Görgessen tovább

Jóga 3.
Bhaktivinoda ṁ¬hākura nézetei a vallási evolúcióról

Bevezetés

Az eltérő vallási nézetek összevetése nem újkeletű dolog. A történelem folyamán a különböző kultúrák találkozása sokakat ösztönzött a világ vallásainak megismerésére és értékelésére. A motiváció lehetett a puszta kíváncsiság, törekvés egy adott vallási tradíció megértetésére más vallások követőivel, a bevett hagyomány megőrzése és védelme, egy másik hagyomány támadása, és számos más indok. A ión filozófusok kritizálták a görög populáris vallást, Hérodotosz párhuzamokat vont a görög és az egyiptomi kultusz között, Megaszthenész görög értelmezést adott a brahmanizmusnak, a keresztény apologéták szembeszálltak az általuk pogánynak titulált vallási nézetekkel, és sorolhatnánk hosszan a vallások összevetésével kapcsolatos törekvéseket.

Az összehasonlító vallástudomány számos korszakot megélt. Sharpe a vallástudomány előtörténetének leírása során rámutat arra, hogy a vallások kapcsolatát leíró evolúciós teória David Hume-mal kezdődik.[1] Később Hegel és Schleiermacher egyaránt felállítanak egy evolúciós lét­rát, melynek tetőfokára mindketten a ke­reszténységet helyezik.[2] Az evolúciós teória egy külön fejezet a vallástudomány töténetében. A különféle vallási nézetek evolúcióját a bengáli Kedarnātha Daṭṭa Ṭhākura Bhaktivinoda is vizsgálja, többek között a Śrī Kṛṣṇa-sahitāban (1880), a Śrī Caitanyaikṣāmtában (1886) és a Tattva-viveka (1893) című művében. Az alábbi tanulmány azt a kérdésfelvetést vizsgálja, hogy Kedarnātha Daṭṭa Ṭhākura Bhaktivinoda, a hinduizmus caitanya-va­iṣ­ṇava hagyományának 19. századi veze­tője miért és hogyan képzelte el a vallások fejlődésének szintjeit, és hasonlította össze a caitanya-vaiṣṇavizmust más világvallásokkal.

A miért egy vallástörténeti kérdés. Bhak­tivinoda (1838-1914) olyan korszakban élt, amely fordulópontot jelentett India történelmében, nemcsak politikai, hanem vallási szempontból is. India angol gyarmatosítása a kereszténység és a hinduizmus etikai és teológiai értékrendjének intenzív találkozásához vezetett. Ennek a találkozásnak, valamint a 19. századi caitanya-vaiṣṇava hagyomány fejlődésének vizsgálata segít megtalálni a választ arra, hogy a vallási összehasonlítás miért jelenik meg markánsan Bhaktivinodánál.

A hogyan kizárólag módszertani kérdés. Sharpe szerint a vallások összevetésének három elengedhetetlen eleme a motiváció, az anyaggyűjtés és a módszer.[3] Hegelhez és Schleiermacherhez hasonlóan Bhakti­vinoda is felállít egy evolúciós létrát, azonban nem a lineáris történelmi fejlődés mentén látja a vallások evolúcióját, hanem a tudatállapotok szerint, melyek a filozófiai, vallási, teológiai nézetek megformálódásához és az azokkal való azonosuláshoz vezetnek.

Az alábbiakban bemutatom, hogy Bhak­ti­vinoda milyen jelentőséget tulajdonított a caitanya-vaiṣṇava tradíciónak, és milyen hierarchiában látta mind az indiai, mind a nem indiai vallási hagyományokat a Kṛṣṇa-monoteizmushoz képest. Kiemelten áttekintem, hogy milyen nézeteket vallott a kereszténységről és az advaita-vedāntáról, hiszen ez a két hagyomány játszott jelentős szerepet a bengáli reneszánsz korában.

A Śrī Kṛṣṇa-sahitā, a Śrī Caitanyaikṣāmta és a Tattva-viveka

Bhaktivinoda több könyvében is kifejti a vallások hierarchiájáról szóló nézeteit, de ezek közül három különleges figyelmet érdemel. Az első, az 1880-ban megjelent Śrī Kṛṣṇa-sahitā.[4] A tanulmány témájának tekintetében a tíz fejezetnyi szanszkrit versből és bengáli magyarázatból álló könyvhöz írt angol nyelvű bevezetés érdekes. A második releváns mű a Śrī Caitanyaikṣāmta.[5] A bengáli nyelven íródott könyv első kiadása 1886-ban jelent meg, a Bhānu Svāmī által készített angol fordítást 2004-ben adták ki. A könyvben Bhaktivinoda Ṭhākura nemcsak Caitanya tanításait mutatja be, hanem a vaiṣṇava szentírásokra hivatkozva és logikai érveket használva azt demonstrálja, hogy a világ összes filozófiai irányzata hogyan találja meg tökéletességét a Kṛṣṇa iránti odaadásban.

A téma tekintetében a harmadik jeles írás az 1893-ban publikált Tattva-viveka,[6] melynek angol fordítása 2008-ban jelent meg. Ebben az írásban Bhaktivinoda abszolút értéket tulajdonít a Caitanya-hagyománynak, és episztemológiai érveléssel magyarázza el annak kapcsolatát más hagyományokkal.

A dharma fogalma

Bhaktivinoda vallásértelmezéséhez segítséget nyújt a hindu dharma fogalom jelentésének áttekintése. A szanszkrit nyelvben a dharma szó lételméleti fogalom, amely a dolgok létezésének egy tőlük el nem választható lényegére utal. Ilyen értelemben a tűz dharmája a hő, a cukor dharmája az édes íz és így tovább. A vaiṣṇava filozófia teleologikus álláspontra helyezkedik, mely szerint a teremtésben minden dologhoz tartozik valamilyen szándék, cél, amely miatt azt a Teremtő létrehozta. A keletkező, változó és pusztuló dolgok dharmája átmeneti, csak abban az értelemben transzcendentális, hogy kapcsolata van a transzcendenssel azáltal, hogy Isten hozta létre egy általa elgondolt célból. Ha pedig a világegyetemet és benne az embert Isten hozta létre, ennek a létezésnek szükségesen van egy olyan lényegi küldetése, amely a teremtő akaratának megfelel. Az ember esetében minden dharmának minősül, ami beteljesíti Isten szándékát, és minden, ami ezzel ellentétes, adharma. A vedānta teológiája a teremtésben bizonyos kettős célirányosságra mutat rá Isten részéről. Egyfelől lehetőséget ad az Abszolúttól elkülönült egyéni lelkeknek,[7] önvalóknak, az úgynevezett jīvātmáknak arra, hogy egy anyagi testet magukra öltve azzal kísérletezzenek, hogy Istent mint irányítót és élvezőt imitálják.[8] Másfelől a teremtésnek meg kell mutatnia a lélek számára ennek a kísérletnek a hiábavalóságát, és fel kell ébresztenie a vágyat arra, hogy a lélek megtérjen Istenhez. Ezért a teremtés Is­ten­­hez vezető utak sokaságát tartalmazza, és az ember esetében mindig adott a választás, hogy letér-e ezekről az utakról, vagy rátér-e ezekre az utakra. Az ember életének valamennyi szakaszában lehetősége van arra, hogy Isten szándékának megfeleljen, és arra is, hogy azt figyelmen kívül hagyja. A teremtést és magát az embert is megelőző „vallás”, a dharma lényegi formája a léleknek az a viszonya Istennel, amely már azelőtt is fennállt, hogy különféle anyagi testek felöltése által belépett volna az átmeneti teremtésbe. A tiszta lélek dharmája az Istennek végzett szerető szolgálat.[9] Ezt a dharmát sanātana-dharmának, örök dharmának is nevezik.

Bhaktivinoda elemzésében az ember magatartási mintáinak van egy olyan köre, amely átmeneti, testi élethelyzetekkel kapcsolatos, az egyén korából, neméből, társadalmi helyzetéből adódik, mégis alkalmasnak bizonyul arra, hogy átvezesse őt a szerető szolgálatot megtagadó adharma állapotából a sanātana-dharma elfogadásához. Ezeket nevezi a köztes vagy másodlagos vallás elveinek (taṭas­thā-dharma vagy upadharma). A sanātana-dharmával ellentétben a másodlagos vallás nem vonatkozik mindenkire, mert nem a lélekkel, hanem a testtel kapcsolatos kötelezettségek és korlátozások követéséből áll. Az örök vallástól abban is különbözik, hogy nem hoz létre közvetlen kapcsolatot Istennel, de felszabadít a kéj, a düh, a mohóság, az önzés stb. kényszerítő szokásaitól. A köztes vallási elvek gyakorlása csökkenti a természet alacsonyabb kötőerőinek (rajas, tamas) hatását, illetve növeli a hitet, a transzcendentális tudást, valamint a jóság (sattva) minőségét.[10] Alkalmas arra, hogy az ember önzetlenséget, tisztességet, odaadást, empátiát, felelősségérzetet, önkritikát, vagyis a tiszta lelki létezéséhez kapcsolódó tulajdonságokat tanuljon, szokásává tegyen. Ilyen köztes vallási elvek például a társadalmi együttélés szentírásokban rögzített szabályozó elveinek követése, az egyén korára, nemére, foglalkozására, társadalmi helyzetére szabott különböző kötelezettségek végzése, áldozati rítusok elvégzése, de az érzékszabályozás számos egyéb gyakorlata is ebbe a körbe tartozik.

A dharma szó tehát nehezen fordítható magyarra. Szokták törvénynek, természetnek, illetve vallásnak is fordítani. A „vallás” szó azonban nem megfelelő, mert alatta általában rendszerbe foglalt hitelveket és gyakorlatot értünk, amelyet az ember élete során akár több ízben is megváltoztathat. Hindukból lehetnek muszlimok, zsidókból keresztények és így tovább. A sanātana-dharma viszont arra a tevékeny­ségre, a transzcendenssel való örök kapcsolatra vonatkozik, amit nem lehet megváltoztatni. A vaiṣṇava értelmezésben a vallás ennek az Örök Törvénynek a megnyilvánulása a történelmi időben és térben, vagyis az a folyamat, amely az élőlényt a tőle elválaszthatatlan természetére, dharmájára, az Istennel való örök kapcsolatára emlékeztetve újra összeköti a transzcendenssel.

A vedānta által elsődlegesen irányadó etikai rendszer, a sanātana-dharma felől nézve a vallás akkor és olyan mértékben hiteles, amennyiben támogatja a léleknek az anyagtól való felszabadulását, és ezzel közeledését az Abszolút Igazsághoz, de csak abban az esetben nevezhető transzcendentális vagy örök vallásnak, ha a felszabaduláson kívül tartalmazza Isten tapasztalati megismerésének lehetőségét is. A lélek fokozatosan jut el az anyag és a lélek különbségének felismeréséig, majd Isten létének elismeréséig, illetve ennek következményeképpen az önzetlen szerető szolgálat közvetlen transzcendentális tapasztalattal járó tökéletes végzésének szintjéig. Bhaktivinoda erre a nézetre alapozva az emberiség legkülönbözőbb hiteit - az ateizmustól, materializmustól az egyetemes történelemből is ismert összes vallási képzetig - az emberi tudat fejlődésének egy-egy állomásaként magyarázza. Miközben ezekről beszél, mindig emlékezteti az olvasót arra, hogy a megemlített vallásos gyakorlatok és yoga-rendszerek annyiban jelentenek fejlődési lehetőséget, amennyiben a sanātana-dharmához kapcsolódnak, vagyis amennyiben önátadó motívumot tartalmaznak, és az Istennek végzett odaadó szolgálat elfogadása felé terelik az embert.

Bhaktivinoda a vallás lényegének megfogalmazásakor abból indul ki, hogy a vallást eredetileg nem az ember találja fel, hanem Isten vezeti be annak érdekében, hogy az örök lelket kiemelje az anyagi természet feltételei közül, és visszahelyezze eredeti, nem evilági állapotába. Ebben a megközelítésben a vallás mint civilizációs jelenség csak ezután keletkezik, mégpedig az ember azon törekvése nyomán, hogy a dolgokat saját igényeire szabja. Innentől kezdve kérdéses és végtelenül vitatható, hogy a vallás Isten szándékának vagy az Igazságnak megfelel-e. A kinyilatkoztatott - tehát nem az ember által „megformázott” - vallásnak Bhaktivinoda Ṭhākura két típusát vagy inkább fokozatát különíti el. Ebben az értelemben elsődleges vagy lényegi (svarūpa-dharma), illetve másodlagos vagy közvetett vallást (taṭasthā-dharma) különböztet meg. A svarūpa-dharma a sanātana-dharma.

A tiszta és a nem tiszta logika

A Tattva-vivekában Bhaktivinoda azt mond­ja, hogy az embereket az anyagi világbeli tapasztalataik arra késztetik, hogy feltegyenek három kérdést: Ki vagyok? Mi ez a világ? Mi a kapcsolatom ezzel a világgal?[11] A filozófiai és vallási rendszerek mind megpróbálnak választ adni ezekre a kérdésekre. Miközben Bhaktivinoda számos gondolati, vallási iskola nézetét áttekinti, megállapítja, hogy a világ megértésében kétfajta logikát lehet követni. Ezek a miŚra-yukti (nem tiszta vagy kevert logika, érvelés) és a Śuddha-yukti (tiszta logika).[12] Az alábbiakban felvázolom Bhaktivinoda gondolatmenetét a kétféle logika használatáról.

A Bhaktivinoda által elfogadott vaiṣ­ṇava teológia szerint a tiszta lélek a cit szubsztancia része. A cit a tiszta lelki tudat. Isten és a lélek között az az elsődleges különbség, hogy míg Isten a cit tudat végtelen tárháza, addig a lélek tiszta lelki tudata korlátozott. Ennek szemléltetésére a tűz és a szikra példáját szokták említeni. A cit szubsztanciának köszönhetően a léleknek van egy saját természetes belső tudatossága, amellyel a valóság felfogására képes. A tudásszerzés általános módszere az érzékfelfogás (pratyakṣa) és a következtetés (anumāna), mely a logikán és a gondolkodóképességen alapszik. Az anyag hatásától mentes tiszta lélek lelki érzékeken keresztül és lelki logikával jut helyes lelki tudáshoz. Ilyenkor a Śuddha-yuktit használja. A természetes tudás a lélek birtokában volt sokkal az előtt, hogy bármit is tudott volna az anyagi világról.

A miŚra-yukti kizárólag az anyagi világgal kapcsolatos tudásszerzés esetében alkalmazható. Az anyag világába esve a lélek egy elméből (manas), értelemből (buddhi) és egóból (ahaṅkāra) álló finomfizikai, és egy öt anyagi elemből álló durva anyagi testet kap, mellyel azonosítja magát. Ezzel az eredeti tiszta tudata, a cit befedődik. A test börtönében a lélek az érzékein keresztül gyűjt információt az őt körülvevő anyagi világról. Az így felhalmozott információkból pedig az anyagi logika (miŚra-yukti) használatával tesz szert tudásra. Mivel azonban ez a tudás az anyagi érzékfelfogáson és anyagi logikán alapszik, nem alkalmas a valóság tökéletes megismerésére. Amikor valaki az anyagi logika használatával jut arra a konklúzióra, hogy Isten létezik, tudása tökéletlen és nem teljes.

Bhaktivinoda nézetei szerint a vallási hagyományok változatossága akkor jelenik meg, amikor az emberek a végső igazságot az anyagi érzékfelfogás és az anyagi logika eszközeivel keresik. Mivel ezek természetüknél fogva tökéletlenek, az így megalapozott hagyományok nem lehetnek hibátlanok. Amikor azonban az ember a lelki érzékfelfogást és logikát használja, megérti, hogy egyetlen tökéletes út létezik, és minden más hagyomány annak alacsonyabb szintű megnyilvánulása. Bhaktivinoda számára ez az egyetlen tökéletes hagyomány, a sanātana-dharmát legteljesebben képviselő caitanya-vaiṣ­ṇa­vizmus.

A tökéletes utat csakis egy önmegvalósított lélek tudja megmutatni, aki képes a Śuddha-yukti használatára.[13] A vaiṣṇava episztemológia (pramāṇa-vāda) szerint a Śabda vagy Śruti[14] nem más, mint a tiszta cit tudat szintjén álló nagy bölcsek közvetlen lelki érzékelése, tapasztalata és következtetése, ami aztán a Śāstra (szentírás) formájában rögzítésre kerül.[15] Amilyen mértékben nem teljesen tiszta a Śāstra szerzőjének tudata, olyan mértékben van jelen benne az érzékfelfogás tekintetében a miŚra-yukti. Bhaktivinoda a Bhāgavata-purāṇát a Śuddha-yukti megnyilvánulásának, vagyis a nagy szent Vyāsa[16] lelki érzéktapasztalatából származó, tökéletes szentírásnak tekinti.

Vallási hierarchia

Bhaktivinoda a Bhāgavata-purāṇát nemcsak tökéletesnek tekinti, hanem a legtökéletesebbnek tartja a sugalmazott iratok közül. E konklúziójának megértéséhez tekintsük át azzal kapcsolatos magyarázatát, hogy a sanātana-dharma vagy vaiṣṇava-dharma hogyan jelenik meg különféleképpen a különféle lelki képesítéssel (adhi­kāra) rendelkező emberek számára.

Bhaktivinoda szerint az Abszolút Igaz­ság és annak örök személyes formájának felismeréséhez mindenkinek joga van, de képesítésre van hozzá szükség. A lelki igazságok kutatóit képesítésük alapján három csoportba sorolja. Az első csoportba tartoznak a komala-Śraddhával, a halvány hittel rendelkezők. Ők a kaniṣṭha-adhikārīk. Fő jellemzőjük, hogy nem tudnak túllépni a saját szubjektív és provinciális vallási perspektívájukon, valamint nincs elegendő teológiai ismeretük. A második csoportba tartoznak a madhyama-adhikārīk, akik bőséges teológiai tudással rendelkeznek, és képesek a független érvelésre, ugyanakkor nem tudnak összhangot találni az érvelés és a hit között. A harmadik csoportba az uttama-adhikārīk tartoznak, akik a legképesítettebbek az anyagon túli valóság megértésére. Ők, a hit és az ésszerű gondolkodás harmóniáját meglelők, a legritkábbak.[17]

A Śrī Kṛṣṇa-saṁhitāban Bhaktivinoda a puránikus istenségek imádata hierarchiájának leírását Kālī (Durgā) imádatával kezdi, és a Bhāgavata-purāṇában szereplő Kṛṣṇának a mādhurya-rasában[18] való imádatával zárja.[19] Ezeket az alábbi módon jellemzi:

(1) Śākta-dharma — az előzetes szint. Az anyagi világgal kapcsolatos igazságok felőli tudakozódást Śākta-dharmának nevezik, mert Śakti (Durgā) istennő az anyagi világ uralkodó istensége. Ezt a vallást a tudatlanság (tamas) minősége (guṇa) jellemzi.

(2) Saura-dharma — A saura-dharma követői a napistent, Sūryát imádják, mert felismerik, hogy a hő magasabb rendű a durva anyagnál, és Sūrya a hő forrása. Ezt a dharmát a tudatlanság (tamas) és a szenvedély (rajas) minősége uralja.

(3) Gāṇapatya-dharma — Amikor az ember felismeri, hogy az állati tudat magasabb rendű a hőnél, GaṇeŚát imádja. Ezt a dharmát a szenvedély (rajas) minősége uralja.

(4) Śaiva-dharma — Követői felfedezik, hogy az emberi tudat magasabb rendű az állati tudatnál, Śivát imádják az élőlények tiszta tudataként. Ezt a a dharmát a szenvedély (rajas) és a jóság (sattva) minősége uralja.

(5) Vaiṣṇava-dharma — Amikor az ember megérti, hogy az emberi tudaton túl létezik egy legfelsőbb tudat, Viṣṇut imádja legfelsőbb tudatként. Ezt a a dharmát a tiszta jóság (Śuddha-sattva) minősége uralja. Bhaktivinoda ehhez a hierarchiához hozzáteszi, hogy a buddhizmus, a dzsainizmus és az advaita-vedānta[20] a Śaiva-dharmához, a judaizmus, a kereszténység és az iszlám pedig a vaiṣṇava-dharmához hasonlít.

A fenti hierarchia felállítása után Bhak­ti­vinoda a rasa-tattva[21] alapján hierarchiát állít fel a vaiṣṇava-dharmán belül is. Először India vaiṣṇava nézeteit rangsorolja, majd a vaiṣṇava-dharmához hasonlónak tekintett, a hindu hagyományon kívül eső vallásokat vizsgálja a rasák alapján. Bhaktivinoda szerint kétféle Viṣṇu[22] -imádat létezik: Nārāyaṇa imádata, illetve Kṛṣṇa imádata. Nārāyaṇa imádatában Isten méltóságteljes, fenséges aspektusa (aiŚvarya) az uralkodó. Emiatt az emberek Istennel való kapcsolata a passzív tiszteletre (Śānta-rasa) és a szolgálatra (dāsya-rasa) korlátozódik. Kṛṣṇa eredeti, Isten minden potenciáját és tulajdonságát a maga teljességében megnyilvánító pásztoristen formájának imádatában azonban Isten édessége (mādhurya) uralkodik, s ezért a lélek számára az Is­ten­nel lehetséges öt kapcsolat mindegyike megvalósulhat: a passzív tisztelet (Śān­ta-rasa), a szolgálat (dāsya-rasa), a barátság (sakhya-rasa), a szülői szeretet (vātsalya-rasa) és a szerelem (mādhurya-rasa).[23] Mivel Kṛṣṇával nagyobb a kapcsolatokon belüli viszonzás változatosságának lehetősége, Kṛṣṇa imádata magasabb rendűnek számít Nārāyaṇa imádatánál. Bhaktivinoda bhakti-Śāstrákra alapozott teóriáját a caitanya-vaiṣṇava szerző, Raghunātha dāsa Gosvāmī (1494-1571) korábban Manaḥ-Śikṣā című művében fogalmazta meg, ahol kifejezetten óva inti a gauḍīya-vaiṣṇavákat Nārāyaa imádatától, és azt tanítja, hogy odaadásuk irányuljon egyedül a Kṛṣṇa-formára.[24] Ezt támasztja alá Bhaktivinoda a rasák hierarchiájának leírásával is.

A rasák közül a Śānta-rasa minősül a legalacsonyabbnak, a mādhurya-rasa pedig a legmagasabb rendűnek. Minden magasabb rendű rasa magában foglalja az alacsonyabbak hangulatát is, de tartalmaz egy olyan hangulatot is, amelyet az alacsonyabb rasa nem. A szolgai rasa magában foglalja a semleges rasát. A baráti rasa több a szolgainál, hiszen a barátok egymást szolgálják is, és barátkoznak is egymással. A szolgai rasában azonban nincs helye a bensőséges barátságnak. A szülői rasa a szolgálaton és a barátságon felül a gondoskodás egy sajátos hangulatát is magában foglalja. A szerelmi rasa tartalmazza az összes eddig felsorolt hangulatot, de a szeretet tárgyának való önátadás mértéke és a bensőségesség felülmúlja az alacsonyabb rasákat. A különböző rasák említésénél Bhaktivinoda az alábbi szenteket említi, mint az egyes rasák képviselőit, az Istennel való kapcsolatukban:

Śānta-rasa: a négy Kumāra, Nārada és Śiva

dāsya-rasa: Hanumān és Mózes

sakhya-rasa: Uddhava, Arjuna és Moha­med

vātsalya-rasa: Nanda, YaŚodā és Jézus Krisztus

mādhurya-rasa: Rādhā és Caitanya.

Érdekes, hogy Bhaktivinoda a juda­iz­must (Mózest) dāsya-rasaként, az iszlámot (Mohamedet) sakhya-rasaként, a kereszténységet (Jézus Krisztust) pedig vātsalya-rasaként jellemzi. Arról, hogy Bhaktivinoda hogyan beszél bővebben a kereszténységben előforduló rasákról, a következő alcím alatt lesz szó.

Az alábbi idézetből azt láthatjuk, hogy Bhaktivinoda nemcsak a legmagasabb rendűnek tekinti a mādhurya-rasát, de úgy tartja, hogy a világon megnyilvá­nuló különféle vallások, amelyek a vaiṣṇavizmushoz hasonlóan egy személyes Isten imádatát követik, s így az örök dharma feléledése irányába vezetik az élőlényt, mind valamilyen módon kapcsolatban állnak indiai gyökerekkel. A Śrī Kṛṣṇa-sahitāban található elemzése végén Bhaktivinoda egy jóslatot tesz:

„Ha megfigyeljük az ötféle rasa történetét, világosan láthatjuk, hogy India korai korszakában a Śānta-rasa uralkodott. Amikor a lélek nem nyert elégedettséget az anyagi elemekből álló áldozatok végzéséből, a transzcendentalisták, mint Sanaka, Sanātana, Sanat-kumāra, Sanandana, Nārada és Mahādeva [Śi­va], eltávolodtak az anyagi világtól, és megvalósították a Śānta-rasát. Sokkal később Hanumān, a majmok vezére megnyilvánította a dāsya-rasát. A dāsya-rasa fokozatosan elterjedt észak-nyugat felé, és megnyilvánult olyan nagy személyiségekben, mint Mózes. Sokkal Hanumān, a majmok vezére után nyilvánult meg a sakhya-rasa olyan személyiségekben, mint Uddhava és Arjuna. Ők az egész világon prédikálták ezt a rasát. Így fokozatosan elérte az arab országokat, és megérintette Mohamed, a vallásos elvek ismerőjének szívét. A vātsalya-rasa Indiában különböző korokban különböző módokon nyilvánult meg. A magasztossággal keveredő vātsalya-rasa átlépte India határait, és megnyilvánult Jézus Krisztusban, aki zsidó vallási elveket prédikált. A mādhurya-rasa először Vrajában[25] ragyogott fel. Ez a rasa nagyon ritkán lép az anyag feltételeihez kötött lelkek szívébe, mert általában a képesített, tiszta élőlényekkel marad. Ezt a bensőséges rasát prédikálta Navadvīpa-candra, Śrī Śacī-kumāra[26] a követőivel együtt. Mostanáig ez a rasa nem hagyta el Indiát. Nemrégiben egy angol tudós, Newman megértett valamit ebből a rasából, és írt egy könyvet róla. Európa és Amerika emberei nem elégedettek a fenséggel keveredő vātsalya-rasával, amit Jézus Krisztus prédikált. Remélem, hogy az Úr kegyéből hamarosan ragaszkodás ébred bennük a mādhurya-rasa mámorító nektárjának ivásához. Láthattuk, hogy minden rasa, ami Indiában megjelenik, idővel elterjed a nyugati országokban is, s ezért hamarosan a mādhurya-rasát is prédikálni fogják az egész világon. Ahogy a Nap is először Indiában kel fel, s veti sugarait fokozatosan a nyugati országokra, úgy a lelki igazság páratlan ragyogása is először Indiában jelenik meg, majd fokozatosan elterjed a nyugati országokban is.”[27]

Bhaktivinoda tehát Kṛṣṇa mādhurya-rasában való imádatát tekinti a legmagasabb rendűnek, míg a többi vallási hagyományt annak alacsonyabb rendű megnyilvánulásaként látja. A mādhurya-rasa más vallásokban való megjelenését nem zárja ki, csupán nem tartja jellemzőnek. Amikor valaki túllép istenfélelemből vagy engedelmességből végzett imádatán, és mint szolga, barát, szülő vagy szerető fordul Istenhez, közelebb kerül a sanātana-dharmájához. Mivel a Bhāgavata-purāṇa a mādhurya-rasa szerinti istenszeretetet tanítja, Bhaktivinoda paramahaṁsa-saṁhitānak[28] a Bhāgavatamot tartja.[29]

Bhaktivinoda nézetei a kereszténység­ről

Bhaktivinoda kereszténységfelfogása több szempontból is tükrözi a vallásokról alkotott hierarchikus elképzelését. A To Love God[30] című rövid esszében caitanya-vaiṣ­ṇava szempontból fűz magyarázatot Jézus tanításához: „Szeressed azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből és teljes erődből. Ez az első parancso­lat. A második pedig hasonlatos ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat. Nincs más ezeknél nagyobb parancsolat.”[31] Bhaktivinoda a rasa-elméleten keresztül a következőképpen magyarázza Krisztus fenti szavait: Amikor a lélek megtanulja szeretni Istent a szívével, eléri a Śānta-rasát. Amikor megtanulja szeretni Istent az elméjével, eléri a dāsya-rasát. Amikor megtanulja szeretni Istent a lelkével, eléri a sakhya-rasát. A teljes erőből való szeretetet Bhaktivinoda úgy értelmezi, hogy az ember aktívan cselekszik Isten érdekében, ami az odaadás (bhakti) általános jellemzője. Végül, amikor a negyedik szinten a lélek megtanulja embertársait testvérként, Istent pedig mindannyiuk apjaként szeretni, az a vātsalya-rasa.[32]

Ily módon vázolja fel Bhaktivinoda, hogy hogyan fejlődik a kereszténység a Śānta-rasától a vātsalya-rasáig. Ugyanakkor rámutat arra, hogy Krisztus tanításaiban nincsen szó a mādhurya-rasáról, amely minden rasa közül a legmagasabb rendű, s amelyet a „közönséges teisták nem érhetnek el”. Így annak ellenére, hogy sok hasonlóságot vél felfedezni a caitanya-vaiṣṇavizmus és a kereszténység tanításai között, az előbbit magasabb rendűnek tekinti az utóbbinál, s ezzel a hindu monoteizmust időben korábbinak és magasabb rendűnek tekinti a keresztény monoteizmusnál.

A rasa-hiányosság megállapításán kívül Bhaktivinoda a keresztény teológiának több pontjával nem ért egyet. Vad ötletnek tartja az Ádám és Éva által elkövetett bűn átöröklődését, ésszerűtlennek az egyetlen földi élet elképzelését, és elfogadhatatlannak azt a gondolatot, hogy az állatoknak és növényeknek nincs ugyanolyan lelke, mint az embereknek. Az egyetlen földi élet utáni örök menny vagy örök pokol nézetét összeegyeztethetetlennek tartja egy kegyes Istennel és a lélek eredeti dharmájával. Úgy látja, hogy a keresztény teológia számos kérdést nem tud megválaszolni.

Bhaktivinoda nézetei az advaita-ve­dān­táról

A bhadraloka[33] körökben kifejezetten nagy hatást gyakorló vallási nézet - a kereszténység mellett - Śaṅkara (7. század) advaita-vedānta[34] tanítása volt. Bhaktivinoda osztotta a bhadraloka nézeteit abban a tekintetben, hogy a bengáli hindu értelmiséghez hasonlóan ő is dualista módon interpretálta e szemléletet. Bhaktivinoda úgy véli, hogy Śaṅkara valójában elfogadja a teista dualizmust, és a neki tulajdonított monista konklúzió (māyāvāda) egy későbbi degradáció. Véleménye szerint Śaṅkara filozófiájának az volt a célja, hogy helyreállítsa a Vedák tekintélyét azáltal, hogy a buddhista Śūnyavāda filozófiát felváltja az advaita-brahmavāda filozófiával.[35]

Bhaktivinoda megállapítja, hogy mivel a későbbi tanítók a vaiṣṇava-dharma helyreállítását a Śaṅkara által lefektetett alapokra tudták helyezni, Śaṅkara valójában a vaiṣṇava-dharma úttörője volt. Szerinte Śakara a lélek és Isten azonosságát abban a tekintetben értette, hogy mindketten lelkiek, különböznek az anyagtól, de az ontológiai azonosságot kettőjük között sosem fogadta el. A mo­dern advaita-vāda követői azonban félreértelmezik Śaṅkarát, és a lelki entitások ontológiai azonosságát hirdetik.[36] Bhaktivinoda szerint az ontológiai egység nem lehet autentikus végkövetkeztetés, mert tagadja az istenszeretet örökkévalóságát azzal, hogy nem tesz különbséget a szeretet tárgya, a szerető és a szeretet folyamata között. A tulajdonságok nélküli (nirguṇa) Brahman legfelsőbb abszolút voltát a Bhāgavata-purāṇa[37] alapján veti el, mely szerint Isten személyes formája a forrása a mindenki szívében lakozó Paramātmā formának, és a mindent átható Brahmannak is. Bhaktivinoda az advaita filozófiát alacsonyabb rendű filozófiának tartja a saját hagyományán belül.

Konklúzió

Tanulmányomat azzal a kérdésfelvetéssel kezdtem, hogy Kedarnātha Daṭṭa Ṭhākura Bhaktivinoda miért és hogyan képzelte el a vallások fejlődésének szintjeit, és hasonlította össze a caitanya-vaiṣṇavizmust más világvallásokkal. Az ifjúkori tanulmányainak helyszínéül szolgáló Hindu College-ban tanított szabad gondolkodás, a szabadság és igazság eszméi Bhakti­vinodára nagy hatással voltak. A keresztény misszionáriusok hatására mély hitet fejlesztett ki Jézus Krisztusban. Elmélyülten tanulmányozta India vallási és filozófiai rendszereit is, és különösen mélyen elmerült a caitanya-vaiṣṇava bhakti-Śāstrák olvasásában. Bhaktivinoda vallási tapasztalatai, melyeket írásaiban szintetizált, a kortársai közül párját ritkítóan széleskörűek voltak. Ṭhākura a 19. századi brit irányítású közigazgatási rendszerben magas pozíciót töltött be, és korszerű műveltségre tett szert, ami segítette abban, hogy élénk párbeszédet folytasson a bengáli hindu szellemi elittel, valamint a brit kolónia több prominens személyiségével. A gauḍīya-vaiṣṇava tanításoktól elhajló csoportok térnyerése, a brit befolyás, a kereszténység, illetve a modern szellemi áramlatok megjelenése és térhódítása miatt Bhaktivinoda szükségesnek látta a gauḍīya-vaiṣṇava filozófia és teológia korszerű megfogalmazását és annak összehasonlítását más vallási és filozófiai rendszerekkel. Míg a nyugati műveltségen felnőtt bhadraloka nem tudta megvédeni a hinduizmust a Nyugat nézeteit képviselő támadásoktól, s ezért inkább szimpatizált ezekkel a nézetekkel, addig Bhaktivinoda a racionális analízis eszközével és vallásösszehasonlító kísérletével szembe tudott szállni velük, és megvédte hagyományát. Aktualizálta a filozófiát és a teológiát, és átvilágította azokat a vallási és társadalmi jelenségeket, amelyek civilizációs hordalékként rakódtak a gauḍīya-sampradāya életére. Az új kihívásoknak megfelelő formanyelvet teremtett, és felismerte, hogy a szédítő iramban fejlődő modern tudomány nyomában egyre inkább teret nyerő nem vallásos ideológiáknak, de az Indiában egyre markánsabb keresztény hittérítésnek és más eszmeáramlatoknak is kitett korabeli társadalom számára újra kell fogalmazni Caitanya tanait, és azokat kontrasztba kell állítani más vallási hagyományokkal, hogy érdemei felragyogjanak. Ez a válasz a miért kérdésre.

A hindu dharma-fogalom áttekintésével, a sattva, rajas, tamas minőségek által meghatározott tudatszintek és a rasa-tattva ismertetésével született válasz a hogyan kérdésre. Bhaktivinoda a kereszténységben, majd a vaiṣṇavizmusban meg­talált odaadást megtapasztalva arra a konklúzióra jutott, hogy minden vallási élet alapja a bhakti-rasa. Egy vallást akkor és olyan mértékben tekint hitelesnek, amennyiben az támogatja a léleknek az anyagtól való felszabadulását és az Abszolút Igazsághoz való közeledését. A vallásos gyakorlatokat és yoga-rendszereket annyiban tekinti fejlődési lehetőségnek, amennyiben azok a sanātana-dharmához kapcsolódnak, vagyis amennyiben önátadó motívumot tartalmaznak, és az Istennek végzett odaadó szolgálat elfogadása felé terelik az embert.

Bhaktivinoda az emberiség legkülönbözőbb hiteit, az ateizmustól, materializmustól az egyetemes történelemből is ismert összes vallási képzetig, az emberi tudat fejlődésének egy-egy állomásaként magyarázza. Kijelenti, hogy a világ népeinek történelmi vizsgálata alapján látható, hogy az Istenbe vetett hit az emberiség közös és állandó jellemzője. Ez a civilizálatlan erdei törzsektől kezdve minden közösségben, társadalomban szembetűnő. A három minőség vagy kötőerő, a sattva (jóság), a rajas (szenvedély) és a tamas (tudatlanság) végtelen változatosságban tud keveredni egymással, ezzel biztosítva az élőlények különféle tudatállapotait, melyek e hit minőségét meghatározzák. Amikor Bhaktivinoda a kötőerők dominanciája szerint hierarchiát állít fel a különféle vallások között, eljut a vaiṣṇava-dharmáig, amit a Śuddha-sattva, a tiszta jóság ural. E létra áttekintése során megkülönbözteti az elsődleges vagy lényegi (svarūpa-dharma), illetve másodlagos vagy közvetett vallást (taṭasthā-dharma) is.

Bhaktivinoda nézetei szerint a vallási hagyományok változatossága akkor jelenik meg, amikor az emberek a végső igazságot az anyagi érzékfelfogás és az anyagi logika eszközeivel keresik. Mivel ezek természetüknél fogva tökéletlenek, az így megalapozott hagyományok nem lehetnek hibátlanok. Amikor azonban az ember a lelki érzékfelfogást és logikát használja, megérti, hogy egy tökéletes út létezik, és minden más hagyomány annak részleges megnyilvánulása. Bhaktivinoda számára ez az egy tökéletes hagyomány a sanātana-dharmát legteljesebben képviselő caitanya-vaiṣṇavizmus. Ezt a kon­klúzióját azzal támasztja alá, hogy a caitanya-vaiṣṇavizmus egy mindenre kiterjedő filozófiai rendszert közvetít, amely a logika eszközével minden lehetséges kérdésre választ ad. Szintetizálja a klasszikus indiai filozófiát és a vaiṣṇava iskolák legjobb elképzeléseit. A caitanya-vaiṣṇavizmus univerzális lelkiséget tanít szembeszállva a megmerevedett kasztrendszerrel, ugyanakkor különös jellemzője, hogy egyetlen világvallásban sem található hozzá hasonló részletes kifejtése az Isten és az élőlények közötti kapcsolatok változatosságának.

Bhaktivinoda a rasa-tattva alapján hierarchiát állít fel a vaiṣṇava-dharmán belül is. Egy vallás annál magasabb rendűnek számít, minél több a rasák lehetősége Isten és az élőlények kapcsolatában. Bhaktivinoda végső soron Kṛṣṇa mādhurya-rasában való imádatát tekinti a legmagasabb rendűnek, míg a többi vallási hagyományt annak alacsonyabb rendű megnyilvánulásaként látja. Mivel a Bhāgavata-purāṇa a mādhurya-rasa szerinti istenszeretetet tanítja, Bhaktivinoda a legmagasabb rendű szentírásnak tekinti a sugalmazott iratok közül. Számára a mādhurya-rasában megnyilvánuló bhakti jelentette a szintézist a modernitás és a hagyomány között.

Bhaktivinoda Ṭhākura annak ellenére, hogy a vallási hierarchia csúcsára a caitanya-vaiṣṇava hagyományt helyezte, mindig nagy tisztelettel viszonyult más vallásokhoz. A Śrī Caitanyaikṣāmtában így fogalmazza meg a más vallások iránti megbecsülését: „Ezek az emberek itt az én Istenemet imádják, de más módon. Mivel én másféle tanításban részesültem, nem tudom megfelelőn megérteni az imádatuk rendszerét. Azonban ez a tapasztalat elmélyíti bennem a saját imádatrendszerem megbecsülését. Isten egy, ezért tiszteletemet ajánlom az itt lévő formának, és imádkozom hozzá, hogy növelje az általam megszokott formája iránt érzett szeretetemet.”[38] Bhaktivinoda szerint azok, akik nem ezt a megközelítést követik, hanem kritizálnak más imádatrendszereket, irigységet, gyűlöletet és erőszakot fejeznek ki, azok érdemtelenek és ostobák, és hűtlenek a saját vallási rendszerük céljához, ami az Isten iránti odaadás felélesztése. Bhaktivinoda vaiṣṇava teológia-interpretációjának nem az volt a célja, hogy keresztény eszmények szerint formálja át a vaiṣṇava teológiát, hanem egy eredeti, hazai értékeken alapuló válasz volt a Bengál kultúrájában lezajló intellektuális változásokra.

Felhasznált irodalom:

Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam 1. Ének. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1992.

Bhaktivedanta Swami, A. C.: A Bha­gavad-gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 2004.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Bhaktivinoda Thakura’s English Writings: A Collection of Poems, Essays, Articles, and Reviews. Nectar Books, Georgia.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Datta-kaus­tub­ha. The Gaudiya Mission, Māyāpura, 1942.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Śrī Kṛṣṇa-saṁ­hitā. Vrajraj Press, New Delhi, 1998.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Jaiva-Dharma: The Essential Function of the Soul. Gaudiya Vedanta Publications, New Delhi, 2001.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Śrī Caitanyaikṣāmta. Bṛhat Mṛdaṅga Press, 2004.

Bhaktivinoda Ṭhākura: Tattva Viveka. Analytical Expositions of the Western and Eastern Philosophies. Rasbihari Lal & Sons, Vrindaban, 2008.

Sharpe, E. J.: Comparative Religion: A History. Duckworth Publishers, London, 1986.



[1]  Sharpe 1986: 19.

 

[2]  Sharpe 1986: 20.

 

[3]  Sharpe 1986: 2.

 

[4]  Angol kiadás: Bhaktivinoda 1998.

 

[5]  A dicső Caitanya nektári tanításai.

 

[6]  Az igazság helyes megítélése.

 

[7]  A hindu vallásszemléletben a lélek fogalma másképp értelmeződik, mint pl. a keresztény felfogásban vagy a modern pszichológiában. A lélek, az élőlény valódi, változatlan identitása elkülönül a finomfizikai és a szemmel látható durvafizikai testtől, melyekhez az adott életben vágyainak és karmájának megfelelően csak alkalmilag kapcsolódik. A lélek ontológiai helyzeténél fogva örökkévaló, tudással és boldogsággal teli.

 

[8]  Ezt a vaiṣṇavák bűnbeesésnek nevezik, mert egy alapvetően inkorrekt magatartást valósít meg Istennel szemben, és jelentős eltéréssel jár a valóságtól, az igazságtól.

 

[9]  „Az emberiség legmagasabb rendű hivatása [dharmája] az, amely által az ember eljuthat a transzcendentális Úrnak végzett szeretetteljes odaadó szolgálatig. Ennek az odaadó szolgálatnak töretlennek kell lennie, valamint mentesnek minden indítéktól, hogy teljes elégedettséget nyújtson az önvalónak.” Śrīmad-Bhāgavatam 1.2.6.

 

[10] A hindu hagyományok szerint az anyagi energia három minőségből vagy kötőerőből, jóságból, szenvedélyből és tudatlanságból tevődik össze (guṇa = minőség, kötél). Ahhoz, hogy a lélek kiszabaduljon az anyagi világból, fokozatosan fel kell emelkednie a tudatlanság minőségéből a jóság minőségébe, majd afölé. A három minőség végtelen változatosságban tud keveredni egymással, ezzel biztosítva nemcsak az anyagi világ változatosságát, de az élőlények különféle tudatállapotait is. Az erényességet eszerint az úgynevezett sattva-guṇa, a teremtés jóság-princípiuma által létrehozott tudatállapot tartja fenn, míg a másik két princípium, a rajas, valamint a tamas (a szenvedély és a tudatlanság) az embernek a transzcendenstől elforduló, csalásra, öncsalásra hajlamos, anyagba törekvő, önző, tisztátalan és agresszív, vagyis rosszabbik énjét hozzák felszínre. Ezekről részletesen lásd a Bhagavad-gītā 14. fejezetét.

 

[11] Bhaktivinoda 2008: 14.

 

[12] Bhaktivinoda 2008: 63.

 

[13] Bhaktivinoda 2008: 97.

 

[14] Szó szerint a Śabda szó hangot és a Śruti hallott tudást jelent. Mindkettőt a kinyilatkoztatott igazságra használják.

 

[15] Lásd Datta-kaustubha 12, magyarázat.

 

[16] A caitanya-vaiṣṇavák mind a Védák, az upa­niṣadok és a purāṇák szerkesztőjének Vyāsát tekintik. A Bhāgavata-purāṇa szerint Vyāsa tiszta lelki tudatban látta Istent, valamint a lelki és az anyagi világot, mielőtt megírta volna a védikus irodalmat. bhakti-yogena manasi samyak praṇīhite ‚male apaŚyat puruṣaṁ pūrṇaṁ māyāṁ ca tad-apāŚrayam. „Így rögzítette elméjét, tökéletesen összekapcsolva azt az odaadó szol­gálattal [bhakti-yogával], a materializmus leg­halványabb árnyalata nélkül, majd megpillantotta az Istenség Legfelsőbb Személyiségét külső energiájával együtt, amely teljes ellenőrzése alatt állott.” (Śrīmad-Bhāgavatam 1.7.4). Bhaktivinoda arra utal, hogy Vyāsa közvetlenül megtapasztalta Istent a lelki érzékeivel, nem csupán az anyagi érzékeivel kereste őt. A modern indológia tudománya szerint a Bhāgavata-purāṇa megírása nem köthető egyetlen személyhez.

 

[17] Bhaktivinoda 1998: 2-4.

 

[18] A szanszkrit rasa szónak nehéz magyar megfelelőt találni. Fordítják íznek, hangulatnak, egy kapcsolat uralkodó jellegzetességének. Az Istennel való mādhurya-rasa a szerelmi kapcsolatot jelenti. Caitanya rasákkal kapcsolatos tanításait lásd Rūpa 2006. Illetve Carney 1992: 295-305.

 

[19] Bhaktivinoda 1998: 7-9.

 

[20] Śakara tanítása a kettősségektől mentes monizmus.

 

[21] Az Istennel való kapcsolatunkban tapasztalt hangulat vagy íz minőségének tudománya.

 

[22] A caitanya-vaiṣṇava hagyomány szerint az egyetlen Legfelsőbb Személy különböző formákban, inkarnációkban jelenik meg, s e formák e Legfelsőbb Személy teljes személyiségének különböző aspektusait domborítják ki. Habár ezek az inkarnációk nem különböznek tőle, egyedül a Kṛṣṇa-forma juttatja kifejezésre teljes mértékben eredeti személyiségének minden jellemzőjét. Viṣṇu, Kṛṣṇa és Nārāyaṇa tehát ugyanaz a személy. A Kṛṣṇa-monoteizmus szerint csak egyetlen Istenség Legfelsőbb Személyisége létezik, s a különféle monoteista vallások ugyanazt a személyt imádják más-más néven. Kṛṣṇa tehát azonos a keresztények Atyjával és a muszlimok Allahjával.

 

[23] Bhaktivinoda 1998: 55.

 

[24] api tyaktvā lakṣmī-pati-ratim ito vyoma-nayanim vraje rādhā-kṛṣṇau sva-rati-mani-dau tvaṁ bhaja manaḥ. „Még az Úr Nārāyaṇa iránti vonzódást is add fel, hiszen az a Vaikuṇṭha világába vezet. Ó, elmém, ehelyett csak imádd Śrī Śrī Rādhā-Kṛṣṇát Vrajában, mert ők imádóiknak az irántuk érzett tiszta szeretet kincsét ajándékozzák.” Manaḥ-Śikṣā 4.

 

[25] Vraja Kṛṣṇa földi megnyilvánulásának helyszíne. Kṛṣṇa a hagyomány szerint ötezer évvel ezelőtt jelent meg személyesen eredeti formájában, és mutatta be isteni kedvteléseit Vraja földjén.

 

[26] Navadvīpa-candra és Śrī Śacī-kumāra egyaránt Caitanya nevei. Navadvīpa az a helység, ahol Caitanya megjelent, candra pedig holdat jelent. Caitanyát a Navadvīpában felkelt holdnak is nevezik. A Śacī-kumāra név azt jelenti, hogy Śacī fia. Caitanya anyját Śacī-devīnek hívták.

 

[27] Bhaktivinoda 1998: 55.

 

[28] A tökéletes szent szöveg.

 

[29] Bhaktivinoda 1998: 184.

 

[30] Bhaktivinoda 1871.

 

[31] Márk 12.30-31.

 

[32] Bhaktivinoda 1871: 9.

 

[33] A bhadraloka szó gyakran jelenik meg a bengáli irodalomban a bengáli három felsőbb kasztba tartozó művelt és tiszteletreméltó úriemberekre vonatkozóan. A történelmi kontextusban azokra a bengáliakra használatos, akik az angolokkal való kapcsolataik során gyorsan meggazdagodtak (abhijāta bhadraloka), illetve akik a bengáli kis földbirtokosokból, kormányhivatalnokokból, tanárokból, újságírókból álló középosztályt képezték (gṛhastha bhadraloka). Bhaktivinoda Ṭhākura az utóbbi társadalmi réteghez tartozott.

 

[34] A Védákra hivatkozó bölcselet „rehabilitációjának” nagy áttörése a 7. században következett be, amikor Śakara egész Indiában bemutatta advaita-vedānta doktrínáját. Ezzel gyakorlatilag felszámolta az akkorra már jelentősen meggyengült buddhista befolyás maradékát is. A tradicionális vedānta-darŚana eredeti teista kifejtése talán túlságosan távolinak tűnhetett Śakara buddhista szellemiséggel átitatott korának. Az advaita-vedānta az Abszolútot egy tulajdonságoktól, személyes jellemvonásoktól mentes totális energiaforrásként mutatja be.

 

[35] Bhaktivinoda 2001: 23.

 

[36] Bhaktivinoda 2001: 25.

 

[37] Bhāgavata-purāṇa 1.2.11.

 

[38] Bhaktivinoda 2004: 9.

 



ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare