Görgessen tovább

Isten arcai
"Az emberek közül pedig a király vagyok" — Az eszményi védikus uralkodó
Az indiai régészet történetével foglalkozó munkákat általában 16. századi európai utazók beszámolóival szokás kezdeni. „Az indiai régészet története a kezdetektől 1947-ig” (History of Indian Archaeology from the Beginning to 1947) című könyv bevezetőjében például a szerző, Chakrabarti (2001: 1) a következőket írja: „Az Indiával kapcsolatos régészeti tárgyú írások első csoportját vitathatatlanul a 16. századi európai utazók feljegyzései alkotják.” Paddayya (1995: 112) pedig kijelenti: „Szeretném hangsúlyozni, hogy az indiai régészet valójában európai találmány.” Az indiai régészet kezdeteit Chakrabartihoz hasonlóan ő is arra vezeti vissza, amikor „[európai] utazók és tengerészek először keresték fel az Elefánt-barlangokat, a mahábalipurami sziklába vájt szentélyeket és az orisszai templomokat”. A bevett kronológia további állomásai az Ázsiai Társaság, a Régészeti Felügyelőség, s végül az immár független India hivatásos régészei. Az indiai történelmi szövegek azonban, a Mahábháratától a helyi sthala-puránákig, egy ezzel párhuzamosan létező, gazdag népi régészeti hagyományról tanúskodnak, mely elveszett műtárgyak, istenszobrok, templomok és szent helyek feltárását foglalja magában, s amely a legrégebbi történelmi időktől kezdve egészen napjainkig folyamatosan létezett. Habár elvétve találkozhatunk a népi régészeti hagyományra vonatkozó, elszigetelt hivatkozásokkal egy-egy indiai templommal foglalkozó multidiszciplináris tanulmányban (S. Goswami 1996), vagy indiai szent helyekről szóló vallástörténeti munkákban (Haberman 1994), ezek a hivatkozások furcsamód hiányoznak az átfogóbb régészeti irodalomból, különösen a régészettörténeti monográfiákból, illetve azokból a tanulmányokból, melyek egyébként hosszú fejezeteket szentelnek a régészet történetének. Azzal, hogy jelzem ezt a hiányt, a legkevésbé sem akarom lebecsülni az India régészetével foglalkozó, igen hasznos hagyományos történeti munkákat. Ha azonban tudatosítjuk magunkban, hogy létezik egy kiterjedt népi régészeti hagyomány is, azzal lényegesen jobban és átfogóbban megérthetjük az indiai régészet történetét, különösen, ami a régészeti kutatások mögött meghúzódó számtalanféle indítékot illeti, az archeológia szakrális és világi megnyilvánulásaiban egyaránt.

Egy eset a Mahábháratából: Marutta király aranykincsének felkutatása

A Mahábhárata „Asvamedha” c. könyve szerint (Dutt 1905), egyszer réges-régen Marutta király hatalmas áldozatot akart bemutatni, melyhez aranyedényekre lett volna szüksége. Királyi papja, Samvarta, azt tanácsolta neki, hogy menjen el a Himalájában fekvő Munjaván hegyhez, és az ottani aranylelőhelyekről szerezzen aranyat. Marutta így is tett, ötvösmesterei pedig áldozati edényeket készítettek az aranyból. Az áldozat végeztével Marutta az aranyedények egy részét szétosztotta a bráhmanák között, a többit pedig elásta. A Válmiki-féle Rámáyana (C. Goswami 1973, Uttara-khaṇḍa 17: 43-44) szerint, Marutta a krita- (másnéven satya-) yugában élt. Hosszú idővel később, miután befejeződött a Mahábháratában leírt háború a dvápara-yuga végén, a nagy bölcs, Vyása megparancsolta Yudhisthira királynak, hogy mutasson be egy asvamedha-yajnát, azaz lóáldozatot. Az áldozathoz temérdek kincsre volt szükség, ezért Vyása beavatta Yudhisthirát a Marutta által a Himalájában elásott aranyedények titkába. Yudhisthira és emberei el is indultak, hogy megkeressék a kincset. Mielőtt hozzáfogtak volna az ásatáshoz, a Yudhisthira kíséretében lévő bráhmanák megállapították, hogy az időpont asztrológiailag kedvező, és különböző szertartásokat mutattak be, hogy megbékítsék Sivát és a többi istenséget, valamint az ősök szellemeit. Ezután hozzáláttak a munkálatokhoz.
A király, Vyása vezetésével, elindult arra a helyre, ahol a kincset eltemették. Miután újabb imádati szertartást mutatott be a kincsek Urának [Sivának], s tisztelettel leborult előtte és illően köszöntötte őt […], kiadta a parancsot az ásatásra. Yudhisthira parancsa nyomán aztán számos gyönyörű aranyedény került elő a föld alól (Dutt 1905: 77).
Mielőtt az indiai népi régészet újabb példáival folytatnám a sort, szeretnék bevezetni néhány elméleti szempontot. Első pillantásra úgy tűnhet, ez a fajta kincskeresés meglehetősen távol esik a modern tudományos régészettől. Ám, a köztudatban legalábbis, a kincskeresés még mindig összefonódik némileg a régészettel. Ugyanakkor maga a régészet is folyamatos kapcsolatot ápol a kincskeresőkkel, legyenek azok fémdetektort használó amatőrök vagy hajóroncsokban aranykincsek után kutató magáncégek. Ráadásul az a számos régész, aki végül tényleg aranykincsre bukkan, tisztában van azzal, hogy olyasmit fedezett fel, ami nagyon is vonzó a laikusok számára, s ami sok ezer látogatót vonz majd a múzeumokba. Tudja, hogy értékes lelete izgalmas tévéműsorok és könyvek témája lesz, ami növeli majd szakmai hírnevét és nem utolsósorban jövőbeni finanszírozási lehetőségeit. Holtorf (előkészületben 2006: előszó) emlékeztet rá: „A hivatásos régészet valósága sok tekintetben nem is tér el olyan nagyon a régészetről alkotott sztereotip kliséktől. […] A régészek olykor valóban izgalmas kincsekre bukkannak.”
Mindettől függetlenül, vajon hová soroljuk Marutta kincsének felfedezését és az ehhez hasonló eseteket a régészettörténettel foglalkozó mai elméletek fényében? Trigger (1989: 28) megemlít néhány példát, amikor törzsi szerveződésben élő emberek „az ismeretlen múltból” származó tárgyi leleteket gyűjtöttek. 15. és 16. századi észak-amerikai irokéz lelőhelyeken például több ezer évvel korábban készült tárgyakat találtak. Ebből arra következtethetünk, hogy az irokézek annak idején megtalálták ezeket a tárgyakat és megőrizték őket. Ez vajon régészetnek számít? Trigger (1989: 29) azt írja, ő nem nevezné „régészetnek” e tevékenységeket, sőt, még „benszülött régészetnek” sem. Én azonban igenis használnám a régészet kifejezést ilyen esetekben, mert az én értelmezésemben a szó minden olyan, fizikai tárgyakkal összefüggő emberi kognitív tevékenységet magában foglal, amikor a felfedezők az általuk talált tárgyakról azt tartják, hogy azokat a múltban élt intelligens (emberinek vagy emberfölöttinek tartott) lények csinálták vagy használták.
Marutta kincsének felfedezése azonban jóval több valamely, az „ismeretlen múltból” származó tárgy véletlen megtalálásánál és megőrzésénél. Trigger (1989: 29) is így vélekedik, és az ilyen és ehhez hasonló esetekről megállapítja, hogy egyes korai civilizációkban a régi tárgyakat „megbecsülték […], mert azokat valamely nagy uralkodó által hátrahagyott vagy egy dicső korszakból fennmaradt emléknek, illetve a múltra vonatkozó információforrásnak tartották.” Marutta kincsének története megfelel ezeknek a kritériumoknak. A kincset egy bizonyos uralkodó által hátrahagyott emléknek tartották, s mivel szerepel egy írásos történelmi feljegyzésben, egyértelmű, hogy a múlttal kapcsolatos információforrásnak is tekintették.
Trigger szerint azonban (1989: 30) az ilyen esetek nem számítanak valódi régészetnek, mivel, ahogy azt hasonló esetek kapcsán megjegyzi, „Ezek az emberek egyáltalán nem voltak tudatában annak, hogy a múlt maradványait fel lehetne használni… az emberiség eredetére vagy általános történetének kereteire vonatkozó elméletek ellenőrzésére.” A modern archeológia azonban ma már sokkal többet jelent, mint e maradványoknak csupán a múlttal kapcsolatos elméletek ellenőrzésére való felhasználásánál. Manapság sokkal gyakoribb, hogy egy hivatásos régész a műemlékvédelemben vagy a kulturális örökség ápolásával foglalkozó hivatalok valamelyikében dolgozik, nem pedig ásatásokat végez valahol, kizárólag elméletek ellenőrzése végett. Marutta kincsének feltárása mutat bizonyos hasonlóságokat a kulturális örökség kezelésének keretében végzett archeológiai munkával. Ebben az esetben, a régészetileg elhelyezkedő (földbe temetett) örökség-forrásra (Marutta király aranykincsére) vonatkozó információt Vyása szolgáltatta, egy bráhmana, aki a védikus társadalomban a társadalmi rend fölött őrködő kurátor szerepét töltötte be. A Yudhisthira által vezetett ásatás tehát nem egyszerű; kincsvadászat volt. A király azért fogott bele, hogy feltárjon egy nemzeti kincset, egy legitim társadalmi cél érdekében, s mindezt szigorú szabályok szerint hajtotta végre, mely magában foglalta a helyi isteneknek és az ősök szellemeinek megbékítését. A mai, tudományos módszerekkel dolgozó régészek nyilvánvalóan nem foglalkoznak közvetlenül a helyi istenek és szellemek megbékítésével, gyakran azonban tekintettel kell lenniük - olykor a helyi állami törvények kényszerítő hatására - a bennszülött népességre, amely nagyon is fontosnak érzi e lények megbékítését.
Ezzel nem azt akarom mondani, hogy Marutta király kincsének feltárása és a mai tudományos régészet izomorf lenne. Itt inkább azt szeretném felvetni, hogy épp elég a hasonlóság a kettő között ahhoz, hogy indokolt legyen mind Marutta kincsének feltárását, mind a modern tudományos régészeti tevékenységet a „régészet” kifejezés alá besorolni, dacára a kérdéses tevékenységekhez kapcsolódó hatalmas világnézetbeli különbségeknek. Következésképp indokolt lenne az is, hogy Marutta kincsének feltárása és az ehhez hasonló esetek bekerüljenek az indiai régészet történetéről szóló könyvekbe.

A Srí rangamban található murti (istenszobor) feltárása

Ranganátha, a Tamil Naduban található híres Srí Rangam templom központi murtijának (istenszobrának) története számos tamil irodalmi műben szerepel, többek között a Koil Oluguban, a templom krónikájában is (Hari Rao 1967). Az alábbi verzió Das (2001: 110-112) és Auboyer (2000: 11-12) tanulmánya alapján készült. A murti fekvő Visnu-alakot ábrázol, akit eredetileg Brahmā félisten imádott a Satyaloka nevű; mennyei bolygón. Ikṣvāku, a földi Nap-dinasztia egyik királya, szigorú lemondásokat végzett, hogy megkaphassa a mÅ«rtit. Raṁ…ganātha beleegyezett, hogy elmegy Ikṣvākuhoz, aki aztán fővárosában, Ayodhyában imádta őt. Ikṣvākut követően a Nap-dinasztia többi királya, köztük Rāma, Kṛṣṇa egyik inkarnációja, tovább folytatta Raṁ…ganātha imádatát. Amikor a déli Chola-dinasztiához tartozó Dharmavarman kiály egyszer megpillantotta Raṁ…ganāthát Ayodhyāban, szerette volna megszerezni magának, hogy imádhassa. Végül valóra vált a vágya. Miután Rāma megölte Rāvaṇa démont Laṁ…kān, Rāvaṇa szentéletű; öccse, Vibhīṣaṇa visszakísérte Rāmát Ayodhyāba. Ott Rāma odaajándékozta Raṁ…ganāthát Vibhīṣaṇának. Amikor Vibhīṣaṇa hazafelé vitte Raṁ…ganāthát, kikötött a Kāveri folyó egyik szigetén, hogy imádatot mutasson be Raṁ…ganāthának. A szertartás közönségében ott volt Dharmavarman is. Vibhīṣaṇa ezután képtelen volt folytatni az utat, mert Raṁ…ganātha ott akart maradni, hogy elfogadja Dharmavarman szolgálatait. Dharmavarman nagy templomot építtetett Raṁ…ganāthának. Mindez a tretā-yugában történt. Később egy nagy árvíz miatt az egész templom homok alá került, s a körülötte fekvő város, a cholák fővárosa is romba dőlt. A fővárost áthelyezték, s az egész környéket őserdő borította be. Jóval később, a dvāpara-yuga idején, Dharmavarman egyik leszármazottja éppen abban az őserdőben vadászott, és megpihent egy fa alatt. A fáról egy papagáj szólt hozzá, és elmondta neki, hogy egykor éppen itt állt a hírneves templom. A király semmit nem látott, ami ezt alátámaszthatta volna, ezért egy új templom építésébe fogott. Raṁ…ganātha ekkor álmában megjelent a királynak, és felfedte neki a pontos helyet. A király ki is ásta a mÅ«rtit és a régi templom romjait, és befejezte az új templom építését is Raṁ…ganātha számára. A királyt ennek emlékére később gyakran „Kilikanda Chola” néven emlegették (ami annyit jelent, hogy „a Chola, aki látta a papagályt”).
Mi van, ha mindez kitaláció? Lehetséges, de az is lehet, hogy nem. Jeannine Auboyer, a párizsi Guimet Régészeti Múzeum korábbi főkurátora a hivatalos templomismertetőben (Auboyer 2000: 12) elismeri, hogy „a történetnek, mely szerint a régi templomot betemette az árvíz, a homok és az őserdő, valószínű;leg valós történelmi alapja van”, s hozzáteszi, hogy a jelenlegi templom építői valószínű;leg „korábbi alapokra építkeztek, melyeket most már csak találomra végzett ásatásokkal lehetne feltárni.” Jó lenne, ha valaki valóban végezne ilyen ásatásokat, esetleg talajba hatoló radar (GPR) segítségével nem-benyomulásos kutatásokat. Úgy gondolom, van némi történelmi alapja a templom újrafelfedezéséről szóló népi régészeti beszámolóknak, és a tesztfúrások vagy a talajba hatoló radaros vizsgálatok feltárhatnák a régi alapokat. De még ha valaki úgy is vélné, hogy a beszámolók teljességgel kitalációk, akkor is fel kellene tennünk a kérdést, hogy a kitalációt miért éppen régészeti köntösbe öltöztették. Erre a kérdésre a cikk összefoglalójában még visszatérek.

A Jaganmohinī-KeŚava mÅ«rti felfedezése Ryaliban, Andhra Pradeshben

Andhra Pradesh állam Kelet-Godāvarī tartományában van egy Ryali nevű; falu, kb. 35 kilométerre északra Rajamundhrytól; ebben a faluban áll a Jaganmohinī-KeŚava Svāmī templom. 2002-ben magam is ellátogattam ide. A templom sthala-purāṇája (helytörténete, anonim szerző 2001) szerint a templom eredete ősi időkre vezethető vissza, amikor is Viṣṇu Mohinī MÅ«rtivá, azaz egy isteni nőalakká változott, hogy elbű;völje a félistenekkel harcoló démonokat, s ezzel a félistenek ügyét segítse. Később Śiva újból látni szerette volna a Mohinī MÅ«rtit, így Viṣṇu beleegyezett, hogy még egyszer megjelenik ebben az alakban. Annyira vonzó volt Mohinī MÅ«rti isteni alakja, hogy Śiva a nyomába eredt. Amikor Mohinī hajából egy virág esett ki, Śiva megállt, hogy fölszedje. A helyet, ahol a virág leesett, Ryalinak hívják, ami telugu nyelven azt jelenti: „leesés”. Śiva itt volt tanúja, amint Mohinī megint visszaváltozik Viṣṇuvá. Egy másfél méter magas kő-mÅ«rti jelent meg önmagától ugyanazon a helyen, egy Śiva-liṁ…gammal együtt. A mÅ«rti előlről Viṣṇut ábrázolja előlnézetből, hátulról pedig Mohinīt, hátulnézetből. A mÅ«rtikat Brahmā félisten kezdte el imádni. Idővel aztán a mÅ«rtik elvesztek. A Kr. u. 11. században a leírások szerint a helyet már őserdő borította. Egy chola király, Śrī Rājā Vikrama Deva, egyszer arrafelé vadászott az erdőben. Megpihent egy nagy fa alatt, s ekkor Viṣṇu megjelent az álmában, s elmondta neki, hogy a szentélye ott van nem messze a föld alá temetve. Viṣṇu azt mondta a királynak, hogy hajtsa a szekerét körbe-körbe a hely körül egészen addig, amíg a kerekeket tartó egyik csapszeg ki nem esik. Ott kezdjen el ásni. A király úgy is tett, s amikor a csapszeg kiesett, megparancsolta az embereinek, hogy kezdjenek el ásni, s meg is találták a mÅ«rtit. A király kis templomot építtetett a mÅ«rtinak, és elkezdte az imádatát, ami mind a mai napig folyik.
A népi régészet fenti eseteiben az álmokra és látomásokra való hagyatkozás első pillantásra meglehetősen különbözik a modern tudományos régészeti gyakorlattól - pedig olykor a modern régészeti vállalkozások során is találkozhatunk hasonló momentumokkal. Frederick Blight Bond brit régész például parapszichológiai technikákat alkalmazott a Glastonbury apátságnál végzett munkálatok során (Bond and Lea 1918). J. N. Emerson, a Torontói Egyetem antropológusa pedig egy médium segítségét vette igénybe régészeti terepmunkájához. Emerson (1974) a módszerét „intuitív régészetnek” nevezte el. Az 1970-es években egész seregnyi parapszichológus-régész tevékenykedett, többek között Stephen Schwartz (1978) és Jeffrey Goodman. Amikor ezeket a módszereket említem, egyáltalán nem propagálni akarom őket, inkább csak fel akarom hívni a figyelmet arra, hogy amikor a régészetek kultúrközi történetét vizsgáljuk, kiderül, hogy a különféle gyakorlatok olykor átfedik egymást. Ha eltekintünk a parapszichológiai módszerek tudatos használatától, akkor is azt látjuk, hogy felfedezéseiről írott beszámolóiban számos régész használ olyan szavakat, mint „megérzés” és „szerencse”.

Kṛṣṇa mÅ«rtijainak és kedvtelési színhelyeinek feltárása Vṛndāvana körzetében

A Bhāgavata-purāṇa szerint Mathurā volt az a hely, ahol Kṛṣṇa, akit a vaiṣṇava hinduk Istenként tisztelnek, megjelent a dvāpara-yuga végén. Megjelenése után nem sokkal Vṛndāvanába vitték, ahol gyermekéveit és fiatalkorát töltötte. Itt az isteni barátság és szerelem kedvteléseinek hódolt tehénpásztor-rokonaival, társaival és társnőivel, melyeket számtalan képzőmű;vészeti alkotás és irodalmi mű; megörökít. Miután Kṛṣṇa elhagyta ezt a világot, egyik leszármazottját, Vajranābhát választották Vṛndāvana királyává. A Skanda-purāṇa szerint Vajranābha nem volt boldog, mert az egész helyet benőtte az erdő, és Kṛṣṇa kedvteléseinek helyszínei eltű;ntek. Egy Śāṇḍilya nevű; bölcs mutatta meg neki Kṛṣṇa kedvteléseinek színhelyeit, s hogy emléket állítson nekik, Vajranābha szentélyeket és templomokat építtetett és mÅ«rtikat avatott be a helyükön. Az általa beavatott négy legfontosabb templomi mÅ«rti a következő volt: Govindadeva Vṛndāvanában, Harideva a Govardhana-hegynél, KeŚavadeva Mathurāban, és Baladeva Daujinál (Haberman 1994: 53). Govinda, Hari és KeŚava Kṛṣṇa egy-egy neve, Baladeva pedig Kṛṣṇa bátyja. Vajranābha még másik nyolc mÅ«rtit is kifaragtatott és beavatott, összesen tehát tizenkettőt (Howley 1999: 341-342). Idővel a templomok és a mÅ«rtik eltű;ntek, először a buddhizmus, majd a muszlim hódítások hatására.

Mādhavendra Purī kiássa a Gopāla mÅ«rtit

Mādhavendra Purī egy vaiṣṇava szent volt, aki a 15. század második felében Vṛndāvanába utazott (Haberman 1994: 118). Itt kiásta a Gopāla mÅ«rtit, Kṛṣṇa egyik mÅ«rtiját, melyet még annak idején Vajranābha király faragtatott ki és avatott be. A történetet a Caitanya-caritāmṛta második könyvének (Madhya-līlā) negyedik fejezete beszéli el (Bhaktivedanta 1996). A Caitanya-caritāmṛta, Kṛṣṇadāsa Kavirāja 1615-ben befejezett bengáli nyelvű; mű;ve részletesen beszámol Caitanya Mahāprabhu (1486-1532) életéről és tanításairól. Caitanya, a Kṛṣṇa iránti szeretet bhakti-mozgalmának vezetője, a gauḍīya vaiṣṇava tekintélyek szerint Kṛṣṇa egyik inkarnációja volt, aki mint Kṛṣṇa híve jelent meg. Caitanya a következőképpen mesélte el Mādhavendra Purī történetét követőinek. Egyszer Mādhavendra Purī egy fa alatt böjtölt Govinda-kuṇḍánál, egy Aniyor falu közelében lévő tónál, a Govardhana-hegy lábánál. Egyszer csak egy tehénpásztorfiú ment oda hozzá, és tejjel kínálta. Aznap éjjel ugyanez a tehénpásztorfiú megjelent az álmában. Kézen fogta Mādhavendra Purīt, és egy fákkal és bozóttal sű;rű;n benőtt helyre vezette. Ott rámutatott az egyik bokorra a rengetegben, és azt mondta neki, hogy már hosszú idő óta fekszik a bokor alatt, kitéve a szélsőséges hidegnek és forróságnak. Majd így szólt hozzá: „Hívd ide a falubelieket, és kérd meg őket, hogy szabadítsanak ki a bokor alól. Aztán tegyenek fel szépen a hegy tetejére… A nevem Gopāla, Én vagyok a Govardhana-hegy felemelője. Vajra avatott be” (Cc. Madhya. 4: 37, 40). Gopāla elmesélte, hogy sok-sok évvel azelőtt az imádatáért felelős pap rejtette el a bokor alá, hogy megóvja a mlecchák (muszlimok) támadásaitól. Az első muszlim betörések Vṛndāvana körzetében a 11. század első felére tehetők, amikor Mahmud Ghazni számos hindu és buddhista templomot lerombolt (Kulke és Rothermund 1998: 154). Miután felébredt az álomból, Mādhavendra rögtön tudta, hogy a tehénpásztorfiú, aki tejet hozott neki, maga Kṛṣṇa volt. Elment a közeli faluba, és összegyű;jtött egy csapatnyi embert. Együtt elmentek a sű;rű; bozótosba, melybe szekercékkel (kuṁ­hāri) vágtak maguknak utat, majd ásókkal (kodāli) kiszabadították a mÅ«rtit. Mādhavendra Purī irányításával aztán felvitték a Govardhana-hegy tetejére, és egy újonnan épített templomban beállították. A 17. században, az Aurangzeb seregeinek képében fenyegető újabb muszlim támadások veszélye miatt a mÅ«rtit elvitték a radzsasztháni Nathdwarba, ahol Śrī Nāthjī néven jelenleg is található (Kulke és Rothermund 1998, p. 140).

Caitanya és követői felfedezései

A 16. század elején Caitanya Mahāprabhu maga is elutazott Vṛndāvanába, azzal a céllal, hogy felkutassa Kṛṣṇa kedvteléseinek helyszíneit. Az Arit-grāma nevű; faluban kérdezősködni kezdett az emberektől, hogy tudják-e, merre található a Rādhā-kuṇḍa és a Śyāma-kuṇḍa - két, Kṛṣṇa kedvteléseiben fontos szerepet játszó tó. A falubeliek nem tudták útbaigazítani, csakúgy, ahogy az őt kalauzoló brāhmaṇa sem. Caitanya ezután maga indult a tavak keresésére, s meg is találta a Rādhā-kuṇḍát és a Śyāma-kuṇḍát a rizsföldek közepén (Cc. Madhya. 18.3-5). Ezt követően a tavakat zarándokhellyé alakították. Ma templomok és āŚramák szegélyezik őket, s évente több ezer zarándok látogat el ide.
Caitanya megparancsolta vezető tanítványainak, köztük RÅ«pa Gosvāmīnak és Sanātana Gosvāmīnak, hogy folytassák a Kṛṣṇa által Vṛndāvanában végzett kedvtelések elveszett helyszíneinek felkutatását. Erről a Caitanya-caritāmṛta (Ýdi-līlā 10.90) a következőképpen számol be: lupta-tīrthera uddhāra vṛndāvane. A Monier-Williams-féle szanszkrit szótárban az uddhāra szó meghatározásai közt a következőket találjuk: Ù«kihúzás,’ Ù«kiemelés,’ és Ù«kiszabadítás.’ Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī azt mondja a Caitanya-caritāmṛtában (Antya-līlā 2.128): „Śrīla RÅ«pa Gosvāmī és Sanātana Gosvāmī sok kinyilatkoztatott szentírást összegyű;jtöttek, s az azokban található utalások alapján kiásták a kedvtelések összes feledésbe merült helyszínét. A különböző helyszíneken aztán templomokat építtettek az Úr Kṛṣṇa imádatára.” A munkálatokat 1515 körül kezdték el (S. Goswami 1996: 270).
A gauḍīya vaiṣṇava Gosvāmīk által Vṛndāvanában felfedezett mÅ«rtik között volt Govindadeva mÅ«rtija is. Megtalálásáról Narahari Cakravartī 18. század eleji mű;ve, a Bhakti-ratnākara számol be. A szövegrészt közérthetőbb formában többen is közlik, többek közt Haberman (1994: 32-33) és S. Goswami (1996: 270). Az alábbi verzió a Bhakti-ratnākara Peter Viggiani-féle angol fordítása (1997: 83-84) alapján készült: Miután RÅ«pa Gosvāmī parancsot kapott Caitanyától, hogy találja meg a vṛndāvanai kedvtelések feledésbe merült helyszíneit és az elveszett mÅ«rtikat, sokat meg is talált, Govindadevát, az eredetileg Vajranābha király által beállított egyik mÅ«rtit azonban nem. Egy nap, amint egy Yamunā- parti fa alatt üldögélve a kudarc miatt kesergett, egy tehénpásztorfiú ment oda hozzá, és megkérdezte tőle, miért szomorú. RÅ«pa Gosvāmī meg is mondta neki. A tehénpásztorfiú erre így felelt: „Cseppet se aggódj. Vṛndāvanában van egy Gomatila nevű; szent hely. Minden reggel egy csodálatos tehén csorgatja ott a tejét a földre örömtől repeső szívvel. Śrī Govindadeva mÅ«rtija azon a helyen van elrejtve.” A fiú ekkor eltű;nt, RÅ«pa Gosvāmī pedig elájult. Amikor visszanyerte az eszméletét, rögtön tudta, hogy a tehénpásztorfiú csakis Kṛṣṇa lehetett. RÅ«pa Gosvāmī ezután néhány falubelivel együtt elment a Gomatila nevű; helyre. RÅ«pa elmondta a falusiaknak, hogy Govindadeva ott van eltemetve. Elkezdtek ásni, és meg is találták a mÅ«rtit. Ez valamikor 1534-ben történt (Natha 1996: 161; Bahura 1996: 199). RÅ«pa Gosvāmī először egy egyszerű; kunyhóban imádta a mÅ«rtit. Később azonban, 1535. tájékán, egy kisebb templomot épített, s még később a helyi hindu király, Man Singh, aki a muszlim uralkodó, Akbar szolgálatában állt, egy hatalmas és gyönyörű; kőtemplomot építtetett Govindadeva számára. Az építkezést 1576-ban kezdték el, és 1590-ben fejezték be (Nath 1996: 163). A Man Singh által építtetett vṛndāvanai Govindadeva-templomot Aurangzeb idejében részben lerombolták a muszlimok, s így a Govindadeva mÅ«rtit Jaipurba vitték, ahol jelenleg is imádják.
A Govindadeva templom északi és déli oldalában található két odatoldott szentély is, az egyik Yogamāyā istennő, a másik Vṛndā-devī istennő tiszteletére épült. A Yogamāyā mÅ«rtit, mely egyike volt a Vajranābha által beállított eredeti vṛndāvanai mÅ«rtiknak, Govindadevához hasonlóan szintén a Gomatila-hegyen találták meg (Thakur 1996: 16). Ezt a kis kő-mÅ«rtit, mely oroszlánháton és nyolc karral ábrázolja Yogamāyāt, még mindig imádják a templom melletti kis szentélyben. Ha lemegyünk a szentélyben található lépcsőn, láthatjuk azt a helyet, ahol a Govindadeva mÅ«rtit kiemelték a Gomatila hegyen. A Bhakti-ratnākara szerint (Viggiani 1997: 87) a Vṛndā-devī mÅ«rtit, mely szintén Vajranābha idejéből származik, RÅ«pa Gosvāmī a Brahmā-kuṇḍa partján találta meg, miután maga Vṛndā-devī álmában felfedte előtte a hollétét. Vṛndā-devī mÅ«rtija ma Kamanban található, Vṛndāvanától nyugatra, a mellett az út mellett, melyen Govindadevát Jaipurba vitték (Nath 1996: 168). Vṛndā-devī Vṛndāvana uralkodó istennője.
Az első gauḍīya vaiṣṇava Gosvāmīk munkáját Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a Gosvāmī folytatta, aki Dél-Indiában, Maduraiban született 1531-ben. Haberman (1994: 55) Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a történetének forrásaiként két mű;vet említ meg: az általa írt Vrajotsava-chandrikát (Baba 1960) és egy késő 17. századi életrajzot, melyet Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a egyik leszármazottja, Janaki Prasad Bhatta (Baba 1957) írt, s melynek címe Nārāyaṇa-bhaṁ­ṁ­a-caritāmṛita (Baba 1957). Az alábbi beszámoló Haberman (1994: 56-60) feldolgozásán alapul: Egyszer Kṛṣṇa megjelent az ifjú Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­ának, és megkérte, hogy menjen el Vṛndāvanába, és tárja fel kedvteléseinek színhelyeit. Kṛṣṇa adott neki egy kis kő-mÅ«rtit is saját magáról, mely kisgyerekként ábrázolta őt, és azt mondta, a mÅ«rti majd segíteni fog neki a munkában. Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a 1545-ben érkezett meg Vṛndāvanába. Ott találkozott Sanātana Gosvāmīval és Kṛṣṇadāsa Brahmacārīval, akik tanítványukká fogadták. Az elkövetkező évek során több tucat kedvtelés színhelyét tárta fel, köztük: 1) négy fontos tavat a Govardhana-hegy körül: a Mānasī-gaṁ…gāt, a Kusuma-sarovarát, a Govinda-kuṇḍát és a Candra-sarovarát; 2) Kṛṣṇa szülőhelyét Mathurāban; 3) Kṛṣṇa kisgyermekkori kedvteléseinek színhelyeit Gokulában, többek közt szüleinek, Nandának és YaŚodānak a házát; 4) a helyet, ahol Kṛṣṇa megölte a Kāliya nevű; sokfejű; kígyót és KeŚit, a lódémont; 5) Barsanát, Kṛṣṇa kedvesének, Rādhānak a szülőhelyét; 6) Kṛṣṇa és Rādhā titkos erdei találkáinak színhelyét; valamint 7) Vṛndāvana tizenkét erdejének pontos helyét. ő jelölte ki azt a zarándokútvonalat is Vṛndāvanában, melyet a zarándokok mind a mai napig végigjárnak.
Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a több mÅ«rtit is kiásott, többek közt Balarāma (Haberman 1994: 59-60) és Rādhā (Haberman 1994: 60) mÅ«rtiját. Egyszer Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a követett egy tehenet az erdőbe, mely Unchagaon falutól délre feküdt. A tehén egy tisztáshoz ért, melynek közepén egy gyönyörő, aranyszínű; fiú ült. A fiú ivott a tehén tőgyéből folyó tejből, majd eltű;nt. Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a rádöbbent, hogy valójában Balarāmát, Kṛṣṇa bátyját látta. Ezután elaludt és álmot látott, melyben Balarāma arra kérte, kezdjen el ásni azon a helyen, ahol a fiút látta. Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a odahívott néhány falubelit, s ki is ásták Balarāma mÅ«rtiját, melyet egy unchagaoni templomban állítottak be, ahol ma is látható, azzal a kis, Kṛṣṇát ábrázoló kő-mÅ«rtival együtt, melyet Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a magával vitt, hogy kutatása során kalauzolja őt. Egy másik alkalommal Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a, egy gopī (Kṛṣṇa egyik tehénpásztorlány-barátnője) hangulatába merülve, egy Brahmā félisten nevéhez kötődő hegyre mászott fel, Unchagaontól délre. Ott megpillantott egy gyönyörű; fiatal lányt, akiről kiderült, hogy maga Rādhā. A fiatal lány elmondta neki, hogy a közelben el van rejtve két mÅ«rti, az ő és Kṛṣṇa mÅ«rtija, s hozzátette, hogy ha aznap éjjel visszajön, pontosan elmondja majd neki, hol találhatja meg őket. Ezután eltű;nt. Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a éjjel vissza is ment a helyre, és Rādhā útmutatása alapján megtalálta a Rādhā-Kṛṣṇa mÅ«rtikat, melyeket a hegy tetején álló Śrījī templomban állított be. A hegyet ma Barsanának hívják.
Vallabha követői is tettek hasonló felfedezéseket, melyekről Haberman (1994: 210-211) a következőkben számol be:
A Dauji templomban található Balarāma-szoborról azt tartják, még Vajranābha állította be, hogy uralkodjon Braj déli területei fölött, később azonban elrejtették, hogy megóvják a muszlim betolakodóktól. Az újrafelfedezéséről szóló helyi történet szerint Gokulnath, Vallabha hét unokája közül az egyik, egy tehénpásztortól hallotta, hogy van egy tehén, amely mindig egy kőre csorgatja a tejét, mely a Kshir Sagar nevű; tóból áll ki. Elment, hogy utánajárjon a dolognak, s így fedezte fel Balarāma szobrát. Gokulnath megpróbálta elvinni a szobrot Gokulba, de nem bírta megmozdítani, mivel a lelőhely volt Balarāma kedvesének, Revatinak a szülőhelye. Így aztán a Kshir Sagar partján építettek templomot Balarāmának; Revati most vele szemben látható, a templom belső szentélyében.
Vaudville (1976) nem túl meggyőzően amellett érvel, hogy valójában egyáltalán nem voltak elveszett szentélyek vagy templomok Vṛndāvana környékén, melyeket a caitanyaita Gosvāmīk és Vallabha követői felfedezhettek volna, amikor megérkeztek oda a 16. század elején. Ez ellen több érv is szól, melyeket maga Vaudeville is megemlít tanulmányában. Először is, a hatalmas KeŚava templom, melyben Kṛṣṇa mÅ«rtija található Kṛṣṇa szülőhelyén, Mathurāban, már sok-sok évszázada létezett, amikor Mahmud Ghazni a 11. század elején leromboltatta (Vaudeville 1976: 200). Az arról szóló legendák, hogy Kṛṣṇát hogyan vitték Vṛndāvanába rögtön születése után, Mathurāban bizonyosan ismertek voltak már ebben az időben. A Bhāgavata-purāṇa például, mely részletesen leírja és dicsőíti Kṛṣṇa vṛndāvanai kedvteléseit, sok tudós szerint legalább a 10. századra nyúlik vissza (Rocher 1986: 147-148), a vaiṣṇava hagyomány pedig még sokkal korábbra teszi. Ennek fényében nehezen képzelhető el, hogy ne lett volna ott egy hatalmas és népszerű; templom, mely Kṛṣṇa mathurāi tartózkodásáról emlékezett meg, s hogy ne lettek volna ugyanabban az időben szentélyek és Kṛṣṇa-mÅ«rtik is a közeli falvakban magának Vṛndāvanának a területén, ahol Kṛṣṇa egész gyerekkorát és fiatalkorát töltötte. Vaudeville (1976: 195) megjegyzi, hogy a Kṛṣṇa-szobrok közül néhány a Gupta-korszakból származik (4-6. század): „A hőst ezek a szobrok a govardhana-dharaṇa nevű; testhelyzetben ábrázolják, mely azt jelenti: ’a Govardhana-hegy felemelése’, vagy a kāliya-dhamana nevű;ben, melynek jelentése: ’a Kāliya [nāga] megszelídítése’; illetve van olyan ábrázolás is, amikor tejet vagy túrót kap a gopīktól.” Megint csak nehéz elképzelni, hogy a helyi mű;vészek, akik nagy valószínű;séggel királyi pártfogás alatt álltak, vṛndāvanai témákkal és helyekkel szorosan összefüggő Kṛṣṇa-szobrokat készítettek volna anélkül, hogy közben egyetlen szentély se létezett volna ugyanezeken a helyeken. Annál is inkább, mert ma számtalan, különféle istennek, istennőnek és szentnek állított szentéllyel találkozhatunk a legkisebb indiai településeken is. Végül pedig a Caitanya és Vallabha követői által különböző mÅ«rtik feltárásáról szóló beszámolók maguk is elveszett szentélyek megtalálásáról tanúskodnak.
A vṛndāvanai Gosvāmīk és a vallabhiták kitartó régészeti tevékenysége meglepően átfogó volt. Itt messze nem elszigetelt tárgyi leletek véletlenszerű; megtalálásáról volt szó, hanem egy nagyszabású helyi régészeti vállalkozásról, melyet tervszerű;en és módszeresen hajtottak végre, hasonlóan Trója, ṁ¬atal Hüyük, Mohendzsódaro vagy Harappa feltárásához. Sőt, ebben az esetben nem csupán egyetlen várost érintettek a munkálatok, hiszen az elveszett helyek és istenszobrok felkutatása egy egész régiót felölelt, beleértve egy nagyvárost, több kisvárost, falut és egyéb helyszíneket. Vraja-bhakti-vilāsa c. mű;vében Nārāyaṇa Bhaṁ­ṁ­a több tucat egymással összefüggő ásatási helyszínt említ meg a Vraja-maṇḍalán (Vṛndāvana körzetén) belül, mely egy 84 kroŚa, azaz kb. 270 km kerületű;, szimbolikus lótuszt formáz (Haberman 1994: 59). A Gosvāmīk közül többen a klasszikus és középkori európai régészekéhez igen hasonló módszereket alkalmaztak, azaz régészeti ásatásaikat történelmi dokumentumok vizsgálatára alapozták, hogy a múltat elhozzák a jelenbe. Ennek az átfogó népi régészeti munkának nem egyszerű;en tárgyi leletek összegyű;jtése és régészeti helyszínek feltárása volt a célja, hanem sokkal inkább az, hogy ezeket a leleteket és helyszíneket újra életre keltse, hogy az emberek megtapasztalhassák, milyen is volt (és milyen ma) Kṛṣṇával együtt lenni Vṛndāvanában. A munka valójában a társadalmi emlékezet helyreállítását, a kollektív emlékezést célozta. Vṛndāvana restaurálása során azonban nem a múlt pontos újrateremtésére törekedtek, ahogy az egy szabadtéri múzeum esetében általában szokás; a restaurálást úgy végezték el, hogy az eredményt az emberek valóságosan is használatba vehessék.

Bhaktivinoda ṁ¬hākura feltárja Caitanya Mahāprabhu születésének és cselekedeteinek helyszíneit Māyāpurban

A 19. század végén egy gauḍīya vaiṣṇava guru, Bhaktivinoda ṁ¬hākura (1838-1915) megállapította, hogy Caitanya Mahāprabhu valójában nem azon a helyen született, amit akkoriban a szülőhelyének tartottak, hanem a nyugat-bengáli Navadvīpa városának környékén található Māyāpurban, s munkálatokba kezdett, hogy a helyet fontos zarándokhellyé alakítsa. A Caitanya Mahāprabhu idejét követő századok során megjelenésének és kedvteléseinek valódi színhelyei elvesztek, mégpedig azért, mert a Gangesz folyómedre máshová került, s emiatt a partmenti települések is áthelyeződtek. Az angol iskolákban képzett Bhaktivinoda ṁ¬hākura bíróként tevékenykedett India brit közigazgatásában, és kiterjedt kapcsolatokat ápolt a kalkuttai brit kolónia értelmiségijeivel és irodalmáraival. Egyik filozófiai munkájáról recenziót is közölt a Londoni Királyi Ázsiai Társaság folyóirata (Dasa 1989: 212). Mivel leghőbb vágya volt, hogy meglelje Caitanya Mahāprabhu megjelenésének pontos helyét, áthelyezését kérte Kṛṣṇanagarába, egy Navadvīpa környéki kisvárosba, amit meg is kapott. A Navadvīpa körzetébe tett egyik első látogatása során Bhaktivinoda a következőket jegyezte le naplójába (1916): „amikor megpillantottam a beláthatatlan messzeségben elterülő földet, megborzongtam az örömtől.” Ezután történelmi és földrajzi kutatásokba kezdett (Bhaktivinoda 1916, Dasa 1989: 164-165). Minden hétvégén elment Navadvīpába, de nem sokra jutott. Nagy csalódására a helybeliek szinte semmit nem tudtak Caitanya kedvteléseinek színhelyeiről. 1888-ban, egy szombat este az egyik navadvīpai vendégház tetőteraszán állt, amikor a Gangesz túlpartján megpillantott „egy hatalmas, fényárban tündöklő épületet”. Bhaktivinoda fia is látta a házat, a velük álldogáló szállodai alkalmazott azonban nem. „Ez fölöttébb megdöbbentett” - írja Bhaktivinoda. Másnap reggel jól szemügyre vette a folyó túloldalán található helyet, ahol előző este a ragyogó épületet látta. Egy pálmafa állt ott. Mikor megkérdezte a helybélieket, megtudta, hogy a hely neve Ballaldighi. A rákövetkező szombaton is elment Navadvīpāba, s aznap éjjel megint látomása volt a ragyogó épületről. Másnap reggel elgyalogolt a helyre, hogy alaposabban megvizsgálja a látomás helyét. Az idősebb falubeliek közül néhányan elmondták neki, hogy ez volt Caitanya Mahāprabhu szülőhelye. Bhaktivinoda ṁ¬hākura ezután tüzetesen áttanulmányozta a Māyāpurról szóló földrajzi leírásokat Caitanya korai életrajzaiban (Vṛndāvana Dāsa ṁ¬hākura Caitanya-bhāgavatájában és Kṛṣṇadāsa Kavirāja Caitanya-caritāmṛtájában), illetve más mű;vekben, például Narahari Cakravartī Bhakti-ratnākarájában. Holland és brit térképészek több száz éves feljegyzéseit és térképeit is tanulmányozta (Mukherjee 1984). E térképek között volt egy, ami Ganga-Govinda Singh, Warren Hastings brit kormányzó 18. századvégi brit-indiai államigazgatásának egyik hivatalnoka megbízásából készült (Dasa 1989: 166, Mukherjee 1984). Ezen a térképen Ballaldighi helyén a „Śrī Māyāpur” név szerepelt. Miután ily módon megbizonyosodott róla, hogy valóban sikerült azonosítania Caitanya szülőhelyét, Bhaktivinoda ṁ¬hākura megkérte a nagy gauḍīya vaiṣṇava szentet, Jagannātha Dāsa Bābājīt, hogy kísérje el a helyre. Akkor Jagannātha Dāsa Bābājī már több mint 120 éves volt. Mivel nem tudott járni, egy kosárban kellett odavinni. Amikor azonban odaértek, egészen elöntötte az eksztázis, s ugrálva és hangosan kiáltozva kijelentette, hogy ez Caitanya Mahāprabhu születési helye (Dasa 1989: 166-167). Bhaktivinoda ṁ¬hākura Caitanya Mahāprabhu több más kedvtelésének színhelyét is feltárta Navadvīpában, melyekről az 1890-ben megjelent Navadvīpa-dhāma-māhātmya c. mű;vében számolt be. A vṛndāvanai Gosvāmīkéhoz hasonlóan az ő régészeti munkája is nagy területre terjedt ki. Az ásatások több tucatnyi lelőhelyet érintettek, melyek egy kb. 93 km átmérőjű;, lótusz formájú alapterületen elszórtan helyezkedtek el, Caitanya születési helyével a középpontban.
1892-ben Bhaktivinoda ṁ¬hākura társaságot alapított, azzal a céllal, hogy helyreállítsa Caitanya Mahāprabhu navadvīpai cselekedeteinek színhelyét. A társaság egy kis templom építésébe kezdett Yoga-pīṁ­hánál, melyet 1895-ben nyitottak meg. Később egy nagyobb templom is épült ugyanott Bhaktivinoda ṁ¬hākura fia, Bhaktisiddhānta Sarasvatī ṁ¬hākura irányításával. 1934-ben, az építkezések során, amikor az alapokat ásták, találtak egy kis (20 cm-es) Adhokṣaja-Viṣṇu-mÅ«rtit (Mukherjee 1984). A mÅ«rtiról megállapították, hogy egykor Caitanya Mahāprabhu édesapjának, Jagannātha MiŚrának volt a családi mÅ«rtija, s ez újabb megerősítésül szolgált arra vonatkozóan, hogy a hely valóban Caitanya Mahāprabhu születési helye volt. Caitanya korai életrajzírói szerint, miután Caitanya eljött Māyāpurból, édesanyja és felesége szintén elhagyták a családi otthont, hátrahagyva minden tulajdonukat. Mukherjee (1984) az alábbi érveket sorolja fel a mÅ«rti hitelességére vonatkozóan:
„A jelenleg Ballal Dhipinél [Ballaldighi] ásatásokat végző régész-szakemberek szerint a szobrocska nem hamisítvány. Igen ritka példány, és több mint ötszáz éves. […] A kissé mongolos szemek és a szögletes állforma azt jelzik, hogy a szobrocska nagy valószínű;séggel az ősi Asszámban, Sylhet környékén készült, ahonnan a MiŚra család Navadvīpa-dhāmába költözött. Ikonológiai szempontból, a fölül kicsúcsosodó hátsó keret (cala-citra) szintén arra utal, hogy a szobor a 15. századból származik.”
Mukherjee, aki korábban a Kalkuttai Városi Egyetem földrajztanszékének vezetőjeként talajelemzésre szakosodott, hozzáteszi, hogy vizsgálatai szerint „a Mayapur környéki talaj igen tömör, mélyen humuszos agyag, ami ősi talajformációra utal”. Mukherjee (1984) kijelenti, hogy a Caitanya születési helyéről írott tanulmányában felhasználta „az egykorú életrajzírók és vaiṣṇava tudósok összes írását, az összes nyilvántartásba vett térképet, valamint légi felvételeket, térképvázlatokat tartalmazó úti beszámolókat, földhasználati térképeket, statisztikai kimutatásokat és jelentéseket, régészeti és történelmi emlékeket, ikonológiai tanulmányokat, illetve magán a terepen is végzett megfigyeléseket (például a vízelvezetésre, a talajmozgásokra, a talajmintázatra stb. vonatkozóan). Habár Mukherjee 1984-ben megjelent tanulmányában kijelenti, hogy ő maga nem vaiṣṇava, szakmai önéletrajzában megemlíti, hogy akkoriban a kalkuttai Śrī Caitanya Kutatóintézet kutatási igazgatója volt, ami mindenképpen a gauḍīya vaiṣṇavizmus iránti szimpátiára utal. Caitanya Mahāprabhu szülőhelyének meghatározásáról írott tanulmányában olyan következtetésre jut, mely alátámasztja Bhaktivinoda ṁ¬hākura egy évszázaddal korábbi helymeghatározását. Caitanya Mahāprabhu szülőhelyének újrafelfedezése azért is érdekes, mert bizonyos szempontból az indiai régészettörténet két nagy áramlatának találkozását képviseli - a bennszülött, azaz népi régészeti tradícióét, és az európai, azaz modern tudományos régészeti tradícióét.

Konklúzió

A jelen cikkben említett, népi régészeti felfedezésekről szóló beszámolók egy százalékát, sőt egy ezrelékét sem teszik ki a hasonló felfedezéseknek, melyekre gyakorlatilag minden indiai kisvárosban és faluban találhatunk példát. Ha csak a lényeget tekintjük, ezek a beszámolók tárgyi maradványok megtalálásáról számolnak be. Ez nagyon is elképzelhető, hiszen jól tudjuk, hogy nem csak a modern tudományos régészet képviselői találnak leleteket a földben. Ez különösen igaz olyan országok esetében, melyek viszonylag bővelkednek ilyen leletekben, például Izrael, Olaszország és India. Természetesnek tű;nik az is, ha a véletlen felfedezések tervszerű;bb, s a helyi tradíciót és szövegeket is segítségül hívó kutatásokat eredményeznek. Azonban, ha ezt el is fogadjuk, még mindig marad egy másik kérdés: e népi régészeti felfedezésekről tudósító beszámolók vajon miért szövődtek bele oly szorosan a szubkontinensen lakók spirituális életébe?
Az indiai lelkiség egyik központi kérdése a mokṣa, azaz a sa°sārából, a születés és halál körforgásából való megszabadulás. Akinek sikerül ebből kiszabadulnia, felülemelkedik az idő romboló hatásán, s ezt még ebben a létben megtapasztalhatja. A vṛndāvanai Govindadeva templommal foglalkozó, Case szerkesztésében megjelent tanulmánykötet bevezetőjében Kapila Vatsyayan (1996: 3), az Indira Gandhi Nemzeti Központ a Mű;vészetekért tudományos igazgatója a következőket írja: „A hívő - aki részt vesz a [Govindadeva templomban tartott] szertartásokon, rítusokban, vásárokon és ünnepeken -, a mű;emléket nem régészeti vagy történelmi nevezetességként szemléli, de még csak nem is építészeti remekmű;ként. Számára a hely élő jelenlét, az istenség hajléka, ahol a fizikai tér és a véges idő átlényegül egy szüntelen, örök játék színhelyévé, itt és most, sőt azon túl is.”
Úgy gondolom, hogy a modern tudományos régészeti munka egyik mozgatórugója az idő és a halál legyőzésére irányuló vágy. Ezzel kapcsolatban Shanks és Tilley (1992: 7) sokat sejtetően a következőt írja: „A múlt […] egy meghatározhatatlan, talán végtelen folyosórendszerbe húzódik vissza. A régészek a szövevényes és látszólag véget nem érő folyosókat járják, örökké újabb és újabb ajtókat tárva fel […], letű;nt társadalmak csontmaradványait válogatva, a halál polcait vizsgálgatva.” Miért? Valószínű;leg többről van itt szó puszta kíváncsiságnál. Sajnos eddig még nem született módszeres tanulmány a régészek pszichológiai indítékairól. Ez a régészetelmélet határozott hiányossága. A régészetelmélet egy jelentős területe, a tipológia, a tárgyi leletek osztályozásával foglalkozik. Egy másik ága azt vizsgálja, hogy a kezünkben lévő tárgyi emlék miként és milyen mértékben képes előttünk felfedni a lelettel egykor kapcsolatban állt emberek életének valamely szeletét. Megint egy másik területe azt tanulmányozza, hogyan használják fel a régészetet a jelenben, abban az értelemben, hogy a segítségével miként privilegizálnak vagy legitimizálnak bizonyos kozmológiákat, ideológiákat, államformákat, társadalmi osztályokat, nemeket stb. A régészek pszichológiai motivációinak azonban eddig meglehetősen kevés figyelmet szenteltek, ha szenteltek egyáltalán. Általános csönd övezi a témát, amit pedig érdemes lenne kutatni. Ha a kutatás elkezdődne, érzésem szerint az előbb-utóbb a mokṣa, azaz az idő és annak romboló hatása alóli megszabadulás témájához vezetne.
Az indiai spirtualitásban azonban a mokṣának, azaz a transzcendenciának két, párhuzamos és egymást kiegészítő aspektusa van: az egyik a diakrón, a másik a szinkrón aspektus. A szinkrón aspektus az itt és moston belül biztosít felszabadulást az örökkévalóba. A diakrón aspektus az időben visszafelé haladva éri el az örökkévalót. Ez az időben való visszanyúlás az örökkévalóhoz igen jellemző az indiai lelki kultúrára. Amikor egy hindu elmegy egy templomba, hogy elvégeztessen valamilyen szertartást, a templom papjai megkérdezik tőle, melyik gotrához, azaz családfához tartozik. A gotrát a teremtés kezdetén élt valamelyik ősnemző bölcsig vezetik vissza - például Gautamáig. Az ember biológiai szülei fontosak, de többek közt azért is, mert a gyermeket a gotrához kapcsolják, egy olyan vérvonalhoz, mely végső soron időtlen isteni lényektől ered. Ha az ember el akar fogadni egy gurut, megkérdezi tőle, hogy melyik paramparāhoz, sampradāyához tartozik. A guru általában a felmenőit egy tanítványi láncolaton keresztül egy isteni lényig vezeti vissza - Viṣṇuig, Śiváig, Brahmāig, Lakṣmīig vagy Durgāig. A guru által adott mantrát hatékonyabbnak tekintik, ha az egy tanítványi láncolaton keresztül szállt alá. A mantra örök hang, ami az örökkévalótól száll alá az idők során. Ha a láncolat megszakad, vissza kell állítani, ahogy azt Kṛṣṇa is mondja Arjunának a Bhagavad-gītāban (4.2-3). A hindu királyok, a társadalom vezetői, családfáikat isteni lényekig vezetik vissza, a SÅ«rya-va°Śán keresztül a napistenig, vagy a Candra-va°Śán keresztül a holdistenig. De a családfák még ennél is távolabbra nyúlnak vissza az időben, egészen Manuig, majd Brahmāig, s végül egy időtlen legfelsőbb lényig, akitől végső soron minden hatalom alászáll. A jelenlegi gurun, a jelenlegi szülőkön, a jelenlegi királyi bölcseken (rājarṣi) keresztül az ember elnyeri a mokṣát, az örökkévalóságba való felszabadulást. E jelenbeli személyiségek hatalma azonban attól függ, hogy láncolatuk időben töretlenül visszavezethető-e az örökkévalóig. A helyeknek és az istenszobroknak is megvan a maguk története, mely az örökkévalóig nyúlik vissza. Amikor ez a kapocs meggyengül vagy megszakad, szükség van a mokṣa diakrón aspektusának helyreállítására, azáltal, hogy megkeressük az elveszett mÅ«rtikat, az elveszett templomokat, az elveszett szent helyeket, melyek szintén kapcsolódnak valamelyik gotrához, sampradāyához, paramparāhoz. Egy megtalált mÅ«rtinak ezért többnyire nagyobb hatalmat tulajdonítanak, mint egy újonnan faragottnak.
Az az állítás, hogy Indiában nem létezett régészet az európaiak megérkezése előtt, sokban hasonlít ahhoz az állításhoz, mely szerint az ősi India szövegeiből hiányzik a történelem, a történelemfelfogás. Ez utóbbi elképzelést több tudós, köztük Romila Thapar (1984: 269) is cáfolta, aki a következőképpen határozta meg a történelemfelfogást: „a múlt eseményeiről való tudatosság, mely események fontosak az adott társadalom számára, s amelyeket az egy kronológiai keretben szemlél, és saját igényeinek megfelelő formában fejez ki.” Egy ilyen definíció segítségével könnyen belátható, hogy a történelem más és más formát fog ölteni a múlt eseményeit lejegyző társadalmak igényeitől és felépítésétől függően. Nem szükséges, hogy az egyik kultúra történelemfelfogása pontosan megegyezzen egy másik kultúráéval. A nyugati kultúra a többi tudásformától különálló diszciplínaként kezelte és értékelte a történelmet, míg az ősi indiai kultúra beágyazta azt a kozmológiába, a teológiába és az etikába, s az indiai történelmi írások, például a purāṇák szintén ezt tükrözik. Noha a történelemfelfogás kultúráktól függően másként és más-más időben nyilvánulhat meg, vannak azért közös vonások, melyek lehetővé teszik, hogy felismerjük a történelmi érzéket, ha találkozunk vele. Ugyanígy felismerhetünk egy régészeti tradíciót is az ősi Indiában, adott esetben egy bennszülött, népi régészeti hagyományt, mely mind a mai napig folytatódik. E népi régészeti hagyomány célja nem csupán az, hogy másodlagos élményt nyújtson a halott múltról, hanem hogy bevezesse az embereket az istenség nitya-līlājának, örök kedvteléseinek időtlen valóságába.

Felhasznált irodalom

Anon: Sri Jaganmohini Kesava Swamy and Gopala Swamy Temple, Sthala Puranam, Ryali, 2001.
Asher, C. B.: Ù«Kacchavaha pride and prestige: the temple patronage of Rājā Mana Si°ha,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Auboyer, J.: Sri Ranganathaswami: A Temple of Vishnu in Srirangam (Tamilnadu, India), Srirangam, Srirangam Temple, 2000.
Baba, K., ed.: Narayana Bhatta Charitamrita of Janaki Prasad Bhatta, Kusumsarovar, Krishnadas Baba, 1957.
Baba, K, ed:. Vrajotsava Chandrika of Narayan Bhatta, Kusumsarovar, Krishnadas Baba, 1960.
Bahura, G. N.: Ù«Śrī Govinda gātha: service rendered to Govinda by rulers of Amera and Jayapura,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.: Śrī Caitanya-caritāmṛta of Kṛṣṇadāsa Kavirāja. English translation and commentary, with original Bengali text, in nine volumes. Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust International, 1996.
Bhaktivinoda Thakura: Svalikhita Jīvani, Calcutta, Lalita Prasad Datta, 1916; English translation: www.bhaktivinoda.co.uk/Svalikhitajivani/.
Bond, F. B. and Lea, T. S.: The Gate of Remembrance: The Story of the Psychological Experiment Which Resulted in the Discovery of Edgar Chapel at Glastonbury, Oxford, Basil Blackwell, 1918.
Chakrabarti, D. K.: A History of Indian Archaeology from the Beginning to 1947, New Delhi, Munshirama Manoharlal Publishers, 2001.
Das, R. K.: Temples of Tamilnad, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001.
Dasa, R. V.: The Seventh Goswami, Washington, New Jaipur Press, 1989.
Datta, P.: Vrindaban Katha, Calcutta, Manasi Press, 1920.
Dutt, Manmatha Nath, ed.: Mahabharata. Vol. 14. Ashwamedha Parva, Calcutta, Manmatha Nath Dutt, 1905.
Emerson, J. N.: ٫Intuitive archeology: a psychic approach,’ in: Archaic Notes 3(5): 1-2, 1974.
Goodman, J.: Psychic Archaeology: Time Machine to the Past, New York, Berkeley Medallion, 1977.
Goswami, C. L.: Śrīmad Vālmīki-Rāmāyaṇa, Part III, Gorakhpur, Gita Press, 1974.
Goswami, S.: Ù«Govinda darŚana: lotus in stone,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Haberman, D. L.: Journey Through the Twelve Forests: An Encounter with Krishna, Oxford, Oxford University Press, 1994.
Hari Rao, V. N.: Koil Olugu. The Chronicle of the Srirangam Temple, with Historical Notes, Madras, Rochouse, 1967.
Holtorf, C.: Archaeology As a Brand, Oxford, Archaeopress, 2006.
Howley, J.: Spiritual Guide: India, Vrindavana, Spiritual Guides, 1999.
Kulke, H. and Rothermund, D.: A History of India, London, Routledge, 1998.
Mitchell, G.: ٫The missing sanctuary,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Monier-Williams, M.: A Sanskrit-English Dictionary, New edition, greatly enlarged and improved. Delhi, Motilal Banarsidass, 1997.
Mukherjee, K. N.: A Study for Shri Chaitanya’s Birthplace, in: The Indian Journal of Landscape Systems and Ecological Studies, 1984.
Nath, R.: Ù«Śrī Govindadeva’s itinerary from Vṛndāvana to Jayapura, c. 1534-1727,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Paddayya, K.: ٫Theoretical perspectives in Indian archaeology,’ in: Ucko, P.: Theory in Archaeology: A World Perspective, London, Routledge, 1995.
Rocher, L.: The Purāṇas, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1986.
Schwartz, S. A.: The Secret Vaults of Time. New York, Grosset & Dunlap, 1978.
Shanks, M. and Tilley, C.: Re-Constructing Archaeology, second edition, London, Routledge, 1992.
Thakur, N.: ٫The building of Govindadeva,’ in Case, MH, Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Thapar, R.: Ancient Indian Social History: Some Interpretations, Hyderabad, Longman Orient Limited, 1984.
Trigger, B. G.: A History of Archaeological Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
Vatsyayan, K.: ٫Introduction,’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
Vaudeville, C.: ٫Braj, lost and found,’ in: Indo-Iranian Journal 18: 195-213, 1976.
Viggiani, P.: Śrī Bhakti-ratnākara, English translation, Los Angeles, Peter Viggiani, 1997.


ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare