Inkarnáció-elmélet a bengáli vaiṣṇavizmus vallási hagyományában

Lapszám: Isten arcai – Az inkarnáció fogalma a gaudiya vaisnavizmusban – 5 – VII/1 – 2005. július
Szerző: Gaura-Kṛṣṇa Dāsa (Dr. Tóth-Soma László)
Cikk letöltése pdf-ben: Inkarnáció-elmélet a bengáli vaiṣṇavizmus vallási hagyományában

A gauḍīya-vaiṣṇavizmus és a négy vaiṣṇava sampradāya

A vaiṣṇavizmus egy olyan vallási forma, melyben Viṣṇu az imádat tárgya, akit a hívek a legfőbb, legvégső lényként, Istenként imádnak. A vaiṣṇavizmus követőit vaiṣṇaváknak (Viṣṇu-imádóknak) nevezik. A vaiṣṇavizmus eredetéről kétféle felfogás létezik. A vallási hagyomány szerint a vaiṣṇavizmus keletkezése nem köthető semmilyen konkrét dátumhoz, hiszen az imádat tárgya Viṣṇu, aki örökkévaló, kezdet és vég nélküli. Ebben az értelemben a vaiṣṇavizmust örök vallásnak (sanātana-dharma) tekintik. A másik felfogás szerint a vaiṣṇavizmus mint szisztematikus vallási forma, a hindu vallás egyik ága egy adott időpontban jött létre.

A vaiṣṇavizmus eredetét és korát kutatva nyilvánvalóvá válik, hogy Viṣṇu imádata a hinduizmuson belül – legalábbis ami az erről szóló írásos emlékeket illeti – ugyanolyan ősi, mint a legrégebbi védikus szövegek, például a Ṛg-veda (Gonda, 1993; O’Flaherty, 1982; Oldenberg, 1993), melyben Viṣṇu mint a legfelsőbb lény (mahā-puruṣa), minden istenek Istene, minden igazságok Igazsága stb. szerepel.¹ Ő a ṛta csírája (ṛtasya garbham), a világot irányító alapvető erkölcsi elv (Ṛg 154.4), a yajñák, az áldozatok megtestesülése (Śatapatha-brāhmaṇa, I.9.3.9), valamint a dīkṣā, az avatás őrzője (Aitareya-brāhmaṇa I.4). Az upaniṣadokban is található utalás Viṣṇu imádatára (Keith, 1925)², bár a vaiṣṇavizmust mint rendszerezett vallási formát sem a Védákra, sem az upaniṣadokra nem lehet visszavezetni – jóllehet Viṣṇu imádatának gyökerei már a védikus időszakban megtalálhatók (Gonda, 1993; Brown, 1931, 1965, Goswami, 1956).

A közkeletű nézetek szerint a vaiṣṇavizmus szisztematikus formája a négy fő, egymástól jól elkülöníthető hagyományban, azaz sampradāyában mintegy Kr. u. 1000 óta létezik (Jaiswal, 1967). Fontos azonban megjegyezni, hogy Kavikarṇapūra Gaura-ganoddeśa-dīpikā (21) című művében kijelenti, hogy a vaiṣṇavizmus e négy ágáról már a Padma-purāṇa³ is említést tesz, mely szentírást a mai indológia legkésőbb a Kr. u. 7-8. századra datálja (O’Flaherty, 1982). A modern tudomány hagyományosan a Śrī-sampradāyát tekinti a legrégebbinek a négy fő tanítványi láncolat – a Śrī-, a Hamsa-, a Brahma- és a Rudra-sampradāya – közül (Aiyanger, 1920). A vaiṣṇavizmus vallási hagyományában e tanítványi láncolatok mindegyikét isteni eredetűnek és igen ősinek tartják. Legfontosabb tanítóik (ācāryáik) – akik ismét rendszerbe foglalták sampradāyájuk tanait és újraértelmezték a Vedānta-sūtrát, s akiket ezért tanítványi láncolatuk alapítóinak tekintenek – természetesen jóval később, a Kr. u. 10. század környékén éltek.

A hagyomány szerint a Śrī-sampradāya Lakṣmītól, a szerencse istennőjétől ered, legkiemelkedőbb képviselője Rāmānuja (1017-1137). A Hamsa-sampradāya a négy Kumārától, azaz gyermekszenttől (Sanaka, Sananda, Sanātana és Sanat-kumāra) származik, képviselője pedig Nimbārka (11. század). A Brahma-sampradāya már nevében is utal eredetére, alapítója pedig Madhvācārya (1199-1278) volt. A Rudra-sampradāyát természetesen magától Śivától eredeztetik, ācāryája pedig Viṣṇusvāmī (13. század), illetve később Vallabha (1401-1479) volt (Radhakrishna, 1997, Puruṣatraya, 1999 ). A vaiṣṇava iskolák jellemzőit az 1. sz. táblázat tekinti át részletesen.

A hindu vallásfelfogás szerint a lelki felemelkedést és az élet tökéletességét keresők számára elengedhetetlen, hogy hivatalos beavatást nyerjenek a fent említett hiteles sampradāyák valamelyikébe, sőt, ez még azok számára is követelmény, akik saját sampradāyát kívánnak alapítani (S. K. De, 1942). Śaṇkarának a Bhagavad-gītāhoz fűzött magyarázatai alapján S. K. De azt is kijelenti, hogy aki egyetlen sampradāyához sem tartozik, azt a társadalomnak mellőznie kell, ugyanúgy, mint az őrülteket.

Az általános nézet szerint a legkiemelkedőbb ācārya, a vaiṣṇavizmus gauḍīya ágának megalapítója és a bengáli vaiṣṇavizmus megújítója, Śrī Caitanya (1486-1534) Madhvācārya iskolájához, a Brahma-sampradāyához tartozott (Candrapal, 1933, Cakravartī, 1985). A Caitanya avatásáról szóló legkorábbi beszámoló Kavikarṇapūra Gaura-ganoddeśa-dīpikājában olvasható. A szerző leírja, hogy e négy közül Caitanya a Brāhma-mādhva-sampradāyához kapcsolódott dīkṣā-guruja, Īśvara Purī, valamint parama-guruja, Mādhavendra Purī révén (Cakravartī, 1985). Baladeva Vidyābhūṣana – a gauḍīya vonal egyik legfőbb 18. századi szerzetes-filozófusa – a Sūkṣma-ṭikāban, Govinda-bhāṣya c. művéhez fűzött szövegmagyarázatában, valamint Prameya-ratnāvalī c. művében hasonlóan nyilatkozik a négy sampradāyáról, s ő is Madhvával kapcsolja össze Caitanya Mahāprabhu guru-paramparāját. Ezzel kapcsolatban B. B. Majumdar (1959) megemlíti még Narahari Cakravartī Bhakti-ratnākara, Devakīnandana Bṛhad-vaiṣṇava-bandanā, Viśvanātha Cakravartī Śrī Gauragaṇasvarūpa-candrikā, Manohara Dāsa Anurāgavalli, Gopāla Guru Padya, Lāla Dāsa Bhakta-mālā, Īśāna Nāgara Advaita-prakāśa és Murārī-vilāsa c. művét. Ezek a munkák szintén részletesen beszélnek Caitanyának a Madhva-sampradāyához fűződő kapcsolatáról. ⁴

Az alapító

Śrī Caitanya Mahāprabhu 1486 februárjában, teliholdkor született a Gangesz-parti Navadvīpában, Nyugat-Bengálban. Apját Jagannātha Miśrának, anyját Śacīdevīnek hívták. Jagannātha Miśra ősei a radzsasztháni Dzsaipurból származtak, és Śrīhaṭṭában (a mai Sylhet) telepedtek le. Jagannātha Navadvīpában folytatta tanulmányait, és ott is telepedett le, még mielőtt feleségül vette volna Śacīt. Az emberek jámbor, alázatos és művelt brāhmaṇának ismerték. Jagannātha Miśra első nyolc gyermeke mindjárt születése után meghalt. A kilencedik gyermek, akit ViśvarÅ«pának hívtak, fiatalkorában elhagyta a szülői házat, és a lemondott szerzetesek rendjébe (sannyāsa) lépett, majd nem sokkal később meghalt. így Caitanya maradt szülei egyetlen élő gyermeke. Noha neve Viśvambhara volt, bőrének arany színe miatt az emberek gyakran Gaurának, Gaurāñgának szólították. A Śrī Kṛṣṇa Caitanya nevet a lemondottak rendjébe való belépésekor kapta.

Ismert életrajzírói szerint Caitanya a valóságban Kṛṣṇa volt, aki azért jelent meg a Földön, hogy a jelenlegi Kali-kor embereit saját példáján keresztül az Isten iránti szeretetteljes odaadás (bhakti) útjára tanítsa. Ezzel kapcsolatban a Śrīmad-Bhāgavatam (11.5.32) híres versét idézik, mely, mint mondják, megjövendöli Śrī Caitanyának Kṛṣṇa avatārájaként való megjelenését.⁵ Caitanya fő küldetése az volt, hogy elterjessze a szentírások jelenlegi korszakra vonatkozó utasítását (yuga-dharma), Isten neveinek éneklését (hari-nāma-sañkīrtana). Caitanya Mahāprabhu életrajzírói és követői körében elterjedt az a nézet, hogy Mahāprabhu személyisége Śrī Kṛṣṇa és Rādhā isteni alakjának rejtelmes kombinációja.⁶ Bensője eszerint Kṛṣṇa valója volt, külseje (melynek köszönhetően Gaurának, Gaurāñgának hívták), illetve Kṛṣṇa iránti odaadása pedig Rādhāra, a megtestesült istenszeretetre emlékeztetett (Tattva-sandarbha 2).⁷ A gauḍīya-vaiṣṇava szerzők több szentírási részt is idéznek arra vonatkozóan, hogy Istennek a Śrīmad-Bhāgavatam (10.8.13)⁸ által említett, Kali-korbeli inkarnációja sárga vagy arany bőrszínnel, sannyāsīként jelenik meg azzal a céllal, hogy elterjessze a nāma-saṇkīrtanát, a felszabadulás egyetlen eszközét a jelenlegi korszak emberei számára (ŚBh. 11.5.32; Mahābhārata, Dāna 1.9).⁹

Források

Śrī Caitanya egyetlen filozófiai művet sem hagyott hátra, melyben tanításait megörökítette volna; mindössze nyolc ślokát (Śikṣāṣṭakam) írt, melyeket az Isten iránti odaadás mély érzései hatnak át. Láncolatának filozófiáját és tanításait legfőbb tanítványai és követői, Rūpa, Sanātana, Gopāla Bhaṭṭa, Raghunātha Dāsa és Jīva Gosvāmī, valamint később Kṛṣṇadāsa Kavirāja és Baladeva Vidyābhūṣana fejtették ki műveikben. Az iskola filozófiai klasszikusait Jīva Sat-sandarbhája (hat filozófiai esszé: Tattva-sandarbha, Bhagavat-sandarbha, Paramātmā-sandarbha, Kṛṣṇa-sandarbha, Bhakti-sandarbha és Prīti-sandarbha) valamint a szerző ehhez fűzött saját, Sarvasamvādinī c. kommentárja alkotják. Igen fontos még Baladevának Vyāsa Vedānta-sūtrájához fűzött Govindabhāṣya c. magyarázata és Prameya-ratnāvalī c. munkája is. Ezek a művek egytől egyig a Védák, az upaniṣadok, a purāṇák és a Bhagavad-gītā tanításaival összhangban íródtak. E szent szövegek közül a gauḍīyák a Śrīmad-Bhāgavatamot (Bhāgavata-purāṇa) – melyet Śrī Caitanya a Vyāsa által írott Vedānta-sūtra természetes magyarázatának tekintett – és a Bhagavad-gītāt tartják a legfontosabb és leginkább mérvadó szentírásoknak (Kennedy, 1925).

A gauḍīya-vaiṣṇava teológia és Madhva dvaitavāda tana

Ahogy azt korábban említettük, Śrī Caitanya Madhvācārya iskolájához tartozott dīkṣā-guruja, Īśvara Purī és parama-guruja, Mādhavendra Purī révén (Cakravartī, 1985). Természetes hát, hogy számos hasonlóság van Madhvācārya és Śrī Caitanya Mahāprabhu filozófiája között. Baladeva Vidyābhūṣana a Prameya-ratnāvalīban (I.5) a következőképpen foglalta össze ezeket:

Viṣṇu a legvégső valóság;
az összes Véda Viṣṇuról szól;
a világ valóságos;
különbség van Viṣṇu és a világ között;
az élőlények Viṣṇu örök szolgái;
az élőlényeknek különböző, egymással hierarchikus kapcsolatban álló kategóriái vannak;
a mukti Viṣṇu személyes szolgálatának elérését jelenti;
Viṣṇu imádata az egyetlen eszköz, mellyel el lehet érni a felszabadulást;
az igazi tudás megszerzésének három módszere (pramāṇa) a közvetlen érzékszervi tapasztalás (pratyakṣa), a következtetés (anumāna) és a hiteles forrásokból származó információ (śabda).

Mivel Śrī Caitanya a vaiṣṇavizmus gauḍīya vonalának alapító ācāryája és a bengáli vaiṣṇavizmus megújítója volt, mi sem természetesebb annál, hogy az ő és Madhva tanításai között vannak érdekes különbségek is. O. B. L. Kapoor a következőképpen foglalja össze filozófiájuk legfontosabb különbségeit:

Madhva a dvaita-vāda, azaz a dualizmus tanát vallotta, míg Caitanya az acintya-bhedābheda-vāda, azaz a felfoghatatlan, egyidejű egység és különbözőség tanát (ami természetszerűleg magában foglalja a dualizmus elvét is).
Madhva szerint az odaadás végső célja Nārāyaṇa, míg Caitanya kijelenti, hogy az imádat legfőbb tárgya Kṛṣṇa, akinek Nārāyaṇa részleges kiterjedése csupán.¹⁰
Madhva szerint az odaadás azt jelenti, hogy az ember a varṇāśrama-dharmával összhangban végzett tetteit felajánlja az úrnak. Caitanya úgy vélte, az odaadás abban nyilvánul meg, ha az ember a śuddha-bhakti (a tiszta vegyítetlen odaadás) kedvéért elhagyja a varṇāśrama-rendszert.
Madhva azt állítja, hogy a végső cél az ötféle felszabadulás egyikének elérése Vaikuṇṭhán,¹¹ Caitanya ezzel szemben azt tanítja, hogy a cél Kṛṣṇa szeretetteljes szolgálata.
Caitanya szerint a vrajai gopīk (tehénpásztorlányok) nem közönséges jīvák, hanem Kṛṣṇa belső energiájának (svarūpa-śaktijának) megnyilvánulásai voltak, akik örökkön örökké az ő önzetlen szolgálatát végzik. Madhva ezzel szemben azt állítja, hogy a gopīk a Svargalokáról, azaz a mennyei bolygókról származó leányok (apsarā-strī) voltak, akik azzal a szándékkal imádták Kṛṣṇát, hogy saját érzéki vágyaikat kielégítsék.
Madhva úgy vélte, Kṛṣṇa legmagasabb rendű híveit Brahmā képviseli, míg Caitanya azt állítja, hogy Vraja gopījainak odaadása a legkiválóbb, s még Brahmā is arra vágyik, hogy lábuk porát érinthesse. Madhva azon állítását, mely szerint a gopīk apsarā-strīk voltak, Sanātana és Jīva Gosvāmī kategorikusan elutasítja.

A Gauḍīya– és a Mādhva-sampradāya közti viszonyt éppen ezért sokszor jellemzik egyfajta azonosságként a különbözőségben (bhedābheda): azonosságként a guru-paramparā, különbözőségként (és egyidejű azonosságként is) a tanok tekintetében. A Śrī Caitanya által képviselt sampradāyát eredete és tanításai miatt a Brahmātól Madhvācāryán keresztül alászálló láncolatnak tekintik, mely teljes valójában (mint Brāhma-mādhva-gauḍīya-sampradāya) Śrī Caitanya Mahāprabhu és követői filozófiai tanaiban bontakozott ki.

Jīva Gosvāmī a szentírások alapján¹² azt hangsúlyozza műveiben (pl. Bhagavat-sandarbha, Anuccheda 15-16), hogy a kapcsolat Isten, az élőlény és a megnyilvánult világ között a felfoghatatlan és egyidejű különbözőség és azonosság viszonya (acintya-bedhābedha). Ellentétben tehát Rāmānuja minősített monizmusával (viśiṣtādvaita-vāda), Viṣṇusvāmī és Vallabha tiszta monizmusával (śuddhādvaita-vāda), valamint Madhva szélsőséges dualizmusával (dvaita-vāda), Śrī Caitanya vonalának célja az volt, hogy szintézist teremtsen a monizmus és a dualizmus felfogása között, s egyúttal új megvilágításba helyezze Nimbārkának a természetes és egyidejű különbözőségről és azonosságról vallott tanát (svabhāvika-bedhābedha-vāda).¹³

Ezt a fajta megközelítést a Manu-smṛti is támogatja (Aiyangar, 1949).¹⁴ Śrīla Bhaktivinoda Ṭhākura szerint Śrī Caitanya valójában mind a négy vaiṣṇava filozófiai irányzat lényegét hirdette, amikor a négy sampradāya mindegyikéből átvett két-két elemet.¹⁵ Madhvācāryától a következő két lényeges dolgot vette át:

Śañkara māyāvāda filozófiájának teljes tagadását és
Kṛṣṇa mūrtijának mint örök lelki lénynek az imádatát. Rāmānujától
a karma és a jñāna szennyeződésétől mentes bhakti, valamint
a bhakták szolgálatának eszméjét vette át. Viṣṇusvāmī tanításaiból két fő elemet olvasztott be saját rendszerébe:
a Kṛṣṇára való teljes ráhagyatkozást és
a rāga-bhakti útját. Végezetül pedig Nimbārkától szintén két kiváló elvet kapott:
annak felismerését, hogy Rādhā menedékébe kell ajánlanunk magunkat, valamint
a gopīk Kṛṣṇa iránti szeretetének nagyrabecsülését.

A gauḍīya-vaiṣṇavák számára Śrī Kṛṣṇa, a Legfelsőbb Valóság a legmagasabb rendű cél (sambandha). A bhakti, azaz a Śrī Kṛṣṇa iránti vegyítetlen odaadás a legjobb eszköz arra, hogy az ember elérje őt (abhidheya). A prema, vagyis a Śrī Kṛṣṇa iránti természetfeletti szeretet az ő szolgálatának legfőbb feltétele (Caitanya-caritāmṛta, Madhya-līlā 20.124-125).¹⁶ E tan értelmében a Személyes Abszolút, azaz a Parabrahman (Kṛṣṇa) magában foglalja a forma (nirviśeṣa) és tulajdonságok nélküli (nirguṇa) Brahmant is. Ez csak úgy lehetséges, hogy felfoghatatlan hatalmánál fogva Ő képes egy magasabb rendű szintézisben összebékíteni az összebékíthetetlent (Kapoor, 1985).

Az Abszolút tana

Śrī Caitanya iskolájának Istenre vonatkozó tanításai a Śrīmad-Bhāgavatam egyik versén alapulnak (1.2.11), melyről azt tartják, tartalmazza a sambandha nevű filozófiai tan lényegét (mely a lélek és a világ Abszolúthoz való viszonyát írja le):

vadanti tat-tattvavidastatvam yajjñānam advayam
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate

„Az Abszolút Igazságot, e kettősségektől mentes szubsztanciát, az Abszolút Igazság ismerője három fokozatban érti meg: mint Brahmant, mint Paramātmāt és mint Bhagavānt.”

Ez a vers a Legfelsőbb Lény alapvető egységét írja le, mely felette áll a három kategóriabeli különbség megnyilvánulásainak (advayam) – nevezetesen: sajātīya-bheda, azaz ugyanazon kategóriához tartozó dolgok közötti különbség, vijātīya-bheda, azaz különböző kategóriákhoz tartozó dolgok közötti különbség, és svagata-bheda, azaz különbség ugyanazon a dolgon belül annak lényege és formája, azaz alkotóelemei között – melyek bizonyos értelemben nem alkalmazhatóak rá (Kapoor, 1977).¹⁷

Egy másik értelemben azonban igenis alkalmazhatóak bizonyos különbségek az Abszolútra. Habár Sarva-samvādinī c. magyarázatában Jīva Gosvāmī kijelenti, hogy Kṛṣṇa advaya-jñāna-tattva, mivel nincs benne jelen sem a sajātīya-, sem a vijātīya-, sem a svagata-bheda, hiszen ő természeténél fogva tökéletes (svayam-siddha), ebből még korántsem lehet azt a következtetést levonni, hogy az Abszolútban egyáltalán ne létezne különbség (Tattva-sandarbha, Anuccheda 51.1-10). Amikor Jīva Gosvāmī azt mondja, hogy Kṛṣṇában nem létezik önmagában létező különbség (svayamsiddha bheda), az közvetve azt jelenti, hogy másféle, nem-önmagában-létező különbség (anyasiddhabheda) viszont létezik benne.

Az abszolút valóság mindenek fölött, lényegi különbségek nélkül létezik, önmagát azonban számtalan különféle alakban nyilvánítja meg. Ezért az azonosság mellett megjelenik néhány különbség is. Kṛṣṇa és avatārái között például anyasiddha-sajātīya-bheda, Kṛṣṇa és a māyā között anyasiddha-vijātīya-bheda, Kṛṣṇa és a jīvák között pedig anyasiddha-svagata-bheda áll fenn. A fentiek egytől egyig a felfoghatatlan és egyidejű azonosság és különbözőség filozófiai kategóriájába tartoznak.

A gauḍīya-vaiṣṇava felfogás szerint ez az Abszolút három fokozatban: mint Brahman, Paramātmā és Bhagavān nyilvánul meg, attól függően, hogy a transzcendentalisták a jñāna, a yoga vagy a bhakti útján törekszenek-e felé (Cc. Madhya 24.79-80).¹⁸ Az Abszolút e három aspektusáról beszél a Śrīmad-Bhāgavatam fent idézett verse. A három forma közül az utóbbiak felülmúlják és magában foglalják az őket megelőzőeket, ebből következően Bhagavān tölti be a legmagasabb rendű helyzetet e megnyilvánulások hierarchiájában, felülmúlva és magában foglalva mind a Brahmant, mind a Paramātmāt (Bhagavat-sandarbha, Anuccheda 81, 87-93; Paramātma-sandarbha, Anuccheda 109.7).

A gauḍīya-vaiṣṇavák Bhagavānt mint a Legfelsőbb Személyt Kṛṣṇával azonosítják, és kijelentik, hogy ő minden inkarnáció forrása, minden létező végső nyugvóhelye, korlátlan nagyság, kiválóság, végtelen hatalom és megszámlálhatatlan isteni rasa, azaz boldog hangulat birtokosa (Cc. Ādi 2.106-107; 5.142). Ebben a vonatkozásban a Bhāgavatam következő versét idézik elsődleges hiteles forrásként: ete cāmśa-kalā pumsah / kṛṣṇastu bhagavān-svayam (ŚBh. 1.3.28). A vers hangsúlyozza, hogy Kṛṣṇa azonos Bhagavānnal, az Istenség Legfelsőbb Személyiségével, aki az összes inkarnáció forrása. Parabrahman-Śrī Kṛṣṇa e korlátlan formáinak jelentős szerepe van Caitanya filozófiájában (Cc. Madhya 8.134).

A gauḍīya-vaiṣṇavizmus inkarnáció-elmélete

Ahogy az imént említettük, a Parabrahman korlátlan formái fontos szerepet játszanak a caitanyai filozófiában (Cc. Madhya 20.284; 21.47). E formák mindegyike kapcsolatban van a Legfelsőbbel, ugyanúgy, ahogy a részek kapcsolódnak az egészhez. Mivel azonban a Parabrahmanon belül nincs különbség, a rész nem olyan, mint egy nagyobb sziklából levágott kődarab. Sőt, a rész egyenlő az egésszel, mivel ugyanazzal a teljes hatalommal, tudással és mindent-áthatósággal rendelkezik. Ennek ellenére mégis résznek hívják, mivel a Parabrahman belső, lelki energiája (svarūpa-śakti) nem nyilvánul meg teljes mértékben benne, az egészet pedig éppen azért nevezik egésznek, mert a svarūpa-śakti a maga teljességében nyilvánul meg benne.¹⁹

Az avatāra, azaz Isten, Kṛṣṇa alászállása a Śrī Caitanya-féle iskola szerint nem egyetlen, hanem számos, és nem egyféle, hanem számtalanféle. A Śrīmad-Bhāgavatamban, a bengáli vaiṣṇavák legfőbb szentírásában, Rūpa Gosvāmī Samkṣepa-Bhāgavatāmṛtájában, mely Śrīla Sanātana Gosvāmī Bṛhad-bhāgavatāmṛtájának összefoglalása, valamint Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī Caitanya-caritāmṛtájában úgyszintén találunk Isten különböző avatāráira vonatkozó leírásokat.

S. Bhaṭṭācārya (1961) szerint Isten a transzcendentális birodalom első immanenciájaként (ādyāvatāra) a kizárólagos letéteményese annak a privilégiumnak, hogy ő az örök forrása az összes alászállásnak (avatārának), melyek időről időre megjelennek Istenből, majd miután elvégezték küldetésüket, újból visszatérnek belé.

Jīva Gosvāmī Kṛṣṇa-sandarbha c. művében hosszú és részletes fejtegetést közöl arról a tanról, mely szerint Kṛṣṇa azonos Bhagavānnal. Itt és most nem áll szándékunkban ismertetni az egész okfejtést, hiszen a jelen cikk azzal a céllal íródott, hogy Kṛṣṇa személyiségének különféle aspektusait Caitanya és követői elképzelései alapján bemutassa. A következőkben azt fogjuk részletesen ismertetni, hogy Kṛṣṇa miként jelenik meg a transzcendencia birodalmában és az anyagi világban saját avatārái alakjában.

Śrī Kṛṣṇa különböző megnyilvánulásait Caitanya a gauḍīya-vaiṣṇava inkarnáció-elmélet alapján részletesen kifejti Sanātana Gosvāmīhoz intézett tanításaiban. Caitanya Kṛṣṇa különböző formáit három fő kategóriába sorolja (lásd 2. sz. táblázat): svayaṁ-rūpa, tadekātma-rūpa és āve ś a-rūpa (Cc. Madhya 20.165). Jīva Gosvāmī e három kategóriát a következőképpen definiálja (Kṛṣṇa-sandarbha, Anuccheda 6-27):

svayaṁ-rūpa: önmegnyilvánult forma, mely megnyilvánulását tekintve semmilyen más formától nem függ. Létét nem befolyásolják anyagi tulajdonságok, és ugyanabban az időben több helyen is megjelenhet.
tadekātma-rūpa: lényegét és létét tekintve azonos a svayam-rūpával, megjelenését és tulajdonságait tekintve azonban másképpen nyilvánul meg.
āve ś a-rūpa: ez Kṛṣṇának egy „áthatott” formában való megjelenése, melynek során egy kiválasztott és inspirált jīvát saját hatalmával hat át. Sanaka, a négy Kumāra egyike például a Legfelsőbbről szóló tudás megtestesülése, akit Kṛṣṇa saját tudásának egy részével ruházott fel, Śeṣa energiáját képviseli, Nārada pedig odaadásának megnyilvánulása. Nyilvánvalóan sem Sanaka, sem Śeṣa, sem pedig Nārada nem azonos Kṛṣṇával, mégis az ő részleges képviselőinek tekintik őket, mivel fel lettek hatalmazva ezekkel az energiákkal.

A svayam formát további két kategóriába lehet osztani: a szigorú értelemben vett svayam-rūpára és a svayam-prakāśára. A svayam-rūpa formában, mely Isten belső formája, Kṛṣṇa egy vrajai tehénpásztorfiú. Vrajendranandana-Śrī Kṛṣṇa ő, a nem-duális tudat. Minden tekintetben azonos Bhagavānnal, mivel korlátlan energiák, korlátlan tulajdonságok és isteni fenségek birtokosa. Őt tartják minden létező végső forrásának, és ő minden ok elsődleges oka (Brahma-samhitā 5.1).²⁰

A Brahma-samhitā (5.30-32, 37) leírja, hogy Vrajendranandana-Śrī Kṛṣṇának lelki teste van, s szépsége leírhatatlan. Isteni alakja, melynek színe olyan, akár egy kék felhő, méretét és formáját tekintve egyaránt fiatal fiúra emlékeztet. Szemei olyanok, mint a nyíló lótuszvirágok, fejét gyönyörű pávatoll ékesíti. Elbűvölőbb millió szerelemistennél is, és csodálatosan játszik fuvoláján. Ő a világon a legkedvesebb. Noha a testét most emberi fogalmakkal írtuk le, annak a külsőleges hasonlóságokon kívül semmi köze egy emberi testhez. Különleges tulajdonságainak egyike éppen az, hogy teste sat, cit és ānanda elemekből áll, és sugárzóan ragyog. Minden szerve képes betölteni az összes többi szerv funkcióját, és mindegyikük megnyilvánul és fennmarad a lelki és az anyagi univerzumokban egyaránt.²¹

Kṛṣṇa, hogy megmutassa hatalmát, időnként egyszerre több helyen is megjelenik, s eredeti formája és e formák között semmilyen különbség nincs. E megnyilvánult formákat svayam-prakāśának nevezik. Két aspektusuk van: a prābhava-prakāśa és a vaibhava-prakāśa.

A prābhava-prakāśa forma egyik példája az, amikor Kṛṣṇa egyidejűleg jelent meg sok hasonló formában, miközben különálló formáinak mindegyike a rāsa-līlā megszámlálhatatlan gopījainak egyikével táncolt (Cc. Madhya 20.170). Ezek a formák nem olyanok, mint Saubharī anyagi testeinek csoportja (kāyavyūha), aki a misztikus yoga gyakorlásával szerzett hatalmánál fogva ötven különböző alakot öltött, és feleségül vette Māndhātā király ötven leányát.

Vaibhava-prakāśa formájában Kṛṣṇa mint Balarāma jelenik meg, aki csak testszínében különbözik Kṛṣṇától (varṇa-mātra-bheda) – ő fehér -, ettől eltekintve azonban minden másban azonos vele. A vaibhava-prakāśa formák olykor kétkarú alakban jelennek meg, mint Vāsudeva, Devakī fia Mathurāban, olykor pedig négykarú formában, mint Vāsudeva Dvārakāban.²² Az előbbi vaibhava-prakāśa, az utóbbi azonban prābhava-vilāsa (lásd tadekātma-rūpa, 3. és 4. számú táblázat). Vannak különbségek Kṛṣṇa svayam-rūpa és vaibhava-prakāśa formáinak külső megjelenésében. Míg svayam-rūpa formájában Kṛṣṇa gopaként (tehénpásztorfiúként) jelenik meg, addig Vāsudeva kṣatriyákra jellemző külső vonásokkal rendelkezik. Svayam-rūpa-Kṛṣṇa túlszárnyalja Vāsudevát szépség (saundarya), pompa (aiśvarya), kedvesség (mādhurya) és humor (vaidagdhya-vilāsa) tekintetében egyaránt (Cc. Madhya 20.178-180).

A tadekātma-rūpa két kategóriába osztható (3. sz. táblázat): vilāsa (a kiterjesztett tevékenységek kedvéért megnyilvánuló isteni formák) és svāmśa (részleges formák) (Cc. Madhya 20.183-184). Kṛṣṇa e formáit, melyek hatalmukat teikntve szinte egyenlőek vele, vilāsa-formának nevezik, a kevesebb hatalommal felruházott formákat (Matsya, Varāha stb.) pedig svāmśa-formának. A vilāsa-formák szintén besorolhatók a prābhava és a vaibhava kategóriákba. A prābhava-vilāsa formák közül a legfőbbek Vāsudeva, Saṅkarṣana, Pradyumna és Aniruddha (Cc. Madhya 20.185-186). Négyüket együttesen ādi-caturvyūhának is nevezik, mely korlátlan számú alacsonyabb rendű caturvyūhák forrása. örök lelki lakhelyük Dvārakā és Mathurā (Cc. Madhya 20.189-190).

Vāsudeva a maguk teljességében testesíti meg a hat isteni fenséget (szépség, erő, hírnév, gazdagság, tudás és ragaszkodásnélküliség) (Lakṣmī-tantra 4.14; ŚBh. 3.26.23). Saṅkarṣana a tudás és az erő megtestesülése, ő indítja el a kozmikus pusztítást, és ő irányítja az ahañkārát, a hamis egót (ŚBh. 3.26.25). Pradyumna az intelligenciát irányítja, s az erényt és a fenséget testesíti meg, melyek révén kozmikus szinten elindítja a teremtést, egyéni szinten pedig az álmokat (ŚBh. 3.26.27). Aniruddha irányítja az elmét. Kozmikus szinten fontos szerepet játszik az univerzum fenntartásában, míg egyéni szinten az ébrenlét állapotáért felelős (ŚBh. 3.26.28). A teremtés, fenntartás és pusztítás kozmikus szintű megnyilvánulásai Brahmā, Viṣṇu és Śiva tevékenységei folytán következnek be; ezekről majd később lesz szó.

Az eredeti caturvyūhából huszonnégy isteni személyiség terjed ki (3. sz. táblázat), akiket mind másként hívnak, annak alapján, hogyan tartják isteni fegyvereiket négy kezükben (Cc. Madhya 20.191). E huszonnégy forma a vaibhava-vilāsa kategóriába tartozik, akiknek megjelenését Kṛṣṇa a következőképpen irányítja: Kṛṣṇa megjelenik Nārāyaṇa-formájában a lelki égen (Paravyoma) második caturvyūhájával, azaz Vāsudevával, Saṅkarṣanával, Pradyumnával és Aniruddhával együtt, akik Vaikuṇṁ¬hán a dvārakāi és mathurāi ādi-caturvyūha kiterjedései (Cc. Madhya 20.192-193). A második caturvyūha mindegyik isteni személyisége további három, prakāśa-vigrahának nevezett formában nyilvánul meg: Vāsudeva Keśavaként, Nārāyaṇaként és Mādhavaként; Saṅkarṣana Govindaként (aki nem azonos a vrajai Govindával), Viṣṇuként és Madhusūdanaként; Pradyumna Trivikramaként, Vāmanaként és Śrīdharaként; Aniruddha pedig Hṛṣīkeśaként, Padmanābhaként és Dāmodaraként (Cc. Madhya 20.194-197).

E tizenkét személyiség az év különböző hónapjainak uralkodó istenségei. Keśava a mārga-śīrṣa hónap istensége, Nārāyaṇa a pauṣa hónapé, Mādhava a māgháé, Govinda a phālgunáé, Viṣṇu a caitráé, Madhusūdana a vaiśākháé, Trivikrama a jyeṣṭáé, Vāmana az āśādháé, Śrīdhara a śrāvaṇáé, Hṛṣīkeśa a bhādráé, Padmanābha az āśvīnáé, Dāmodara pedig a kārttika hónapé (Cc. Madhya 20.198-202).

A második caturvyūha mindegyik istenségének van két vilāsa-mūrtija is. Vāsudeva vilāsa-mūrtijai Adhokṣaja és Puruśottama; Saṅkarṣanáé Upendra és Acyuta; Pradyumnáé Nṛsimha és Janārdana; Aniruddháé pedig Hari és Kṛṣṇa (ez utóbbi nem azonos a vrajai Kṛṣṇával) (Cc. Madhya 20.204-206). Ezek a személyiségek a lelki égben (Paravyoma) laknak, de mūrti-alakban az anyagi világ bizonyos helyein is megjelennek (Cc. Madhya 20.212). Keśava például Mathurāban, Puruśottama Nīlācalában, ahol Jagannāthának hívják, Mādhava Prayāgában, Madhusūdana Purīban, Viṣṇu Viṣṇu-kāñcīban, Hari Māyāpurban, Vāsudeva, Padmanābha és Janārdana pedig Ānandāraṇyában (Cc. Madhya 20.216-217). Azért jelennek meg az anyagi világban, hogy elpusztítsák a bűnöket, helyreállítsák az erényt, s hogy örömet szerezzenek híveiknek (Cc. Madhya 20.219). Ezen istenségek közül néhány, pl. Viṣṇu, Trivikrama, Nṛsimhadeva és Vāmana avatāraként is megjelenik az anyagi világban (Cc. Madhya 20.220).

Kṛṣṇa svāmśa formájának megszámlálhatatlan avatārája van, melyek hat fő kategóriába oszthatók: puruṣa-avatārák, līlā-avatārák, guṇa-avatārák, manvantara-avatārák, yuga-avatārák és śaktyāveśa-avatārák (Cc. Madhya 20.296-297; 300-303). Ez utóbbiakat – mivel Kṛṣṇa részleges, „áthatott” formáiról van szó – gyakran sorolják az āveśa-rūpa kategóriába (4. sz. táblázat).

Itt kell megjegyeznünk, hogy a latin inkarnáció (in-carno – „hússá válás”, megtestesülés) kifejezés nem a legmegfelelőbb fordítása a szanszkrit avatāra szónak (Narang, 1984). Az avatāra szó szerint Isten valamely alászálló formáját jelenti. Amikor a Paravyomában lakó mūrti alászáll az anyagi világba, avatārának hívják. Az avatārák a prakṛti (anyagi természet) befolyása fölött állnak, és alászállásukkor sohasem öltenek magukra fizikai testet, ellentétben azzal, amit az inkarnáció szó sugall, hanem megőrzik transzcendentális mivoltukat.

A Viṣṇu-purāṇa egyik verse (6.8.59) és a Sātvata-tantra alapján Śrīla Jīva Gosvāmī Laghu-bhāgavatāmṛta c. művében (Pūrva 5.86-100) három puruṣa-avatārát különböztet meg: Kāraṇodakaśāyī-Viṣṇut, Garbhodakaśāyī-Viṣṇut és Kśīrodakaśāyī-Viṣṇut, azaz az első, a második és a harmadik puruṣát. Az első puruṣa hozza mozgásba a prakṛtit a teremtés érdekében, s áthatja az univerzumok összességét (samaṣṭibrah-māṇdāntaryāmī). A Ṛg-veda (Puruṣa-sūkta) sahasra-śirṣa-puruṣának nevezi. A második puruṣa az egyes univerzumokban (vyaṣṭibrahmāṇdāntaryāmī), a harmadik pedig az egyes teremtményekben lakik (vyaṣṭijīvāntaryāmī), s ő az univerzum irányítója is.²³

A következő kategória a līlā-avatāráké, akik különböző kedvteléseket végeznek. Számuk végtelen, de a legfontosabbak közülük Matsya (hal), Kūrma (teknős), Varāha (vadkan), Nṛsimha (ember-oroszlán), Vāmana (törpe), Rāmacandra, Buddha és Kalki (Cc. Madhya 20.297-298).²⁴ Noha megszámlálhatatlanul sok van belőlük, a purāṇák általában huszonkettő vagy huszonnégy fontosabb līlāvatāráról tesznek említést, s Rūpa Gosvāmī is – ugyanezen adatokra támaszkodva – huszonnégy fontos avatārát ismertet a Laghu-bhāgavatāmṛtában (4. sz. táblázat). Ezen avatārák mindegyike más-más korban jelenik meg, s a szentírások kijelentik, hogy híveik vágyának megfelelően, az adott helyzet megkívánta módon szállnak alá. Megjelenhetnek az anyagi természet kötőerőinek irányítóiként, a yugák és a manvantarák isteni avatāráiként is.

A līlā-avatārák természetével kapcsolatban Bhattacharya (1961) a következőket írja:

„A guṇa-avatārákkal vagy az egyéni elme rejtett zugaiban megjelenő vyūhákkal ellentétben a līlā-avatārák eljönnek és velünk élnek. Az emberek természetes jámborságán meghatódva mindenféle alakot öltenek – ember, állat, hal, s még sok másféle alakot -, pusztán azért, hogy eleget tegyenek híveik vágyának. A līlā-avatāra közönséges halandóként viselkedik, hogy elnyerje bizalmunkat, s ezáltal belénk plántálja az eszményi élet elveit. […] Színész gyanánt különféle jelmezekbe bújik, tűzijátékot rendez, mint egy varázsló, s akár a szél, szabadon eljut mindenhová. A līlā-avatāra elpusztítja a gonoszokat, megvigasztalja a jókat, és visszaállítja az adott kornak megfelelő erkölcsi egyensúlyt, a Védák által kijelölt módon. […] Elégedettséggel eltelve, hogy korlátlan hírneve többé-kevésbé kigyógyította az emberiséget mentális bajaiból, a līlā-avatāra úgy távozik ebből a világból, hogy hátrahagyja maga után dicsőségének örökké lobogó lángját, valamint elbűvölő formáját és szavait, hogy azok szüntelen ihletforrásként az emberiség közös örökségévé legyenek.”

A guṇa-avatārák az anyagi természet három kötőerejének irányítói. Viṣṇu, Brahmā és Śiva a három guṇa – sattva, rajas és tamas – uralkodó istenségei, akik a garbhodakaśāyī-puruṣából terjednek ki. Brahmā a teremtést irányítja, Viṣṇu a fenntartást, Rudra (Śiva) pedig a világ pusztítását (Cc. Madhya 20.301). Viṣṇu szerepét, aki az univerzum fenntartásáért felelős, a harmadik puruṣa-avatāra, Kśīrodakaśāyī-Viṣṇu tölti be.

Brahmā feladatát általában egy igen emelkedett és odaadó lélek (jīva) látja el, akinek elméjét a szenvedély kötőereje (rajo-guṇa) uralja, s akit Garbhodakaśāyī-Viṣṇu felhatalmaz a teremtésre. Amikor nincs olyan jīva, aki betölthetné ezt a posztot, Kṛṣṇa önmaga egy részét nyilvánítja meg Brahmāként. Rūpa Gosvāmī a Laghu-bhāgavatāmṛtában felsorolja, hányféle módon jelenhet meg Brahmā az anyagi világban a Legfelsőbb úr parancsára. A különböző teremtésekben és univerzumokban Brahmā Kṛṣṇa akaratából többféleképpen is megjelenhet: megszülethet a Garbhodakaśāyī-Viṣṇu köldökéből kihajtó lótusz virágából, de megszülethet vízből, fényből és levegőből is.

Rudra szerepét ezzel szemben sohasem töltheti be jīva, mivel ő Kṛṣṇa részleges megnyilvánulása (Cc. Madhya 20.305-307). A Brahma-samhitā szerint Govinda (Kṛṣṇa) azért ölti fel Rudra (Śiva) alakját, hogy véget vessen a világ működésének. Az úr mentes az anyagi kötőerők befolyásától, és saját akaratából ölti magára a tamas, azaz tudatlanság e formáját. Rudra megjelenésével kapcsolatban Rūpa Gosvāmī három alternatívát sorol fel. Rudra megjelenhet Brahmā homlokából, Viṣṇu homlokából vagy a Saṅkarṣana szájából kitörő tűzből. A Vāyu-purāṇa alapján Rūpa Gosvāmī leírja, hogy Rudrának van egy másik formája is, Sadāśiva, aki nem a tamas terméke. Baladeva Vidyābhūṣana hozzáteszi, hogy ez a Rudra-megnyilvánulás valójában Kṛṣṇa vilāsa-formája (Narang, 1984).

A Brahmā posztjára kijelölt, igen magas rendű lelkeket (jīvákat) jīva-koṭi Brahmānak hívják. Rudrához hasonlóan Viṣṇu pozícióját sem töltheti be soha jīva. Amikor Kṛṣṇa magára ölti Rudra alakját, azért tesz így, hogy a tamo-guṇát a világ elpusztítására használja, a māyāval való kapcsolat révén. Rudra ennek során elveszíti tisztán transzcendentális jellegét, mert kapcsolatba kerül a māyāval, hasonlóan ahhoz, amikor a tej veszíti el jellemző karakterét, amikor savval keveredik és túróvá alakul. Emiatt Rudrát nem tekintik sem Kṛṣṇa megnyilvánulásának, sem közönséges jīvának (jīva-tattvának), hanem önálló kategóriának, Śiva-tattvának (Cc. Madhya 20.308-310).

Brahmāt és Rudrát egyaránt bhakta-avatārának tekintik, más szóval Kṛṣṇa híveinek kategóriájába tartoznak, s az ő irányítása alatt állnak (Cc. Madhya 20.317). Viṣṇu azonban, akit a Śuddha-sattva, a tiszta jóság transzcendentális helyzete jellemez, Kṛṣṇa belső valójának (svarūpa-ākara) megnyilvánulása. Noha egyike a guṇa-avatāráknak, a śuddha-sattva szintjén áll, így nem szennyezi be a māyā. Hatalom és dicsőség tekintetében ezért Kṛṣṇához hasonló.

A manvantara-avatārák²⁵ onnan kapták nevüket, hogy minden egyes manvantarában megjelennek. Brahmā egy napjában tizennégy manvantara van, egy évében ötezernegyven, egész élete alatt pedig, mely saját időszámításával mérve száz évig tart, ötszáznégyezer (Cc. Madhya 20.320-321). A Caitanya-caritāmṛta szerint (Madhya 20.324-328), a Brahmā egy napja alatti tizennégy manvantarában megjelenő tizennégy avatāra a következő: Yajña, Vibhu, Satyasena, Hari, Vaikuṇṭha, Ajita, Vāmana, Sārvabhauma, ṁšṣabha, Viśvakṣena, Dharmasetu, Sudhāmā, Yogeśvara és Bṛhad-bhānu.²⁶

A négy yugának, azaz korszaknak megfelelően négy yuga-avatāra van, akik különböző színűek, és azért jelennek meg, hogy megtanítsák a feltételekhez kötött lelkeknek a szentírások által az adott yugára előírt vallásgyakorlatot. A Satya-yuga avatārája fehér, négykarú, s fakéregből és őzbőrből készült ruhát visel. Brahmacārīként jelenik meg, aki mellkasán átvetve szent zsinórt visel, kezében imagyöngyöket (japamālā), botot és vizesedényt, ún. kamaṇdalut tart (ŚBh. 11.5.21). A Satya-yugában az emberek elméje nyugodt, senkivel szemben nem táplálnak ellenséges érzelmeket, hanem kedvesek minden élőlényhez. A korszak yuga-avatārája az elme és az érzékek irányítása által végzett meditációra tanítja őket (ŚBh. 11.5.22). A Satya-yugában Kṛṣṇát Hamsa, Suparṇa, Vaikuṇṭha, Dharma, Yogeśvara, Amala, Īśvara, Puruṣa, Avyakta és Paramātmā alakjában imádják (ŚBh. 11.5.23).

A Tretā-yuga avatārája vörös és négykarú. Haja aranyszínű, testén szent zsinórt visel. Kezeiben áldozati kanalat és más áldozati eszközöket tart (ŚBh. 11.5.24). Ebben a korszakban az emberek jámborak és jól ismerik a Védákat. A Legfelsőbb Urat a Védák tudományának művelésével és áldozatok (yajña) bemutatásával imádják. Ezt a gyakorlatot a yuga-avatāra vezeti be, akit Harinak, Viṣṇunak, Yajñának, Pṛśnigarbhának, Sarvadevának, Urukramának, Vṛgākapinak, Jayantának és Urugāyának hívnak.

A Dvāpara-yuga avatārája sötét színű és sárga ruhát visel. Mellkasát a Śrīvatsa-jel ékesíti, nyakában a Kaustubha-drágakő lóg. Kezében isteni jelvényeit tartja: kagylókürtöt, korongot, buzogányt és lótuszvirágot. Bevezeti Kṛṣṇa, az eredeti Istenség Személyisége szertartásos imádatát mint az önmegvalósítás legfőbb folyamatát (ŚBh. 11.5.27-28).

A Kali-yuga avatārájának teste is sötét színű, mely arany fényben ragyog. A saṅkīrtanára, Kṛṣṇa szent neveinek együttes éneklésére buzdítja az embereket, és a prema tanát hirdeti (Cc. Madhya 20.343-347; ŚBh. 11.5.23). A gauḍīya-vaiṣṇavák dicsőnek tartják a Kali-kort, mert ebben a korszakban a Védák által leírt legmagasabb rendű életcél pusztán Isten szent neveinek éneklése által elérhető.

Ahogy korábban említettem, Caitanya követői szerint a Kali-yuga pīta-avatārája nem más, mint Śrī Kṛṣṇa Caitanya.²⁷ Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī szerint ezt hallgatólagosan maga Caitanya is elismerte, amikor Sanātana Gosvāmī megkérte, fedje fel előtte a pīta-avatāra kilétét (Cc. Madhya 20.364-366). Ezt a tényt más alkalmakkor is elismerte, amikor például Vṛndāvana Dāsa Ṭhākura előtt kijelentette apja brāhmaṇa barátjának:

„Azért jelentem meg a Földön, hogy elterjesszem a saṅkīrtana folyamatát. Mindenhol prédikálni fogom a saṅkīrtanát, és bekopogok minden ajtón, hogy beavassam az embereket az istenszeretet vallásába” (CBh. I.3.293-294).

A Śrī Caitanya isteni mivoltával kapcsolatos meggyőződés már saját korában elterjedt, s számos követője terjeszti ezt a nézetet mind a mai napig az egész világon.

Az āveśa-rūpa kategóriába tartozó avatārákat śaktyāveśa-avatāráknak, Isten által felhatalmazott személyiségeknek hívják. Kétfajta isteni felhatalmazás létezik: az egyik elsődleges, mivel közvetlenül Bhagavāntól ered (bhagavad-āveśa), a másik másodlagos, mert Bhagavān energiájától származik (a szó valódi értelmében vett śaktyāveśa). Az első csoportba tartozó avatārák istenségnek, míg a második csoportba tartozók Isten híveinek illetve szolgáinak tekintik magukat. Vyāsadeva és ṁšṣabhadeva közvetlenül Bhagavān által felhatalmazott avatārák. A másodlagos, śaktyāveśa-avatārákat Bhagavān különböző śaktijai, energiái hatalmazzák fel (śaktyāveśa). Catuhsant (a négy Kumārát) például arra hatalmazza fel Bhagavān tudás-energiája (jñāna-śakti), hogy a transzcendentális tudást terjesszék, Nāradát bhakti-śaktija hatalmazza fel, hogy az odaadó szolgálatról prédikáljon, Pṛthut pālana-śaktija hatalmazza fel arra, hogy uralkodjon a teremtmények fölött és védelmezze őket, Paraśurāmát a duṣṭanāśana-śakti hatalmazza fel, hogy elpusztítsa a démonokat és a gonosztevőket, Jīva-Brahmāt a sṛṣṭi-śakti hatalmazza fel teremtőenergiával, hogy megteremtse a kozmikus megnyilvánulást, Śeṣát a svasevana-śakti hatalmazza fel a Legfelsőbb úr személyes szolgálatára, Anantát pedig a bhū-dhāraṇa-śakti, arra, hogy pályáján tartsa az univerzum összes bolygóját (Cc. Madhya 20.368-373).

Mivel az avatārák a Legfelsőbb megnyilvánulásai, egytől egyig tökéletesek. A különböző avatārákban azonban a tökéletesség eltérő mértékben nyilvánul meg. Ez alapján az avatārák a következőképpen csoportosíthatók: pūrṇák (tökéletesek) azok, akikben csak néhány isteni tulajdonság jelenik meg; pūrṇatarák (tökéletesebbek) azok, akikben minden isteni tulajdonság megnyilvánul, de csak részlegesen; pūrṇatamák (legtökéletesebbek) pedig azok, akikben minden isteni tulajdonság maradéktalanul megmutatkozik. A Caitanya-caritāmṛta szerint (Madhya 20.398-401) ebben az értelemben Kṛṣṇa pūrṇatama Vṛndāvanában, pūrṇatara Mathurāban, és pūrṇa Dvārakāban.

Összefoglalás

Befejezésül kijelenthetjük, hogy a Gauḍīya-vaiṣṇava-sampradāya véleménye szerint, összhangban Nimbārka és Vallabha felfogásával, Kṛṣṇa a legvégső valóság. Ő nem Viṣṇu egyik inkarnációja, ahogy azt Śaṅkara és Rāmānuja gondolta, hanem Viṣṇu és az összes többi avatāra és félisten forrása. Habár ő egy, sok helyen és számos alakban jelenik meg egyszerre. Minden alakja és megnyilvánulása valóságos (nem illuzórikus), örökkévaló és tökéletes. Energiái ezzel szemben eltérő mértékben jutnak kifejezésre a különféle megnyilvánulásokban.

Minden alak, amit Isten magára ölt, természetfeletti (aprākṛta), és a közönséges földi formáktól eltérően nem durvafizikai anyagból áll (apārthiva). Más szóval még emberi léte is mentes a tökéletlenségektől, mivel lényegi valója az öröklét, a tiszta tudat és a boldogság. Testük természetéből adódóan az avatārák mentesek a bűntől, az öregedéstől és a haláltól. Isten a forrása mindennek, beleértve minden élőlényt és élettelen dolgot az univerzumban. Ő a világ hatóoka és anyagi oka egyaránt, s ebben az értelemben azonos teremtésével, ugyanakkor különbözik is a kozmikus megnyilvánulástól. Az Isten, az élőlények és a megnyilvánult világ közötti kapcsolat ezért a felfoghatatlan és egyidejű különbözőség és azonosság fogalmával írható le (acintya-bedhābedha).

1. sz. táblázat: A különböző vaiṣṇava iskolák áttekintése.

2. sz. táblázat: Inkarnációk I. Isten megnyilvánulásai a gauḍīya-vaiṣṇavizmus alapján.

3. sz. táblázat: Inkarnációk II. Tadekātma-rūpa . Vilāsa.

4. sz. táblázat: Inkarnációk III. Svāṁśa formák.

LÁBJEGYZET

¹ ato devā avantu no yato viṣṇur bvicakrame pṛthivyaāh saptadhāmabhih (I.22.16), idam viṣṇur bvi cakrame trayiedhā ni dadhe padam samūlham asya pāmśure (I.22.17), trīṇi padā bvi cakrame viṣṇur gopā adhābhiyah ato dharmāṇi dhārayan (I.22.18), viṣṇoh karmāṇi paśyata yato bvratāni paspaśe indrasya yujiyah sakhā (I.22.19), tad viṣṇoh paramam padam sadā paśyanti surayah diviīva cakṣur ātatam (I.22.20), tadviprāsauo vipanyavo jāgṛvāmsah sam indhate viṣṇor yat paramam padam (I.22.21).
² viṣṇuryonim kalpayatu (Bṛhadāraṇyaka-up. 6.4.21), Śam no viṣṇuravyakrama (Taittirīya-up. 1.1.1), tadviṣṇoh paramam padam (Kaṭha-up. 3.9.2), tanno viṣṇuh pracodayāt (Mahānārāyana-up. 3.6), sa eva viṣṇuh sa prāṇah (Kaivalya-up.), yaśca viṣṇutasmai namo namah (Nṛsimhapūrva-up.), eṣa eva viṣṇuveśa he badhotkṛṣṭah (Nṛsimhottara-up.), viṣṇuŚca bhagavān devah (Brahma-bindu-up.), ya eva veda sa viṣṇureva bhavati (Nārāyanīya-up.), ādityānāmaham viṣṇuh (BhG. 10.21).
³ prādurbhūtah kali-yuge catvārah sampradāyikāh / Śrī-brahma-rudra-sanakā-hvayāh pādme yathā smṛtāh // atah kalau bhaviṣyanti catvārah sampradāyinah / Śrī-brahma-rudra-sanakā vaiṣṇavāh kṣiti-pāvanāh // A Kali-yugában négy vaiṣṇava-sampradāya van: a Śrī-, a Brahmā-, a Rudra- és a Sanaka-sampradāya. Erről a Padma-purāṇa a következőket mondja: „A Kali-yugában a négy vaiṣṇava-sampradāya, a Śrī, a Brahmā, a Rudra, és a Sanaka-sampradāyas meg fogja tisztítani a Földet.”
⁴ Természetesen számtalan nézet van pro és kontra is Śrī Caitanya sampradāyájával kapcsolatban. Lásd az erre vonatkozó irodalmat: B. B. Majumdar (1959), O. B. L. Kapoor (1977), S. K. De (1942), A. K. Majumdar (1969), Radha Govinda Natha (1957), Farquhar (1920), R. Cakravartī (1985) és S. K. Das (1985).
⁵ kṛṣṇa-varṇam tviṣākṛṣṇam sāṇgopāṇgāstra-pārṣadam / yajñaih saṇkīrtana-prāyair yajanti hi su-medaṣah – „A Kali-korszakban az intelligens emberek együttes énekléssel imádják az Istenség inkarnációját, aki örökké Kṛṣṇa nevét énekli. Noha színe nem feketés, nem más ő, mint maga Kṛṣṇa. Társai, szolgái, fegyverei és bensőséges barátai kísérik.” (Śrīmad-Bhāgavatam [a későbbiekben: ŚBh.] 11.5.32)
⁶ rādhā kṛṣṇa-praṇaya-vikṛtir hlādinī śaktīr asmād / ekātmānāv api bhuvi purā deha-bhedam gatau tau// caitanyākhyam prakaṭam adhunā tad-dvayam caikyam āptam / rādhā-bhāva-dyuti-suvalitam naumi kṛṣṇa-svarūpam// ”Śrī Rādhā és Kṛṣṇa szerelmi kedvtelései az úr belső, gyönyöradó energiájának transzcendentális megnyilvánulásai. Noha Rādhā és Kṛṣṇa azonosságukat tekintve egyek, örökre különváltak egymástól. Most e két transzcendentális személyiség újra egyesült Śrī Kṛṣṇa Caitanya formájában. Leborulok Előtte, aki Śrīmatī Rādhārāṇī érzéseivel és testszínében jelent meg, holott ő Kṛṣṇa maga.” (Caitanya-caritāmṛta [a későbbiekben Cc.] Ādi 1.5)
⁷ antah kṛṣṇam bahirgauram darśitāñgādivaibhavam / kalau samkīrtanādyaih smah kṛṣṇacaitanyamāśritāh//
⁸ āsan varṇās trayo hy asya gṛhṇato ‘nuyugam tanūh / Śuklo raktas thatā pīta idānīm kṛṣṇatām gatah// ”Fiad, Kṛṣṇa minden világkorban megjelenik valamelyik inkarnációjában. A múltban három színben – fehér, vörös és sárga – már megjelent, ezúttal pedig feketés színben szállt alá. [Egy másik Dvāpara-yugában (az úr Rāmacandraként) śuka, azaz papagály-színben jött el. Ezen inkárnációk mindegyike egyesült Kṛṣṇában.]”
⁹ suvarṇa-varṇo hemāñgo varāñgaś candanāñgadī / sannyāsa-kṛc chamah śānto niṣṭhā-śānti-parāyaṇah A fenti, Nāmārtha-sudhā című vershez [Viṣṇu-sahasra-nāma-stotra 79, 62, idézi a Caitanya-caritāmṛta (Ādi 3.49; Madhya 6.104)] fűzött magyarázatában Baladeva Vidyābhūsaṇa kijelenti, hogy az upaniṣadok bizonysága szerint Śrī Caitanya az Istenség legfelsőbb személyisége. Elmagyarázza, hogy a suvarṇa-varṇo kifejezés arany bőrszínt jelent. Ezzel kapcsolatban idézi még a következő, upaniṣadokban található kijelentést is: „yadā paśyah paśyate rukma-varṇam kartāram īśam puruṣam brahma-yonim” (Muṇdaka-up. 3.1.3). Szerinte a rukma-varṇam kartāram īśam szavak a Legfelsőbb úrra vonatkoznak, akinek bőrszíne olyan, akár az olvasztott arany. A puruṣam szó a Legfelsőbb Urat jelenti, a brahma-yonim kifejezés jelentése pedig az, hogy ő egyúttal a Legfelsőbb Brahman is. Véleménye szerint ez az idézet is azt bizonyítja, hogy Śrī Caitanya az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Kṛṣṇa. Az úr aranyszínének másik, szimbolikus jelentése az, hogy Śrī Caitanya személyisége olyan elbűvölő, amilyen vonzó az arany. Baladeva Vidyābhūsaṇa kifejti, hogy a varāñga szó „különlegesen szép”-et jelent. Śrī Caitanya azért lépett be a sannyāsa rendbe és fordított hátat a családos életnek, hogy prédikálja küldetését. Több okból is lelki nyugalom jellemzi. Először is azért, mert az Istenség Személyiségére vonatkozó rejtett igazságokról beszél, másodszor pedig azért, mert mindenkit boldoggá tesz azáltal, hogy Kṛṣṇáról szóló tudással és a hozzá való ragaszkodással ajándékozza meg az embereket. Azért békés, mert elutasít minden olyan témát, ami nincs kapcsolatban Kṛṣṇa szolgálatával. Baladeva elmagyarázza, hogy a niṣṭhā szó arra utal, hogy minden körülmények között szilárdan kitart Kṛṣṇa szent neveinek éneklése mellett.
¹⁰ Ebben az értelemben felfogása nagyon hasonló Nimbārkáéhoz és Vallabháéhoz.
¹¹ Az ötféle felszabadulás a következő: sāyujya-mukti (az illető beleolvad az úr testébe), sālokya-mukti (ugyanazon a bolygón élhet, ahol az úr), sārūpya-mukti (az úréhoz hasonló testet kap), sārṣti-mukti (az úréhoz hasonló gazdagságot élvez) és sāmīpya-mukti (állandóan az úr társaságában él).
¹² A Bhagavad-gītā [lásd később: BhG.] (9.4-6), a Viṣṇu-purāṇa (I.VI.1-3), a Śrīmad-Bhāgavatam (3.33.3, 4.17.33;), a Vedānta-sūtra (2.1.27-28) stb. verseit idézi.
¹³ A gauḍīya teológia Nimbārka számos érvét elfogadja. Azonos jelentőséget tulajdonít az azonosságnak és a különbségnek. Mindkettő valós. Ha azonban Isten (Brahman) és az élőlény (jīva) között svabhāvika-bedhābedha viszony van, akkor a jīva összes tisztátalansága és tökéletlensége Istenre is jellemző kell hogy legyen. A Gauḍīya-sampradāya Jīva Gosvāmī és Baladeva Vidyābhūṣana által lefektetett filozófiája értelmében Istenre egyáltalán nem hatnak a jīvák hibái és tisztátalanságai. Ezért kapcsolatuk nem csupán svabhāvika (természetes), hanem acintya (felfoghatatlan) is. Ezen kívül Nimbārka a Brahman élettelen (acit) energiájat tekinti a lelki világ minden létezője anyagi okának, beleértve az úr lakhelyét, testeit, ruháit és ékszereit is. A gauḍīyák számára Isten nem különbözik testétől, ruhájától, ékszereitől, vagy bármi mástól, ami a lelki világban található.
¹⁴ A Mānava-dharmaśāstra (2.14) szerint „amikor azonban két szentírás (Śruti) ellentmond egymásnak, mindkettőt törvénynek kell tekinteni, hiszen a bölcsek mindkettőt érvényes törvénynek nyilvánították” (G. Bühler fordítása).
¹⁵ Lásd Śrīla Bhaktivinoda ṭhākura Navadvīpa-māhāmya c. művét (16. fej.: „Bilvapakṣa és Bharadvāja ṭila”).
¹⁶ ved śāstre kahe sambandha abhidheya prayojan / kṛṣṇa prāpya-sambandha bhakti-prāpyer sādhan// abhidheya nām-bhakti prem-prayojan / puruṣārtha śiromaṇi prema mahādhan
¹⁷ Az első típusú különbség nem alkalmazható Istenre, mivel nem létezik olyan élőlény, aki ugyanolyan természettel rendelkezne, mint ő. Az Abszolút egy és ugyanaz, a különböző vallások azonban más-más néven emlegetik (Caitanya-bhāgavata II.16.72-74). A mohamedán Korán és a hindu purāṇák elfogulatlan tanulmányozása rávilágít, hogy mindkettő célja ugyanaz az örökkévaló, oszthatatlan, változatlan és tökéletes lény, aki mindenki szívében jelen van. Nevéről, alakjáról és egyéb tulajdonságairól azonban eltérő leírásokat találunk a különböző vallásokban (Caitanya-bhāgavata II.16.75-76). A második fajta különbséget azért nem lehet az Abszolútra alkalmazni, mert az anyagi vagy jelenségvilág, noha egyértelműen különbözik tőle, nem létezhet önmagában, függetlenül. A gauḍīya-vaiṣṇava filozófia szerint léte az Abszolúttól függ, aki saját létének és minden más létének is az oka (Cc. Madhya 8.122). A harmadik típusú különbség sem alkalmazható az Abszolútra, mert benne a test és annak birtokosa nem két különböző princípium. Míg a feltételekhez kötött jīvák esetében a lélek lényegileg különbözik az anyagi testtől, melybe be van zárva, az Abszolút esetében a test és annak birtokosa ugyanabból az örök tudásból és boldogságból (saccidānanda) áll (Cc. Madhya 17.122-124). Az Abszolút esetében nevei, tulajdonságai, kedvtelései és lakhelye mind ugyanannak a lelki princípiumnak a megnyilvánulásai (Cc. Madhya 17.125).
¹⁸ sei kṛṣṇa-prāpti-hetu trividha ‘sādhana’/ jñāna, yoga, bhakti, – tinera pṛthak lakṣaṇa // tina sādhane bhagavān tina svarūpe bhāse / brahma, paramātmā, bhagavattā, – trividha prakāśe // ”Az Abszolút Igazság, Kṛṣṇa lótuszlábának eléréséhez három út vezet: a filozófiai elmélkedés folyamata, a misztikus yoga gyakorlása és az odaadó szolgálat. Mindegyiket sajátos tulajdonságok jellemzik. Az Abszolút Igazság egy, ám aszerint, hogy milyen folyamat segítségével értjük meg, három formában jelenik meg: mint Brahman, mint Paramātmā és mint Bhagavān, az Istenség Legfelsőbb Személyisége.”
¹⁹ Az antarañgā– vagy svarūpa-śakti, ahogy azt neve is jelzi, Bhagavān benső valója, az egész transzcendentális világ (cit-jagat) hordozója és lényege, ahol Bhagavān transzcendentális tetteit (līlāit) végzi (Cc. Ādī 2.101; BhG. 4.6).
²⁰ īśvarah paramah kṛṣṇah sac-cid-ānanda vigrahah / anādir-ādi govindah sarva-kāraṇa kāraṇa.
²¹ aṅgāni yasya sakalendriya vṛttimanti / paśyanti pānti kalayanti ciram jaganti ānanda cinmaya sadujjvala-vigrahasya / govindam ādipuruṣam tam aham bhajāmi (Brahma-samhitā 5.32)
²² A Kṛṣṇa-Vāsudeva imádat eredetével és fejlődésével valamint a Yaśodanandana-Kṛṣṇa és Devakīputra-Kṛṣṇa közötti kapcsolat problematikájával kapcsolatban lásd pl.: R. Cakravartī: Vaiṣṇavism in Bengal, Sanskrit Pustak Bhandar, Calcutta 1985 ; R. G. Bhandarkar: Vaiṣṇavism ans Śaivism and minor religious systems, IX. Fejezet, Strassburg, 1913, New Delhi 1983; J. E. Carpenter: Theism in Medieval India, London, 1926, p.235, 265, 371; D. C. Sircar: in R. C. Majumdar, The History and Culture of the Indian People II., Bombay, 1953, p. 431; H. Raychaudhuri: Materials for the Study of Early History of the Vaishnava Sect, Calcutta, 1936, New Delhi, 1975; Bh. Kumarappa: The Hindu Conception of the Deity, London, 1934.
²³ viṣṇostu trīṇi rūpāni puruṣākhyānyato biduh / ekantu mahatah sraṣṭṛ dvitīya tvadasamsthitam// tṛtīyam sarvabhūtastham tāni jñātvā bimucyate // (Sātvata-tantra 1.30)
²⁴ līlāvatāra kṛṣṇera nā yāya gaṇana / pradhāna kariyā kahi dig-daraśana // matsya, kūrma, raghunātha, nṛsimha, vāmana / varāhādi – lekhā yāñra nā yāya gaṇana //
²⁵ A Śrīmad-Bhāgavatam szerint (3.22.36) egy manvantara hetvenegy catur-yugából áll, minden egyes catur-yuga pedig négy korszakból, melyek a következők: Satya-yuga, Tretā-yuga, Dvāpara-yuga és Kali-yuga (71x[1728000+1296000+864000+432000] év).
²⁶ Lásd a Śrīmad-Bhāgavatam 3.11.23-27. és 8.13.1-36. versét.
²⁷ Az idézett szentírási adattal kapcsolatban lásd a 4-8. lábjegyzetet.

FELHASZNÁLT IRODALOM

Aiyanger, K. S.: Early History of vaiṣṇavizmus in South India. Oxford University Press, 1920.
Aiyangar R. K. W.: Aspects of the Social and Political Sysytem of Manusmṛti. Lucknow, 1949.
Baladeva, V.: Govinda-bhāśya. Commentaries on the Vedānta-sūtras of Badarāyaṇa. Tanslated by Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu. Oriental Reprint of Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1979. – Prameya-ratnāvali. Tanslated by Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu. Oriental Reprint of Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1979.
Bhaktivedānta Swami, A. C.: Bhagavad-gītā As It Is. (translation and commentary) Bhaktivedānta Book Trust, London, 1991. – Śrīmad-Bhāgavatam. (Translation and commentary) Bhaktivedānta Book Trust, London 1994.
Bhaktivinoda ṁ¬hākura: Śrī Caitanya Mahāprabhu: his Life and Precepts. Śrī Gauḍīya Maṭha, Madras, 1991. – Śrī Navadvīpa Mahātmya. Mayapura, 1984.
Bhandarkar, R. G.: Vaiṣṇavism, Śaivism and Other Minor Religious Systems. Poona, 1928.
Bhaṁ¬ṁ¬ācārya, S.: The Philosophy of Śrīmad-Bhāgavata. Visva-Bharati Research Publication, Calcutta, 1961.
Bühler, G. (transl.): The Laws of Manu. Sacred books of the East, Vol. XXV, Oxford, 1886.
Brown, W. N.: „The Sources and Nature of Puruṣa in Puruṣa-sūkta (Ṛg 10.91)”, Journal of the America Oriental Society, LI. No. 2, 1931. – „Theories of Creation in the Ṛg-veda”, Journal of the American Oriental Society, 1965.
Cakravartī, Ramākāntha: vaiṣṇavism in Bengal. Sanskrit Pustak Bhandar, Calcutta, 1985.
Candrapal, B.: Bengal vaiṣṇavism. Calcutta, 1933.
Carpenter, J.N.: Theism in Medieval India. Constable and Co., Calcutta, 1926.
Das, S. K.: Śrī Caitanya and Guru Nānak – a comparative study of Vaisnavism and Sikhism. Rabindra Bharati University, Calcutta, 1985.
De, S. K.: Early History of the vaiṣṇava Faith and Movement of Bengal. Calcutta, 1942.
Farquhar, J. N.: An Outline of the Religious Literature of India. Oxford, 1920 (Reprinted in Delhi, 1967).
Ghate, V. S.: The Vedānta. A Study of the Brahma-sūtras with the Bhāṣyas of Śañkara, Rāmānuja, Nimbārka, Madhva and Vallabha. Poona, 1926.
Gonda, J.: Aspects of Early Viṣṇuism. N.V.A. Oosthoek’s Uitgevers Mij, Utrecht, 1954.
Goswami, K. G.: A Study of vaiṣṇavism. Oriental Book Agency, Calcutta, 1956.
Jaiswal, S.: The Origin and Development of vaiṣṇavism. Delhi, 1967.
Jīva, G.: Sad-sandarbha (Tattva-, Bhagavat-, Paramātmā-, Kṛṣṇa-, Bhakti-, and Pṛtīísandarbhas with their Sarva-samvādinī commentary in 27 volumes). Translated and edited by Peter Viggiani. Kṛṣṇa Institute, Los Angeles, 1987-2000. – Commentary of Brahma-samhitā. ed. Bhaktivinoda ṁ¬hākura, Śrī Gauḍīya Maṭha, Madras, 1973.
Kapoor, O. B. L.: The Philosophy and Religion of Sri Caitanya. Munshiram Manoharlal Publishers, Delhi, 1977.
Kavikarṇapūra: Caitanya-caritāmṛta mahākāvya. Radharaman Press, Murshidabad, 1884. – Gaura-ganoddeśa dīpikā. Ambika Kaina, 1942.
Keith, A. B.: The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. M. 1-2. Cambridge, 1925.
Kennedy, M. T.: The Caitanya Movement. Oxford University Press, 1925.
Kṛṣṇadāsa Kavirāja, G.: Caitanya-caritāmṛta. With the commentary of Bhaktivedānta Swami, Bhaktivedānta Book Trust, London, 1978.
Kumarappa, Bh.: The Hindu conception of the Deity. London, 1934.
Majumdar, B. B.: Śrī Caitanya-cariter Upādan. Calcutta University, 1959.
Majumdar, A. K.: Caitanya: his Life and Doctrine. Gītā Press, Bombay, 1969.
Mukherjee, S. C.: A Study of vaiṣṇavism in Ancient and Medieval Bengal up to the Advent of Caitanya. Punthī Pustak, Calcutta, 1966.
Narang, S.: The vaiṣṇava Philosophy according to Baladeva Vidyābhūṣana. Delhi, 1984.
O’Flaherty, W. D.: Hindu Myths – Sourcebook Translated from the Sanskrit. Penguin Books, New York, 1982. – Rig-Véda (angolból magyarra fordította Pék Zoltán). Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, 2000.
Oldenberg, H.: The Religion of the Veda. Translated into English by S. B. Shrotri.,Motilal Banarsidass, Delhi, 1993.
Prabodhānanda Saraswatī: Caitanya-candāmṛtam. Śrī Gauḍīya Maṭha, Madras, 1992.
Prajnan Yati, B.: Twelve Essential Upaniṣads I-IV ( Īśa, Kena, Kaṭha, Praśna, Muṇdaka, Māndukya, Taittiriya, Aitareya, Chāndogya, Bṛhadāraṇyaka, Śvetāśvatara and Gopālatāpanī Upaniṣads). Śrī Gauḍīya Maṭha, Madras, 1983.
Puruṣatraya, S.: The four vaiṣṇava sampradāyas. vaiṣṇava Institute for Higher Education, Vṛndāvana, 1999.
Radhakrishna, S.: Indian Philosophy. Vol. I-II, Oxford University Press, Delhi, 1997. – The Principal Upaniṣads. Harper-Collins Publishers India, Delhi, 1994.
Radha-Govinda, N.: Gauḍīya-vaiṣṇava darśana I-V. Prācyavānī Mandir, Calcutta, 1958.
Rādhāmādhava, S. (transl): Śikṣāśṭakam of Śrī Caitanya. Gorakhpur, 1969.
Raghunātha Dāsa Gosvāmī: Stavāvalī. ed. Purīdāsa Gosvāmī, Vṛndāvana, 1947.
Raychaudhuri, H. C.: Materials for the Study of Early History of the vaiṣṇava Sect. New Delhi, 1975.
Rūpa Gosvāmī: Laghu-bhāgavatāmṛtam. Radharaman Press, Murshidabad, 1952.
Sanātana Gosvāmī: Bṛhad-bhāgavatāmṛtam. ed. Nityaswarūpa, B., Vṛndāvana, 1905.
Sarvānanda, S.: Upaniṣad Series: Muṇdakopaniṣad. Śrī Rāmakṛṣṇa Maṭha, Madras, 1982.
Sircar, J.: Caitanya’s Life and Teachings. Calcutta, 1922.
Sircar, D. C.: in R.C. Majumdar, The history and culture of the Indian people II., Bombay 1953 p. 431
Toth-Soma, L: Śrī Caitanya’s Contributions to The Philosophy of Gauḍīya vaiṣṇavismus. Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy, Rabindra Bharati University, Calcutta, 2001.
Vidyāvinoda, S.: Acintya-bhedābheda-vāda. Gauḍīya Mission, Calcutta, 1951. – Paratattvasimā Śrī Kṛṣṇa-caitanya. Puri, 1940.
Vṛndāvana Dāsa Ṭhākura: Caitanya-bhāgavata with a commentary of Sādhanā Prakāśanī. Calcutta, 1967.
Wilson, H. H.: The Viṣṇu Purāṇa. Calcutta, 1972.