Görgessen tovább

Szegénység és gazdagság a világvallásokban
A vaiṣṇavizmus térhódítása Ma­ni­pur­ban
 Manipur, ez a periférikus és mégis központi jelentőségű helyszín 2013-ban jelent meg a világ kulturális térképén azzal, hogy az itt gyakorolt vallási örökség felkerült az UNESCO reprezentatív listájára „Szankirtana, manipuri rituális éneklés, dobolás és tánc” néven. Ez az addig csak kevesek számára ismert, több évszázados hagyomány azóta széles körben ismertté vált. Idén nyáron a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége által működtetett ökofarm fennállásának huszonötödik évfordulója alkalmából rendezett és Magyarország indiai nagykövetsége által támogatott rendezvényen manipuri dobosok is felléptek.
Bár Manipur hivatalosan csak 1972-től India része, annak kultúrája már évszázadok óta jelen van a térségben. Jóllehet, a manipuriak ősvallása – a sanāmahi – egy sámánista vallás, az ott élők nagy része ma a vaiṣṇava, pontosabban a gauḍīya-vaiṣṇavahagyományt követi. Jelen írásban aztigyekszem feltárni, hogy milyen körülmények között jelent meg és hogyan terjedt el itt ez a kultúra. Milyen okok vezettek ahhoz, hogy a vaiṣṇavákszámtalan megpróbáltatást és viszontagságot legyőzve eljöttek ide, ésletelepedtek egy olyan helyen, amelyet még a mogul uralkodók sem voltak képesek meghódítani. Hogyan volt lehetséges egy több mint ezeréves kulturális és vallási gyakorlat körülbelül egy évszázad alatti teljesen átformálása, méghozzá úgy, hogy az máig fenn tudott maradni, miközben az átvett hagyomány, a keletkezési helyén ez idő alatt jelentősen eltorzult, sőt majdhogynem kiveszett.

1. Manipur elhelyezkedése, földrajzi és történelmi jellemzői

Manipur földrajzi elhelyezkedésének és jellemzőinek ismerete nélkül nehéz lenne megérteni a történelmét, ezért szükséges annak rövid ismertetése.
Manipur India nyolc északkeleti államának egyike,[1] amelyek Bangladestől keletre fekszenek, és amelyek helyzetükből adódóan elszigeteltnek mondhatók, hiszen csupán egy keskeny, 21 km-es sáv köti össze őket Indiával. Az államot kelet felől Burma (Mianmar), északról Nágaföld,[2]délrőlésdélnyugatrólMizoram, valamint nyugatról Asszám határolja.
A hegy-völgy a társadalmat is két fő csoportra osztja, hiszen a völgyben főként a meiteinépcsoporthoz tartozók, míga hegyvidéken másfőlegnaga és kuki – etnikumok élnek. A lakosság fennmaradó 41,15%-a a 20.089 km2-es hegyvidéki részen él.[3] Az állam jelenleg kilenc közigazgatási körzetből áll, amelyek közül öt (Cshuracshandpur, Ukhrul, Cshandél, Taménglong és Szénapati) a hegyekben és négy (Kelet-Imphal, Nyugat-Imphal, Bishnupur és Thoubal) a völgyben található.
Azelőtt, hogy Manipur brit-indiai fen­nha­tóság alá került volna, lehetősége volt a Brahmaputra, illetve a Barak folyó használatára, valamint keleten a Csind­win folyón keresztül kapcsolódott a Bengáli-öbölhöz, így rendelkezett közvetett tengeriösszeköttetéssel. Azonban India 1957-es felosztása után, a határok megváltoztatásával ezek a lehetőségei megszűntek.[4]
Területén jelenleg négy autópálya található, ám ezek az utak sem túlzottan jó minőségűek. A 39-es nemzeti autópálya Nágaföldön keresztül vezet, és a Mianmarral határos Moréhvárosáig tart, ámanaga[5] nacionalisták blokádjai miatt ez az út gyakran használhatatlan. A másik fontos autópálya, az 59-es, ami Imphalt az asszámi Szilcsharralkötiössze. Ez azúta blokádok idejénalternatívútvonalként szolgálManipur megközelítéséhez.
A tengertől való elzártság, illetve a domborzati viszonyok máig a térség elmaradottságának fő okai. Azzal, hogy nincs tengeri összeköttetés, Manipur elesik a legolcsóbb szállítási módtól, és a part menti térségektől való függésbe kényszerül. Mivel a tengeri kapcsolattal rendelkező államok és országok bármikor úgy dönthetnek, hogy nem engedélyezik a rajtuk keresztül folyó kereskedelmet, illetve háború esetén a katonai segítségnyújtást, az állam rákényszerül, hogy az iparcikkekből jelentős készleteket tartson fenn. A szállítási költségeket jelentősen megemeli, hogy az infrastrukturális hiányosságokból eredő késések miatt büntetést és egyéb díjakat kelljen fizetni.A szállítási nehézségekből adódótöbbletköltségek jelentik a legnagyobb akadályát annak, hogy a tengeri összeköttetéssel nem rendelkező államok méltányos feltételekkel jussanak ki a nemzetközi piacokra, és felvehessék a versenyt a többi állammal.
Manipur az ókor óta fontos stratégiai ponton fekszik Délkelet-ÁzsiaésDél-Ázsia találkozásánál. Független birodalomként i.e. 33-tóllétezik, ésezen helyzetét még a brit uralom idején is fenn tudta tartani. Ahogyan a múltban felkeltette a brit birodalom figyelmét, úgy vonzza manapság is azokét az országokét, amelyek számára ez a térség a fekvése miatt – főleg kereskedelmi és katonai szempontból – stratégiai fontossággal bír. Manipurra egyfajta ütközőállamként[6] tekintenek, amely India és Mianmar, valamint Kína között helyezkedik el.
Manipur – Mianmarral való szomszédságának következtében – elszigetelődött a nemzetközi közösségtől is, Indiának a keleti szomszédai felé irányuló „zárt ajtó”-politikája miatt.[7] Ehhez az elszigetelődéshez szorosan kapcsolódik az északkeleti régióban jelenleg is hatályos „védett terület-engedély” (Protected Area Permit, PAP), amely azt mondja ki, hogy a térséget külföldiek csupán rövid időre és jelentős korlátozásokkal látogathatják. Ennél is szigorúbb az ún. „korlátozott terület-engedély” (Restricted Area Permit, RAP), amely egyes területeket teljesen elzár a külföldi látogatóktól. Ily módon a turizmussal járó infrastruktúra – utak, vendéglátó intézmények, szállodák, éttermek, szabadidős központok, parkok, üdülőhelyek, banki szolgáltatások stb. – fejlesztését is gátolják.
Manipur 22.327 km2-es területe többé-kevésbé állandó maradt a Kabaw-völgy 1834-es Burmához csatolása óta. Korábban azonban sokszor átalakult, Jonstone és Pemberton[8] szerint Manipur uralkodói harciasságának mértékét követve: „Muneepoor [sic!] területe a különböző fejedelmek szerencséjével együtt változott. A keleten fekvő Ninghtee vagy Khyendwen folyótól a három-négynapi járóföldre nyugatra lévő Cachar-síkságig.[9] Volt, mikor számottevő területet birtokoltak a Csindwin folyótól keletre, néha azonban csak a shanok lakta keskeny földterületig, a Kubo [sic!] -völgyig terjedt a fennhatóságuk.[10] Más időszakban azonban Manipur keleten egészen Kínáig, délen a Bengáli-öbölig, északon pedig a Hiramba Királyságig (Dimapur, a mai Nágaföld) terült el.[11] A nyugati határ vonala meghatározatlan volt, de az 1763-ban megkötött szerződés szerint Manipur fennhatósága egészen a Brahmaputra völgyéig terjedt.[12] 1835-ben a Manipur és Asszámközti határt aDoyeng és Dhunsiriközött húzódó erdősávnál húzták meg. Ezt szintén Johnstone említette meg, aki arról írt, hogy Gambir Singh király néhány falu – köztük a legnagyobb, Kohima – feletti uralmát visszavonta, és itt – hódításait jelképezendő – egy oszlopot állíttatott fel, rajta a saját lábnyomának vésetével. A nagák nagy becsben tartották ezt az oszlopot, és időről időre megtisztították. A kapcsolat ebben az időben a két népcsoport között békésnek volt mondható. Mikor egy manipuri kereskedő meglátogatott egy naga falut, akkor tiszteletbeli vendégként tekintettekrá.[13] Ez a tisztelet az 1879–80-as években zajlott Naga Hills-i hadjáratig tartott. Eddig az időig a nagák Manipurra mint náluk erősebb hatalomra tekintettek.
Hokishe Sema szerint annak köszönhetően, hogy a britek egy állandó tisztviselőt küldtek a térségbe, akinek a módszerei meglehetősen kegyetlenek voltak, a naga portyázások a brit fennhatóságú területeken megszűntek. A probléma azonban az volt, hogy ezzel egy időben az összecsapások száma a szomszédos manipuri és naga falvak között megnőtt, főleg területi nézeteltérések miatt. E probléma megoldása érdekében 1872-ben világosan meghatározták a Manipur és Nágaföldközötti határvonalat.[14]

2. A vaiṣṇava bevándorlás

A Manipurban letelepülő első vaiṣṇavák érkezésének idejét nem lehet pontosan megállapítani. Bár sok tudós foglalko­zott a témával, konszenzus mégsem alakult ki. Az általánosan elterjedt felfogás szerint a Manipurba bevándorló vaiṣṇavák főleg a papi, tudós réteghez, a brāhmaṇákhoztartoztak. Ezt az elképzelést örökíti meg a meitei[15] nyelvben a bevándorló vaiṣṇavákra alkalmazott bamon kifejezés, amely a szanszkrit brahmin eltorzult változata.[16] A Manipurban letelepedett vaiṣṇava bevándorlók így meitei bamon-ként váltak ismertté.[17]
Azonban Bebita rávilágít arra a tényre, hogy az itt letelepedett brāhmaṇák sokban különböznek az India más részein élő, hasonló társadalmi státuszú személyektől.Ennek két fő oka van szerinte: a) amikor letelepedtek ebben a kis államban, a helyi domináns közösség – meitei – hagyományaiból és kultúrájából átvettek bizonyos elemeket; b) a leszármazottaik főként manipuri nőkkel kötött házasságból születtek, így azok inkább manipuriként szocializálódtak.[18] Manipurban nem létezett kasztrendszer a vaiṣṇavizmus térhódítása előtti időszakban, és valójában a társadalom ilyenfajta felosztása később sem alakult ki.[19] Ehelyett osztályrendszer létezett. A korai meitei társadalomban három osztály volt jelen: a nemesek, a közemberek és a rabszolgák.[20] Kétségtelen, hogy Manipur 18–19. századi társadalmának kialakulásában és a meitei nép geopolitikai, társadalmi-vallási és gazdasági életének megváltoztatásában a brāhmaṇák bevándorlásának és letelepedésének kulcsfontosságú szerepe volt, azonban a magukkal hozott szellemi források és identitásuk az eredeti hiedelmekkel, kultúrával, hagyományokkal és identitással egyesültek. Ebből a sajátos fúzióból alakult ki az a vallás- és szokásrendszer, amelyet máig a legtöbb meitei követ. Ez a vaiṣṇavizmus és a sámánizmus sajátos keveréke.[21]
A manipuri brāhmaṇa-bevándorlástörténetének kétfőírásosforrása maradt fenn: a Bamon Khunthok és a Bamon Meihoubarol.[22] A kéziratok szerint az első feljegyzett letelepedés Kyamba király uralkodása alatt (1467–1508) történt, aki 1470-ben Subhi Nārāyaṇa megbízásából Viṣṇu imádatának bevezetésére hívott meg brāhmaṇákat.[23] Chaterjee szerint azonban jóval korábban, a 4. században érkeztek már brāhmaṇák a térségbe, azonban ezek nem tudták megtartani identitásukat, és fokozatosan beleolvadtak a meiteiközösségbe.[24] Kamei szintén ez utóbbi nézetet vallja, szerinte márjóvalKyamba uralkodása előtt megjelentek a vaiṣṇava bevándorlók.[25] E korai migráció pontos képét azonban hiteles források hiányában nem lehet megalkotni. Mindazonáltal lehetséges, hogy vaiṣṇavák kis csoportjai vagy független személyek korábban is érkeztek, azonban a meiteitársadalom nem ismerte előketönállóközösségként.
Egy másik forrás, Manipur királyi krónikája, a Cheitharol Kumbaba számol be néhány brāhmaṇának, vándor­szerzetesnek és vaiṣṇava aszkétának az országban tett látogatásáról, akik India különböző részeiről, főként Gudzsaratból, Mathurából, Orisszából és Bengálból érkeztek. A könyv többek között megemlíti, hogy Csarairongba király (1698–1709) uralkodása alatt – ő az első olyan király, aki formálisan elfogadta a vaiṣṇava hitet[26] –, 1703-ban egy, az orisszai Jagannātha Puriból szár­ma­zó Kṛṣṇācārya nevű brāhmaṇa ér­kezett feleségével, Kṛṣṇamayīval, egy Ballabhadra nevű brahmacārīval és két śūdrával.[27] Kṛṣṇācārya volt az a személy, aki Csarairongbát a vaiṣṇava hitre térítette, és ő volt az, akitől a király – a meitei uralkodók közül először – formális avatást (dikṣát) fogadott el. Azonban annak ellenére, hogy ő maga elkötelezett vaiṣṇava volt, nem tudta megváltoztatni a hagyományos meitei vallásgyakorlatot és társadalmi normákat. Szükség volt egy vallásilag mélyen elkötelezett, forradalmi lelkületű vezetőre, hogy az olyan konzervatív és hagyományok által gúzsba kötött társadalmat, mint a meitei meg tudja változtatni. Ez a személy, Csarairongba fia, Garibaniwaza (1709–1748) volt, aki vallásos élete során a vaiṣṇavizmuskétkülönbözőiskolájának is követője lett. Előszöraz 1715-ben az országbaérkezett bengáli-vaiṣṇava Guru Gopāla Dāsa tanítványa lett, tőle fogadott el formális avatást, 1717 októberében.[28] Azonban nem sokkal később, 1720-ban Guru Gopāla Dāsa visszatért Bengáliába, helyét – mint a király lelki vezetője – a szintén bengáli, ám a śrī-sampradāyakövetője,[29]Śānta Dāsa vette át.[30] Apja nyomdokait követve Bhagjacsandra (1759–1798) tovább szilárdította az eddigre már államvallássá lett vaiṣṇava hitet, és azzal együtt a brāhmaṇák pozícióját.

3. A manipuri meiteiek hinduizálása

3.1. Az áttérés és befogadás motivációi

Mivel a fent tárgyalt időszakban volt a legintenzívebb Észak-Indiában a mogul térhódítás, kézenfekvő lenne azt állítani, hogy a Manipurba betelepülő brāhmaṇák a muszlim hódítás elől menekültek, ezt az álláspontot mégis sokan megkérdőjelezik.[31] Egyrészről azért, mert az első betelepülő brāhmaṇák olyan területekről – főleg Tripura – érkeztek,ahol egyáltalán nem volt muszlim hódítás, másrészről pedig azért, mert a legtöbb olyan államban, ahonnan a 17–18. századi bevándorlók származtak, a hinduk muszlim üldöztetése nem volt jelen.[32] Ezt az állítást alátámasztja az a tény is, hogy nem beszélhetünk tömeges bevándorlásról, hiszen négyszáz év alatt csupán hetvenhárom brāhmaṇa telepedett le Manipur területén. Vonzó lehetett számukra viszont a gazdasági és politikai stabilitás, amely ebben az időszakban Manipurt jellemezte,[33] illetve a vidék kellemes klímája.[34] Mindezeket figyelembe véve a bevándorlás és letelepedés legfőbb oka valószínűleg a jobb életkörülményekre való remény lehetett.[35]

3.2. A hinduizálás folyamata

Az animista törzsek hinduizálódásának[36] weberi modellje[37] tűnik a leginkább analógnak a manipuri meiteiek hinduizálódásával, amelynek a lépései Garibaniwaza – és az őt követő királyok – uralkodása alatt mondhatni szabályszerűen zajlottak le Manipurban, hiszen Garibaniwaza mindenekelőtt megtiltotta a húsfogyasztást,[38] és a főváros területéről a falvakba helyezte át azokat, akik sertéstenyésztéssel foglalkoztak.[39] A királyi udvarban imádott tradicionális meitei istenségek (Nongshaba, Yimthei Lai, Panthoibi, és Taibangkhaiba) imádatát a meitei papok helyett az újonnan érkező brāhmaṇákra bízta. Emellett 1726-ban a király számos, a meitei valláshoz tartozó templomot és a bennük lévő istenszobrokat is megsemmisíttetett, igaz, egy részüket később (1729-ben és 1733-ban) újra felépítette.[40] Mivel sok, a státuszuktól megfosztott maiba és maibi[41]a királyellenes csoportokkal kollaborált, őket a fővárostól távol eső loi-falvakba száműzték.[42]
Garibaniwaza 1724-ben exhumáltatta a korábbi meitei uralkodók holttesteit,[43] a maradványaikat elégettette, és a hamvakat a Csindwin folyóba szóratta. A Cheitharol Kumbaba szerint Manipurban ekkortólvált szokássáa holtak hamvasztása.[44] A krónika megörökíti az özvegyégetés (satī) néhány előfordulását is, jóllehet ez sohasem vált bevett és elvárt szokássá.[45]
Ezen felül a tradicionális meitei mítoszokat, klánneveket, még az ország nevét is, Śānta Dāsa nyomására a király megváltoztatta úgy, hogy azok vaiṣṇava eredetet tükrözzenek. Ettől kezdve utalnak ugyanis a térségre Manipurként,[46] és kötik össze azt az ind eposzban, a Mahābhāratában található történettel.[47] A meitei klánneveket apurāṇákból ésitihāsákból származó nevekre cserélik, és kezdenek rájuk mint gotrákra[48] utalni. Eddig az időszakig a meitei uralkodók dinasztiáját a Cheitharol Kumbaba udvari krónika örökítette meg, azonban 1731-től egy másik krónikát, a Vaṁśavallīt is bevezették,[49] azzal a céllal, hogy kapcsolatot mutassanak ki az uralkodóház ésa klánok, valamint a purāṇákban ésitihāsákban szereplő szentekközött.
Az analógnak tekinthető enkulturációs lépések tehát a következők voltak: 1) A meitei uralkodók felhagytak a húsevéssel és az alkoholos italok fogyasztásával. Ezzel egy időben 2) elkezdték követni a speciális vaiṣṇava tisztasági szabályokat, és a falvakba száműzték az áttérni nem akarókat, 3) így kiküszöbölték a még meglévő szabálytalanságokat. 4) Bevezették a halottégetés és a satī rituáléját. 5) A tradicionális meitei istenségek imádata vagy háttérbe szorult az „új” vaiṣṇava istenségekével szemben, vagy pedig megfeleltették azokat ez utóbbiaknak. 6) A maibák és maibik helyett a templomi imádatot és egyéb rituális szertartásokat a brāhmaṇák kezdték el végezni. 7) Ugyancsak szabályozták egyes foglalkozási osztályok rituális jogait és cselekedeteit. 8) Valamint házasságra léptek más királyságok uralkodóinak gyermekeivel, és saját lányaikat is gyakran ezen uralkodókhoz adták feleségül. A többi nyolc weberi lépés megléte forrás hiányában nem állapítható meg, de nagyban valószínűsíthető.
Weber enkulturációs modellje tehát több szempontból is jól használható. Segítségével nemcsak a meiteiek vaiṣṇava hitre való áttérésének, enkulturációjának fontos lépései vehetők számba, hanem felsejlenek általa a közösség- és társadalomfejlődés későbbi pozitív és negatív irányai is a könnyen azonosítható szimptómákon keresztül, így a modell alapján a kortárs társadalmi konfliktusok egész sora felfejthető.

4. Összegzés

Jelen tanulmány – amellett, hogy törekszik felhelyezni Manipurt a magyar olvasóközönség tudományos térképére – azt hivatott bemutatni, hogy a vaiṣṇava kultúra ésvallásgyakorlathogyan, milyen körülmények között jelent meg ebben az elzárt közösségben, és milyen lépéseken keresztül formálta át az ott évszázadokótameglévővallási gyakorlatot, valamint annak kulturális vonatkozásait. Manipur – elhelyezkedésének köszönhetően – egyfajta szociológiai, antropológiai és vallási laboratóriumként használható az érintett tudományokban elmélyülni szándékozók számára. Reményeim szerint további kutatásaimat is megoszthatom majd az érdeklődő olvasókkal, ésez a cikk ily módon itt nem zárul le, hanem valaminek a kezdetétjelenti.

Felhasznált irodalom

AMCTA (All Manipur College Teachers Association). Manipur: Fact File. Imphal, 2001.
Banyár Magdolna: A hinduizmus társadalmi rendszere Max Weber konstrukciójában. Vallástudományi szemle. 5.2. 2009, 135–166.
Bebita, Devi: Brahmans Migration in Manipur: Ascertaining the Reason. IOSR Journal Of Humanities And Social Science. 9.2. 2013, 29–36.
Brown, R.: Statistical Account of Manipur (reprint). Office of the Superintendent of Government Printing, Calcutta, 1975.
Chaterjee, S.K.: Kirata Jana Kriti, Cont­ribution of the Indo-Mongoloid People to Indian Culture. Asiatic Society, Calcutta, 1950.
Dutt, Manmatha Nath: The Mahabharata. H.C. Dass, Calcutta, 1895.
Eaton, M. Richard: Essays on Islam and Indian History. Oxford University Press, New Delhi, 2001.
Elwin, Verrier: India’s North-East frontier in the nineteenth century. Oxford Uni­ver­sity Press, Bombay, 1959.
Gerini, G. E. – Makepeace, W.: Researches on Ptolemy’s Geography of Eastern Asia. Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society. 57. 1911, 167–169.
Hodgson, Brian H.: On the Indo-Chi­nese Border and Connection with the Himalayans and Tibetians. Journal of Asiatic Society of Bengal, Vol XXII. 1853, 14–15.
Hodson, Thomas Callan: The Meitheis. David Nutt, London, 1908.
Hṛdayānanda Dāsa Goswami: Kinek a nevében szól a hinduizmus? Tattva 10.1. 2007, 11–24.
Johnstone, James: My experiences in Manipur and the Naga Hills. S. Low, Marston and Company, London, 1896.
Kamei, Gangmumei: History of Manipur: Pre-colonial Period. Akansha Publishing House, Delhi, 2015.
Khaba, Chanam Hemchandra (ed.): Meihoulol. Imphal, 1984.
Lokendra, K.: The Unquiet Valley : society, economy and politics of Manipur (1891-1950). Mittal Publications, New Delhi, 1998.
Mackenzie, Alexander: A History of the Relation of the Government with the Hill Tribes of North Eastern Frontier of British Bengal. The Home Department Press, Calcutta, 1884.
Mahārāṇī Devī Dāsī (Dr. Banyár Mag­dolna): A Kṛṣṇa-hívők enkulturációja Magyarországon. A gauḍīya-vaiṣṇava kultúra átvételének modellje. Tattva. 17.1. 2014, 73–90.
Majumdar, D.N.: Races and Cultures of India. Asia Publishing House, Bombay, 1961.
Parratt, Saroj N. Arambam: The Court Chronicle of the Kings of Manipur, the Cheitharon Kumpapa. Routledge, London, 2005.
Pemberton, R. Boileau: The Eastern Frontier of British India with Appendix and Maps. The Baptist Mission Press, Calcutta, 1835.
Singh, Bhogeshwar (ed.): Sanamahi La­ikan: a socio-cultural history of Manipur. Tamra Publication, Imphal, 1972.
Singh, C. Budhi: The Ethnonym: Meitei. Journal of Manipur University. Imphal, 1984, 9–25.
Singh, Huidrom Suraj: The Assimilation of Brahmins into the Meitei Society. https://www.academia.edu/15172312/Letöltés ideje: 2017.05.23.
Singh, K. B.: Social Stratification and Mobility in Manipur. Delhi, 1978.
Singh, L. Ibungohal – Singh, N. Khel­chandra (eds.). Cheitharol Kumbaba. Manipuri Sahitya Parishad, Imphal 1989.
Singh, R.K. Jhalajit: A short history of Manipur. Manipur University Library, Imphal, 1965.
Weber, Max: The Religion of India : the sociology of hinduism and buddhism. The Free Press, Glencoe, 1958.
Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest. 2007.


[1]  Ezek: Arunácsal Pradés, Asszám, Manipur, Meghálaja, Mizoram, Nágaföld, Szikkhim és Tripura.
[2]  Jelen írásban a földrajzi neveket a hivatalos magyar átírás szerint haszálom, ezért lesz Nagalandból Nágaföld. Ezzel egy időben a szanszkrit eredetű szavakat diakritikus átírásban adom meg.
[4]  Tengerparttal nem rendelkező az az ország (angolul landlocked country), amelyet minden irányból szárazföld ölel körbe. Prabhakra (2004) a „tengerparttal nem rendelkező” helyett a „belsőleg elhatárolt” (internally locked) kifejezést használja.
[5]  A naga kifejezés etimológiájának megfejtése mindezidáig sikertelen. (Elwin 1960: 4.) Nehezen fogadható el az a feltételezés, hogy a szanszkrit ’nāga’ – ’kígyó’ – szóból eredne, ami a purāṇákban és egyéb védikus írásokban is megtalálható népekre utalna, ugyanis máig nem került elő semmiféle kígyóimádatra utaló jel. Egy másik magyarázat az ugyancsak szanszkrit ’ng’, ’hegy’ szóval próbálja összekapcsolni, hiszen a nagák a hegyekben élő nép. A 2. században élt geográfus, Ptolemaiosz Geographica című művében utal a nangalogae népre (’nanga’ szanszkritül ’meztelent’ jelent, a ’log’ pedig ’embert’), amely Kelet-India hegyeiben él. (Majumdar 1977, Gerini – Makepeace 1911) A 9. századból származó asszámi ahom krónika, a Buranji szintén említést tesz arról, hogy a birodalom csatározásokat folytatott a nagákkal. A 18. és 19. század fordulójára a naga általánosan elfogadott megnevezéssé vált. A szó származása körüli vita azonban mindmáig lezáratlan, valószínűsíthető, hogy a megnevezés a több mint kéttucat törzset számláló népcsoporton kívülről ered, és a brit hivatalnokok révén került hivatalos használatba a Nágaföld, Asszám, és Manipur területén élő kisebbség megnevezésére.
[6]  Az ütközőállam olyan, két nagyhatalom közt fekvő kisebb vagy gyengébb országra utal, amelynek az a szerepe, hogy csökkentse a nagyok közti ellenségeskedések esélyét.
[7]  Igaz, hogy ez a „keleti zárás”-politika lassan kezd megváltozni. Erre utal Nanendra Modi 2017 szeptemberében Kínában és Mianmarban tett látogatása is.
[8]  Mindketten politikai ágensek, akik a 19. században Manipurban teljesítettek szolgálatot.
[9]  Pemberton 1835: 20.
[10]Johnstone 1896: 87.
[11]Jhulon 2001, ezt Mackenzie 1884-es beszámolója (The North-EastFrontier of India) is alátámasztja.
[12]Uo.
[13]Ugyanez nem volt elmondható a brit tisztségviselőkkel szembeni bánásmódról, hiszen ők az életüket kockáztatták, akárhányszor a nagák területére léptek.
[14]Sema 1992.
[15]A meitei ahogy a manipuriak hívják magukat (endonym), míg a manipuriahogy mások hivatkoznak rájuk (exonym). Az etnikum neve Hodgson szerint a sziámi ’tai’ és a kínai ’moy’ szavakból ered, így a meiteiek a nagy tai nemzettség moi ágához tartoznak. (Hodgson 1853: 14–15, idézi: Hodson 2016: 10.) Hodgson azonban úgy gondolja, hogy inkább a ’mei’, – ami ’embert’, ’népet’ jelent –, és a ’tei’, – ami ’különállót’, ’függetlent’ jelent ¬ szavakból tevődik össze, így: ’független nép’-et jelent (uo.). Megint egy másik, az őslakosok általi magyarázat szerint a ’mitei’ – és nem ’meitei’ – jelentése Isten és az Ő formájára teremtett ember: ’mi’, azaz ’hasonmás’, és ’tei’, azaz ’valaminek a mintájára’, tehát Isten képére formázott. (Budhi 1984: 26–35.) Chongtham Budhi Sing felvetése  azonban az, hogy a megnevezés két kínai törzs – a mei és a ti – nevének összeolvadásával jött létre (uo.). Mindenesetre köztudott, hogy történelmileg a meitei kifejezést először a Pákhangba által alapított Ninthoudzsa dinasztia uralkodása alatt használták, azon népek megjelölésére, akikre az uralmuk kiterjedt.
[16]Bebita 2013: 30.
[17]Kjamba (1467–1508) uralkodása idején a bamon szót nem, helyette a mijancsha kifejezést használták, ami szó szerint kevert emberek gyermekét (mjan kevert ember, csha vagy macsha pedig gyermek) jelenti. Az ő leszármazottaikra is Garibaniwaza (1709–1748) idejétől már a bamon kifejezést használták. Bár kezdetben a mijancshákhoz nem úgy viszonyultak, mint később a bamonokhoz, megengedték, hogy letelepedjenek, és összeházasodjanak helyi nőkkel, a bamonoknak adott vezetékneveket csak később kapták meg.
[18]Bebita 2013: 30.
[19]Az osztályok Max Weber rendszerében a dologi javak és munkakvalifikációk alapján hasonló érdekű és gazdasági helyzetű emberek csoportjai, a rendek pedig az életvitelben kifejeződő hasonló társadalmi megbecsültségen alapulnak, és lehetnek nyitottak vagy zártak. A kaszt így zárt, születésen alapuló rend, de nagyban különbözik is annak nyugati típusaitól, éppen legfontosabb elemeiben. A legfontosabb, jogilag is szabályozott kasztjellegzetesség: a szigorú endogámia. A második legfontosabb kasztjellegzetesség: az asztalközösség tilalma a társadalmilag alacsonyabban állókkal. Az étkezési szabályok arra vonatkoznak, hogy: mit szabad enni; kivel szabad egy asztalnál étkezni; kinek a kezéből fogadható el bizonyos fajta étel, azaz ki főzhet, valamint kit kell megakadályozni abban, hogy akár csak egy pillantást is vessen az ételre. Végső soron minden kaszt társadalmi rangja attól függ, hogy a brāhmaṇákegyütt esznek-e velük, és melyik alkasztba tartozó brāhmaṇavégez számukra vallási szolgálatot. A kasztok közötti rangviszonyok a szokásos rendi tagozódáshoz képest sokkal nagyobb mértékben vallási-rituális jellegűek, s ha az „egyház” kifejezés nem volna alkalmazhatatlan a hinduizmusra, azt mondanánk: „egyházrendi” rangsorral van dolgunk. Az ipari kasztok tradicionalizmusa nemcsak az egyes termelési ágak elhatárolásán, hanem azon is alapul, hogy a konkurenciával szemben biztosítsák a tagok megélhetését: míg a brāhmaṇáta rendi etikett védi, addig más kasztok vevőkörét maga a kasztszervezet szavatolja, mégpedig örökletesen.” (Banyár 2009: 151–152; Weber 1958: 41–44)
[20]K. B. Singh 1978: 62.
[21]H. S. Singh: 2.
[22]Mindkettő kiadatlan kézirat. (Huindrom: 3.) Nemcsak a vaiṣṇavák bevándorlását jegyezték fel, hanem más népcsoportokét is. Az ország keleti szomszédjaitól ideérkezőket a Nongpok Haram, míg a nyugatról érkezőket a Nongcshup Haram örökíti meg. (A nongpok jelentése: ’keleti’, a nongchup jelentése: ’nyugati’, a haram pedig ’irány’-t jelent, tehát a két feljegyzés a keleti, illetve nyugati oldalról érkező emberekről szól.)
[23]Ibungohal – Khelchandra 2005.
[24]Chatterjee 1950: 28.
[25]Kamei 2015: 190.
[26]Kamei 2015: 278.
[27]Ibungohal – Khelchandra 1967: 56.
[28]Bhogeshwar 1972: 52.
[29]A sampradāya tanítványi láncolatot jelent. Míg a vaiṣṇavizmus bengáli vagy gauḍīya vonala Kṛṣṇát teszi meg a legfőbb imádandó istenségnek, a śrī tanítványi láncolat Rāmát.
[30]A királyi krónika nem említi meg Śānta Dāsa érkezésének pontos idejét. Moriangthem Candra Singh ezt az időpontot 1728-ra teszi (1952-ben a Manipuri Sahitya Parishadban tartott beszédét idézi: Jhalajit 1965: 134). Kabui azonban a Sanamahi Laikanra hivatkozva azt állítja, hogy Śānta Dāsa már Guru Gopāla Dāsa idejében is az udvarban volt, és ez utóbbi a kettejük közt kialakult rivalizálás miatt hagyta el Manipurt. (Kabui 2015: 297)
[31]Bebita 2013, Kamei 2015, Huindrom.
[32]Eaton 2001.
[33]Kamei 2015: 280–285.
[34]Huidrom: 3.
[35]Bebita, Parratt és Huindrom is egyetértenek azzal, hogy a bevándorló brāhmaṇák eredeti lakhelyükön valószínűleg rossz körülmények között élhettek, és nem voltak a közösség megbecsült tagjai. (Bebita 2003: 31; Parratt 1980: 125; Huindrom: 3.)
[36]Noha maga a hinduizmus fogalma meglehetősen problémás (Lásd: Hṛdayānanda 2007), ezért mostanáig igyekeztem kerülni a használatát, a szakirodalomban mégis a ’hinduizálódás’ kifejezés honosult meg az általam is leírt folyamatra, ezért jómagam is ezt használom, annak ellenére, hogy valószínűleg több szempontból is megfelelőbb lenne a „vaiṣṇavizálódás” kifejezés.
[37]Ennek lépései a következők: 1) Az uralkodó réteg elkezd utánozni néhány sajátosan hindu szokást, például: kerülik a húst, főleg a marhahúst; nem isznak szeszes italt. 2) Követik a tisztasági szokásokat. 3) Endogámiát kezdenek gyakorolni. 4) Lányaik nem házasodnak alacsonyabb rétegek tagjaival. 5) Alacsonyabb rétegek tagjaival nem is érintkeznek, és nem esznek együtt. 6) Tiltják az özvegyházasságot. 7) Ezzel egy időben bevezetik a halottégetés és az özvegyégetés (satī) rituáléját. 8) Meghonosítják a gyerekházasság intézményét. 9) Saját isteneiket átkeresztelik a hindu istenek és istennők neveire. 10) Végül saját törzsi papjaik helyett brāhmaṇákat kérnek fel, hogy végezzék a rítusokat, továbbá, hogy tanúsítsák, a törzs uralkodó rétege valójában ősi kṣatriya családoktól származik. Ezért a brāhmaṇák gyakran átvesznek vagy egyszerűen csak kitalálnak és igazolnak valamilyen minél régebbi kṣatriya családfát. 11) Kiküszöbölik az életvitelben még meglévő szabálytalanságokat. 12) A harcosoknak és a „kétszerszületett” szabadoknak (vaiśyák) védikus képzést vezetnek be, szenteltzsinór-ceremóniával. 13) Majd hindu módon szabályozzák az egyes foglalkozási osztályok rituális jogait és kötelességeit. 14) Végül az „áttért” uralkodó réteg megpróbál egyenrangú partnerként kapcsolatba kerülni az ősi kṣatriya rétegekkel, azaz házasságra és asztalközösségre lépni velük, valamint elfogadtatni magukat és saját brāhmaṇáikat az előkelő brāhmaṇákkal. Mindez csak többszöri próbálkozásra szokott sikerülni, és ha hosszú idő múlva be is fogadják az új kasztot, a hátrányos megkülönböztetés maradványai tartósan sújtják őket. (Mahārāṇī 2014: 87–89; Weber 2007: 248–250.)
[38]Erre Naophangba (428–518) is tett kísérletet. Ő volt az első uralkodó, aki próbálta meghonosítani a vaiṣṇavizmust és annak kulturális szokásait. Ám törekvései nem jártak sikerrel. (Kamei 2015: 120) 
[39]Parratt 2005: 164.
[40]Ibungohal – Khelchandra 1989: 79 és 81.
[41]Tradicionális meitei papok és papnők.
[42]Lokendra 1998: 4. A loi-falvak lakói olyan kaszton kívüliek voltak, akik sohasem tértek át a vaiṣṇava vallás gyakorlására. Ezen falvak lakói a vaiṣṇavák által tisztátalannak tartott munkákat – bőrcserzés, disznótartás, bortermelés – végeztek. (Brown 1975: 105.)
[43]A sírok felnyitása a meitei hagyományok szerint szentségtörés volt. (Kamei 2015: 297.)
[44]Parrat 2005: 133.
[45]Parratt 2005: 143, 145, 147,151.
[46]Bhogeshwar 1995: 50.
[47]Dutt 1895: 280–288.
[48]A gotra szanszkrit szó, amely családot, leszármazást, nemzetséget jelent (Monier-Williams 1996).
[49]Khaba 1984: 20.
 


ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare