/

Vallásfelfogás és -gyakorlat a XIX. századi vallásos irodalomban Kierkegaard és Bhaktívínóda művei alapján

Lapszám: Vaisnavizmus-kutatás Magyarországon – 3 – IV/1 – 2001. június
Szerző: Keśava Dāsa (Nagy Péter)
Cikk letöltése pdf-ben: Tett vagy tétlenség

---

Jelen dolgozat a vallásos irodalom tárgyköréből meríti témáját, és egy hosszabb terjedelmű tanulmány első része.

---

Vallásos irodalmon – a keleti és a nyugati vallásosságban egyaránt – olyan alkotások összességét értjük, amelyek valamilyen formában, közvetlenül vagy közvetetten, a vallási élet célkitűzéseit szolgálják. A vallásos irodalomban olyan irodalmi művek is benne foglaltatnak, amelyek erősen vallásos motívumokat tartalmaznak, de nem állíthatók a közvetlen vallásgyakorlat szolgálatába.¹ Az irodalomtudomány szempontjából a vallásos irodalom műnemek szerint csoportosítható.²

A kutatók többsége a vallásos irodalmi művek összehasonlításának problematikáját elvben a komparatisztika tárgykörébe sorolja. Mivel azonban egy ilyen feladat elvégzéséhez alapos teológiai, vallástörténeti és vallásfilozófiái ismeretek is szükségesek, véleményünk szerint a megoldások lehetséges módozatai jócskán túlmutatnak az összehasonlító irodalomtudomány keretein. A vallásos irodalom vizsgálata a vallástörténet alá sem sorolható be egyértelműen. A tanulmányban alkalmazott módszer jellemzőjének nevezhető az összehasonlítás mű- illetve szerzőközpontú megközelítése, ami egyben az összehasonlító vallástörténet mikroszinten való kitágítását is jelenti.

Elemzésünk témája két, a vallásos irodalom tárgykörében alkotó XIX . századi szerző, Bhaktivinóda és Kíerkegaard összehasonlítása. Mindkét életmű hasonló kérdéskör, a tett vagy tétlenség teológiai, filozófiai, sőt művészi problematikája körül forog. Dolgozatunk kísérletnek tekinthető, hiszen több tudomány határmezsgyéjén áll. A kutatás – témájából adódóan több tudományág (vallásfilozófia, vallástörténet, irodalomkritika stb.) metszéspontján helyezkedik el, így indokolt, hogy egyszerre több diszciplína metodológiai hagyományát alkalmazza, s interdiszciplináris jellegét kihasználva ötvözze és ütköztesse ezek eredményeit. Az összehasonlító vallásfilozófia és vallástörténet a tudós által kiválasztott ismérvek alapján a nagy világvallásokat mint rendszereket hasonlítja össze. Az összehasonlító vallásfilozófiának és vallástörténetnek ezt a hagyományát – a társadalomtudományoktól kölcsönvett kifejezéssel makroszintű megközelítésnek nevezhetjük. Ez a makro-szemlélet a vallásokat külső kategóriák alapján csoportosítja, melyek így egymáshoz viszonyítva gyakran homogén egységként jelennek meg, a vallásokon belüli eltérések pedig elmosódnak.³ A makroszintű megközelítés tehát kényszerű leegyszerűsítéshez vezet, mely abból ered, hogy a vallásokat homogén egységként, külső szempontok szerint hasonlítja össze. Kutatásunkban a nyolcvanas évek folyamán a társadalomtudományokban jelentkező, mikroszíntű megközelítést alkalmazzuk. Ennek lényege, hogy a kutatás tárgyának meghatározásánál a korábban használatos külső (makro, objektívnak tartott) kategóriák helyett a lehető legnagyobb teret igyekszik nyújtani a belső (mikro, egyéni) kategóriáknak. Belső kategóriák alatt a társadalmi szereplők, esetünkben a két vallásos szerző gondolkodási kategóriáit értjük. A társadalomtörténet mikroszintű megközelítése a korábban evidensnek tartott társadalmi kategóriákat (mint polgár, nemes, városlakó, paraszt stb.) a forrásokban megjelenő eltérő értelmezések ütköztetésével határozza meg, azaz a kategóriákat kontextusba helyezi. Ennek következtében az egyén szerepe felértékelődik a kutatás számára.

A kategóriák kontextusba helyezése szükségessé teszi az egyéni interpretációk elemzését, sőt a kutatás tárgyának meghatározása is ezen interpretációk alapján rajzolódik ki. E szerint a megközelítés szerint annak érdekében, hogy az egyén a társadalomban boldoguljon, képes arra, hogy egyszerre több közösségben, kis világban cselekedjék. így társadalmi meghatározottsága dinamikus, és attól függ, melyik kis világban jelenik meg a kutató számára. Vallástörténeti összehasonlítás szempontjából a mikro-szempontú vizsgálat azt jelentheti, hogy a vallásokat az egyéni értelmezés szintjén hasonlítjuk össze, azaz a vallásos irodalom műveit kontextusba helyezzük. A parttalan relativizmus elkerülése végett olyan szerzők életműveinek összehasonlítását kívánja meg, akiket azonos teológia, filozófia és filológiai igényesség jellemez. Az összehasonlítás másik szempontja, hogy az adott szerzők saját vallási hagyományaikon belül hasonló kihívásoknak próbáltak megfelelni. Az összehasonlítás szempontjai változatlanok (az Isten-világ-lélek viszonyrendszere), ugyanakkor az egyes vallások heterogén aspektusa előtérbe kerül az egyéni értelmezések elemzésének köszönhetően. Meglátásom szerint a mikroszintű vizsgálat sokkal árnyaltabb és részletesebb képet rajzol meg a vallásokról.

Az összehasonlító irodalomtudomány kapcsán annak az eljárásmódnak a veszélyeire szeretném felhívni a figyelmet, amely a vallásos irodalom alkotóinak életműveit nem mint egészet szemléli, hanem a részletek aprólékos vizsgálatában merül el. A mikroszintű megközelítés alapja az egyén, amely kompetensen több világban mozog, s a különböző világokban megfigyelt megnyilvánulásai együttesen értelmezhetők. Elemzésünk módszertanilag az irodalomtudományban ahhoz a megközelítéshez vezetett el bennünket, amely a vizsgált szerző szépirodalmi munkássága mellett az esetleges filozófiai és teológiai vonatkozásokat egyaránt figyelembe veszi. Tehát az oeuvre nem a diszciplínák hagyományos keretei által megszabott külső kategóriák mentén, hanem saját integritásában jelenik meg.

Kutatásunkat módszertanilag az a bhaktivinóda-i vallásfilozófiai modell vezérli, amely a vallásokat alapvetően három fő komponensre bontja, s a vallásos irodalom szövegeit is ebből a szempontból vizsgálja. Az egyik összetevőt dzsnyána, a másikat karma, a harmadikat pedig bhakti terminussal jelöljük. Mindhárom egy-egy mentalitást tükröz, és tisztán csak a modellben mutathatók ki. A karma a vallást a világban található élvezetek kiaknázására használja. Ezzel szemben a dzsnyána a vallás segítségével a világban fellépő szenvedéstől akar megszabadulni. Istent csak személytelen, formátlan energiának képes elfogadni, de ebben a csoportban nagyon gyakran olyan vallási rendszerekkel is találkozhatunk, amelyben Isten egyáltalán nem kap szerepet. Végső soron azonban mindkettő önös célok elérésére ösztönöz. A bhakti a világot Isten szolgálatában használva, az Isten iránti szeretetet hirdeti. Számára az emberrel viszonyt kialakítani szándékozó, formával és tulajdonságokkal rendelkező személyes Isten bizonyul evidenciának. A bhakti bizonyos mértékig a teizmus megfelelőjének is tekinthető. Ez a háromféle magatartásforma (karma, dzsnyána, bhakti) minden vallásban fellelhető és kimutatható modellnek bizonyul.

Módszerünk történeti áttekintésen és szövegek összehasonlításán alapul. A két szerző összehasonlítását az indokolja, hogy mindkettőt a filozofikus, tudományos „rendszer”⁴ (amint azt a későbbiekben kimutatjuk: pszeudo) hiánya jellemzi. Azaz a tudomány mint rendszer elgondolásával szembeszállva, nemcsak egyszerűen a tudomány, a gondolkodás ellen fordultak, hanem inkább fogalmaink kitágítására, a tudomány új alapokra történő helyezésére törekedtek.⁵ Nézetünk szerint – bizonyos szempontból – a vallás, a vallásos gondolkodás is ugyanolyan tudományosságra tarthat igényt, mint a tudomány. Vagyis végső soron a tudomány is hitnek minősül.⁶

1. A filozófus Kíerkegaard

A Kierkegaard-szakirodalom számos hasonlóságot mutatott már ki a dán gondolkodó, illetve más alkotók között. Az elemzések sorában találunk egyértelmű történeti hatásokat kimutató írásokat.⁷ Ezek mellett a szakirodalom számon tart olyan alkotásokat is, amelyek egyezése történetileg nem igazolható, inkább az emberi psziché azonos működésével magyarázhatók.⁸ Kierkegaard magyarországi, ill. magyar recepciótörténete leginkább az előbbi kategóriába sorolható.⁹

Kierkegaard mint filozófus elsősorban a rendszerfilozófia'” ellen intézett támadást, és zászlajára „ha nem válunk azzá, amit megértünk, akkor nem is értjük meg”¹¹ jelmondatát tűzte.¹² Emellett Kierkegaard alapvetően a klasszikus filozófia két állítását kérdőjelezte meg: a) a gondolkodás alapja az ész és az ésszerűség (vő. Platón: „nem érhet senkit nagyobb baj annál, hogy meggyűlöli a gondolkodást”) és b) a filozófia kezdete a csodálkozás (Platón, Arisztotelész). Ezzel ellentétben Kíerkegaard úgy vélekedett, hogy szerinte senkit sem érhet nagyobb baj annál, mint hogy megbízik a józan észben és az ésszerű gondolkodásban. Számára a filozófia kezdete nem a csodálkozás, hanem a kétségbeesés. Vagyis a filozófia feladata szerinte az, hogy kitörjön az ésszerű gondolkodás hatalmából, és elég bátor legyen ahhoz (csak az elkeseredésből és kétségbeesésből meríthet ilyen erőt!), hogy ott keresse az igazságot, ahol mindenki paradoxont s abszurdot lát. Kierkegaard a görög filozófiát is bírálattal illette, hiszen a nevezetes tétel, mely szerint minden mértéke az ember, minden ura az ember (Protagorasz), Kierkegaard számára elfogadhatatlannak bizonyult. „Protagorasz mondása, miszerint az ember a mértéke minden dolognak, helyes, s görög értelmezését nyújtja amaz altiszt ötletének, aki egy terepgyakorlat alkalmával, amikor a markotányosnőnek éppen nem volt a keze ügyében a negyedliteres mérce és már sorakozót fújtak, tehát nem volt vesztegetni való idő, azt találta mondani: add csak ide a flaskát, van saját mércém a szájamban.”¹³ Ezzel a felfogással ellentétben Kierkegaard szerint a legfőbb mérték nem az ember, hanem Isten.

Kierkegaard a kartéziánus filozófiát is elutasítja, mert vizsgálata szerint a görög és a descartes-i filozófia közös gyökerekkel rendelkezik. A kartéziánus elképzelés semmiben sem különbözik a görögökétől: a kartéziánus a létezők urának tekinti önmagát, mert minden létezők között ő az egyetlen, amely véges volta ellenére nem csupán res extensa (kiterjedt dolog), hanem res cogitans (gondolkodó dolog) is. Minthogy Isten ésszel ruházta fel, az ember méltó arra, hogy megismerje a kiterjedt szubsztanciát (világot) és uralkodjék felette. Kierkegaard a kartezianizmust mélységesen elítéli, mert gondolkodásmódja semmiben sem különbözik a pogány görögökétől, hiszen mindkettő gőgös és felfuvalkodott; az embert tartja a középpontnak, s ezért azt mondhatjuk: nem hisz Istenben. Kierkegaard a Halálos betegség c. munkájában a kartéziánus szemléletet még károsabbnak tartja, mint a görög filozófiát, mert azt akarja képzelni és velünk elhitetni, hogy ez kereszténység. A kartezianizmus Kierkegaard szemében káros annak ellenére is, hogy már nem helyezi a görög filozófiával megegyezően az embert a fizikai világmindenség középpontjába. Káros, mert a kartezianizmus valahol mégis a pogány görögség világképének örököse, hiszen az embert a létezők urának tekinti.¹⁴ A Halálos betegség c. művében a világnak ilyetén való szemléletét Kierkegaard „az ember kétségbeesetten önmaga akar lenni”-stádiummal azonosítja.¹⁵ Vajda Mihály szerint a kartéziánus gondolkodás jellemzője: „Az ember, akinek e világképben léte a gondolkodás, mindenre képesnek tekinti önmagát.”¹⁶ A nevezetes descartes-i tétel (cogito ergo sum) tehát gőgöt és Istenben való mélységes hitetlenséget takar, amelyet a dán gondolkodó a következőképpen jellemzett: „ez a cogito ergo sum, a gondolkodás a léttel egyenlő”. Kierkegaard ezt a formulát éppen az ellenkezőjére fordítja: „legyen néked a te hited szerint, másképpen: olyan vagy, amilyen a hited, hiszek tehát vagyok.”¹⁷ Tehát a kétségbeesés betegségétől egyedül a hit mentheti meg az embert.

A rendszerfilozófia¹⁸ megsemmisítő bírálata egy újfajta filozofálás, az egzisztencializmus kialakulásához vezetett. Ezt a folyamatot Gyenge Zoltán, Schellingtől eredeztetve, a következőképpen magyarázza: „A XIX. században valami megváltozott: mind a művészetben, mind a filozófiában – ezt már Schelling is érezte, de Kierkegaard és Nietzsche talán tudta. A filozófia nyelvén való megszólalás már nem lehetett ugyanaz, mint korábban, és a megszólaló sem lehetett immár az absztrakció homonkulusza, hanem sokkal inkább a személyesség konkrét embere. A filozófia valahogy úgy akart létrehozó, poétikus lenni, ahogy a művészet. (…) Ekkortól kezdve immár valóban nem az volt lényeges, ami szétválaszt, hanem az, ami összeköt. Ezt nevezem én a filozófia poézisének.”¹⁹ A XIX. századi német idealizmus és az azt követő életfilozófiák közötti kapcsolat nemcsak a német spekulatív bölcselet radikális tagadásában merül ki. Gyenge szerint a két gondolkodást összekötő hiányzó láncszem Schelling lét-tana, amely szoros kapcsolatot mutat Kierkegaard filozófiájával.²⁰ Kierkegaard szerint az egzisztencialista filozófiának fel kell váltania az észérveken nyugvó, spekulatív filozófiát. A dán bölcselő elveti mind az ókori, mind az újkori spekulatív filozófiát (melyet azzal az elvvel jellemezhetünk, hogy nem gyakorolják, nem élik meg azt, amit tanítanak): „barátom nem keres magyarázatot egy világhírű professzornál vagy egy rendes professzornál, hanem egy magánzó gondolkodóhoz fordul, aki egykor élvezte a világ örömeit, de aztán visszavonult az élettől – más szavakkal élve Jóbhoz menekül, aki jelentőségteljes gesztikulálással
nem egy katedrán állva száll síkra állításainak igazsága mellett, hanem a hamuban ül és fazékcserepekkel vakaródzik, s anélkül, hogy ezt félbehagyná, futó jeleket és megjegyzéseket vet oda.”²¹

A kierkegaard-i kritika alapja szókratészi és jézusi alapokon nyugodott²², amennyiben mindkét személy azt tanította, amit meg is élt. A dán bölcselő szerint azzá kell válnunk, amit tanítunk, s nem lehet az életkérdésektől elzárkózó szobatudóst többé filozófusnak nevezni. Filozófiája egzisztencialista, azaz azért gondolkodott, hogy éljen, s nem azért élt, hogy gondolkodjon, mint a hivatásos filozófusok, akiknek csak egy teoretikus szakma a filozófia. Kierkegaard esetében tehát a filozófus magatartásának a szent tanító irányába való eltolódásának lehetünk tanúi.²³ A példamutatás mint a filozófiai karakter fundamentális alapja, létszükségletté vált. Vagy ahogyan Kocziszky Éva megfogalmazta: „Ahhoz tehát, hogy egy keresztény író a saját nevében beszélhessen (s egyáltalán: beszélhessen) egyszersmind az életével kell állnia amögött, amiről beszél. A költő, az esztéta alacsonyabb rendű, mert az igazságot mondja ugyan, de nem tudja követni, a saját élete részévé tenni az előírásokat. Azaz a beszélő összetéveszti magát azzal az identitással, amelyet egyébként híven ábrázol. Ez a Biblia szerint bűn, mivel mérték fölötti bölcselkedésnek minősül, azaz »démonikus«”.²⁴

A megélést, a gondolatok átélését, realizálását, a példamutatást követelő kierkegaard-i gondolatokból két, napjainkban is aktuálisnak számító (főleg irodalomtudományi, hermeneutikai) következményt emelnénk ki. Az egyik ilyen következmény a mediáció (avagy modernebb szóval: interpretáció) és az ebből következő történeti-kritikai módszer mindenre kiterjedő, alapos bírálata.²⁵ Másként fogalmazva a kierkegaard-i életmű egyik fontos üzenete éppen a mediáció elleni szüntelen küzdelem volt. Küzdelem egyrészről a filozófiában jelentkező interpretáció mint módszer, általában a kritika, másrészről pedig a szent iratokat ebből a szempontból elemző bibliakritika, illetőleg az ember és az írás közé betolakodó exegéta ellen irányult.²⁶ Kierkegaard az interpretációt, a kommentárt, a kritikát (s az ezekben jelentkező történeti-kritikai módszert) alapvetően ellenezte.²⁷

2. A teológiai gondolkodás lehetséges istenképei a bhaktivinóda-i rendszerben

2.1. A bhakti, a dzsnyána és a karma fogalma

Vallásfilozófusok, teológusok a történelem folyamán többször, különféle szempontok alapján vetették vizsgálat alá a vallásokat. A különféle szempontú vizsgálódások közül egy viszonylag kevésbé ismert kutatás eredményeit használjuk fel, melynek kidolgozására egy XIX. századi bengáli szerző, Bhaktivinóda (és modern kori tolmácsolói, Bhaktivedanta Swami, ill. W. Deadwylear) lenyűgöző munkásságából merítettünk ihletet.

Bhaktivinóda szerint gnoszeológiai szempontból kétféle vallásos folyamatot különböztetünk meg. Az elsőt avaróha, a másodikat áróha panthának nevezi. Az előbbi csoportba olyan vallásokat sorolunk, amelyek a tudást mintegy felülről, Istentől kapják, az utóbbi pedig a tudás megszerzését mintegy magától várja, egyedül önmagában bízik. Az áróha típus a megszerzett tudás révén felemelkedik s maga is Istenné válik, ezzel szemben az avaróha típus a tudás megszerzése után is Istennel szemben alárendelt, szolgai helyzetben marad. Az avaróhán belül egy (bhakti), az árohán belül két (karma, dzsnyána) alkategóriát különíthetünk el.

A bhaktivinóda-i rendszerben a bhakti célja a préma (istenszeretet), a dzsnyána célja a móksa (felszabadulás), a karma célja pedig a káma (anyagi élvezet). A bhakti az ember Istennek való alárendeltségét hirdető monoteizmusnak felel meg. A másik megközelítést a dzsnyána szóval jelölhetjük, amely az Istennel egy szintre való kerülésnek, sőt bizonyos értelemben véve az Isten fölébe kerülésnek a teológiája.

A bhakti²⁸ fogalma egy olyan Istent feltételez, aki személyes és transzcendens. Személyes, mert maga is emberi tulajdonságokkal rendelkezik, s igényli az emberrel való kapcsolatot, és transzcendens, mert bár mindent átható, mégsem azonos az emberrel. Az ember Istennel szemben mindig alárendelt helyzetet foglal el. A bhakti tehát az Isten iránti tiszta szeretetet, odaadást, az embert mint Isten szolgáját, a hagyományosan monoteistának nevezett megközelítést jelöli. A teizmust a mérsékelt dualizmus jellemzi; mindig határozottan síkraszáll a lélek és Isten különbözősége mellett. A teizmus hangsúlyozza Istennek az emberi kapcsolatokra való vágyát is. Az „és”-viszonyrendszerében gondolkodik, s számára a világ valós ( és megismerhető), bár ideiglenes, a teremtés jó és tökéletes. A bhakti célja az istenszeretet (préma), valamint az „és”-viszony jellemző rá.

Ezzel szemben a dzsnyána²⁹ legfőbb célja a világban fellépő szenvedéstől való megszabadulás (móksa), alapvetően „vagy-vagy”-ban gondolkodik. Végső soron nem Isten szolgálatára, hanem önös célok elérésére ösztönöz.
A dzsnyána halmazán belül két egymástól jól elkülöníthető áramlatot különböztethetünk meg. Az első aspektust imperszonalizmus (májáváda) néven ismerjük. Istent személytelen erőként, ragyogásként tételezi fel, s az ember-Isten relációban az egyenlőség (moniz­mus) jellemzi. A világot általában álomnak, illúziónak tartja, a teremtést és a világot gonosznak és tökéletlennek véli. Episztemológiai szempontból agnosztikus. Az emberi élet céljának az egyéniség feladását, az abszolútba való olvadást tartja. Az etikai normákat nem rúgja fel, bár az egyéni lelket és Istent ugyanolyan szintre helyezi. Emellett a tökéletes tudás megszerzése motiválja, amely révén az ember Istenné válhat. Általában a kevesek, a kiválasztottak vallása. Az érzelmekkel szemben ellenszenvet táplál, csakúgy mint a zene és a tánc esetében.

A második aspektust nihilizmus (súnjaváda) néven ismerjük. Gondolati rendszere egyfajta radikális nihilizmust hirdet, mely szerint a világ és Isten lényege a semmi. Minden változik, ezért nincsen Isten, nincsen világ és nincsen egyéniség sem. Szélsőséges vezekléseket, tétlenséget és szótlanságot követ. Ezek a vallási rendszerek általában „Isten nélküli vallások”, azaz rendszerükben nem szerepel Isten. Pontosabban szólva, ezekben a rendszerekben ( ellentétben a májávádával) Isten helyét nem az ember, hanem a semmi tölti be. Louis Bouyer szavaival élve, ha Isten nem szólhat az emberhez, az ember önnön magányába zárt.

Az áróha csoportján belüli második nagy áramlat a karma típusú vallásosság. A bhaktivinóda-i rendszerben a karma a világ élvezetét jelenti, amely a vallásos cselekedetek segítségével anyagi, profán élvezetek elérését tűzi ki céljául. Az embert hatalmasabbnak tartja Istennél, vagy legalábbis azonos szinten állónak. A világot valóságosnak fogja fel, s az utópiák (pl. Isten királyságának a földön történő megalapítása stb.) megvalósításán fáradozik. A világi erkölcsök tudatos megszegését hirdeti, mondván, a vallásos lét túl van a világi morál korlátain. A vezeklés, az aszkézis távol áll tőle, de a misztika, a beszéd, esetleg a rituálé, az ének és a tánc jelentős helyet foglal el tevékenységei sorában. A tudást nem tartja lényegesnek az Istenhez vezető úton, ezért általában a tömegekhez szól, és szintén imperszonalista istenkép jellemzi.

A nyugati vallásbölcselet is ismeri a dzsnyána és a karma típusú vallásosság jellemzőit. Ez a fogalom a teremtés problémakörében jelentkezik igazán erőteljesen.

Az áróha doktrína szerint Isten a világ megteremtése után a teremtést s az embert egyaránt magára hagyta, mintegy visszavonult. Isten visszavonulásával kapcsolatban alapvetően kétféle útvonalról beszélnek. Az egyik út a világtól elérhetetlen távolságokba, az univerzumon túlra visz, míg a másik ösvény az ember belsejébe tart. Az egyik felfogás szerint Isten deus otiosus (Epikurosz), azaz a világ dolgaiba nem beavatkozó, az emberrel kapcsolatba nem lépő Isten, akit tökéletességéből kifolyólag a szenvedésmentesség jellemez. Ezt a megközelítést Karen Armstrong találóan a filozófusok Istenének nevezte.³⁰ A másik nézet pedig Istent az emberi lélekbe helyezi, az emberi lelket Istennel azonosnak véli. Ezt az irányzatot R. C. Zaehner nyomán panenhenizmusnak (minden-egyben) felfogásnak nevezzük, az armstrongi tenninológiában pedig a misztikusok Istene elnevezést kapta.³¹ Festugiére rendszerében a két kategória az optimista, ill. pesszimista gnózis elnevezést kapta.³² Molnár szerint ez a két istenkép csak látszólag különböző, valójában azonban mindkettő ugyanaz.³³ En­nek oka, hogy mindkét álláspont azonos előfeltevéseken alapszik, ezért nem meglepő az sem, hogy a belőlük származó következmények is azonosak.

Az áróha (karma, dzsnyána) vallásosság jellemzőit tehát a következő módon össze­gezhetnénk:

• Személytelen (formával és tulajdonságokkal nem rendelkező) Isten – ennek egy variációjának tekinthető a szenvedésmentes-Isten teóriája is (apatheia-tan).
• Isten és az ember relációjának vonatkozásában elmondható: az ember egyenlő Istennel, de bizonyos esetekben több is, mint Isten (monizmus).
• A teremtést alapvetően gonosznak vagy céltalannak tartja.
• A világhoz való viszonyát alapvetően a „vagy-vagy” jellemzi, azaz vagy teljes egészében megtagadja a világot, vagy pedig élvezetében merül el. A vallásos életet képtelen a világi élet egyes aspektusaival összeegyeztetni.

A világ elutasítása (illetőleg: a hithez és tudáshoz, az értelemhez vagy érzelemhez való viszony) kétféle módon nyilvánulhat meg:

A) Vagy a világtól való elkülönülést, a világtól való elvonulást, szélsőséges vezeklést (aszkézis, némaság, tétlenség) tanítja. Tartózkodik a (főképpen hétköznapi) tettektől, tartózkodik a beszédtől, s vele szemben a csendet preferálja, tartózkodik az emberi érzelmektől (sírás, humor, ének, részvét), kizárólag a tudást hangsúlyozza, ugyanakkor a megismerés lehetetlenségét (agnoszticizmus) is artikulálja. Mindenféle érzelmet, emberi érzést elutasít, s kizárólag csak a tudás megszerzésére helyezi a hangsúlyt. Viszonylag szűk réteghez szól, a kiválasztottakhoz. Elvonultságában nem érez könyörületességet más élőlények iránt, mások lelki-anyagi szenvedéseinek enyhítésével többnyire nem foglalkozik, csak saját lelki fejlődését, előmenetelét tartja fontosnak. A nyelvet, a képi ábrázolást és a muzikalitást egyaránt elutasítja.

B) Vagy féktelenül áthág mindenféle erkölcsi szabályt, s az erkölcsöt és a tudást elutasítva csak az érzelmek fontosságát, a rituálé, a nyelv, a képi ábrázolás és a zene fontosságát hirdeti. A tömegekhez szól.

• Hisz az utópiákban, s Isten államának a földön való megvalósítását tűzi ki céljául. A vallásos élet célja számára az egyéni, a megismerő Istenné válásához vezet.
• Csak a transzcendens érdekli, mereven elzárkózik az emberek hétköznapi problé­máinak enyhítésétől, segítésétől.

A bhakti (avaróha típus) attribútumait az alábbiakban foglalhatjuk össze:

• Létezik egy Isten, aki személyes és transzcendens, azaz egy olyan emberi formájú és tulajdonságú Isten, aki kegyes, gondviselő és igényli az emberrel való kapcsolatot.
• Az ember sohasem válik Istenné, mindig Isten parányi szolgája marad (dualista ontológia).³⁴
• Vallás nélkül nincs erkölcs sem. Ez azonban nem hatalmazza fel a vallás gyakorlóját az etika áthágására. A vallásos elveket gyakorló személynek a világi morál legalapvetőbb szabályait is tiszteletben kell tartania.
• A vallás gyakorlását csak intézményes keretek között tartja elfogadhatónak, s az intézmény lelki életben való fontosságát hangsúlyozza. Az Istennel való kapcsolatot csak az intézményen s a szenteken, emelkedett lelki vezetőkön keresztül tartja elfogadhatónak.
• A megismerés nem vezethet az ember istenné válásához (mérsékelt realizmus), a hit és tudás ugyanolyan fontossággal bír.
• A világ valós, bár ideiglenes, a teremtés jó és tökéletes, s a célja a lelkek Istenhez való visszajutása.
• A rituálé és a tudás ugyanolyan fontossággal bír.
• A nyelv, a képi ábrázolás és a zene fontos szerepet foglal el a vallásos gyakorlatban.
• A világhoz való viszonyát alapvetően az „és” jellemzi, azaz a vallásos életet képes összeegyeztetni a világi élet egyes aspektusaival, és tudatosan törekszik is erre. Segítően és szeretettel viszonyul az emberek hétköznapi problémáihoz.
• Könyörületesség jellemzi, mások lelki-anyagi bajainak, szenvedéseinek enyhítésén fáradozik.

2.2. Az áróha-típusú vallásosság történeti példái

2.2.1. A tulajdonságok nélküli Isten

Az az állítás, miszerint Isten olyan hatalmas és nagy, hogy az emberi elme számára megismerhetetlen s leírhatatlan, gyakorta ahhoz a tételhez vezetett, miszerint Isten a világtól távoli, az ember számára nem megközelíthető. Ez a filozófusok Istene típusú elképzelés alapvetően két következménnyel járt. Isten nem rendelkezik formával, hanem valamiféle ragyogás, fény. E teológia szerint azonban Isten nemcsak formával nem rendelkezhet, hanem tulajdonságokat és érzéseket sem birtokolhat, hiszen ha Isten érezne, emberi tulajdonságok­kal bírna, ez ellentmondana tökéletességének (apatheia, szenvedésmentes állapot). Mivel Is­ten rendkívül távol van az embertől, nem is foglalkozik a világ apró-cseprő ügyeivel, s ma­gával az emberrel, az emberi érzésekkel sem. Tehát ebben a rendszerben Istennel kapcsolat­ban kegyességről, szeretetről beszélni nem lehet. Ez a megközelítés a karma és a dzsnyána csoportra egyaránt jellemző.
Ezekhez hasonló gondolatok (főként: apatheia-tan) már Arisztotelész³⁵ és Platón mű­veiben felbukkantak. Platón Az állam c. művének érvelése szerint, ha valaki (pl. Isten) töké­letes, akkor változatlan és önmagával teljesen elégedett. Semmi sem befolyásolja, és semmi sem változtathatja meg. A tökéletesség rendkívül statikus fogalom, hiszen ha Isten változik, akkor elmozdul a tökéletességből, s ebben az esetben már nem tökéletes többé. Ha pedig a másik eset áll fenn, akkor Isten elmozdulása a tökéletesség felé történik. Ebben az esetben viszont az a probléma merül fel, hogy Isten korábban sem volt tökéletes.³⁶

Az apatheia-tan viszonylag hamar beszivárgott a korai egyház tantételei közé is. Kö­zülük elsőként Alexandriai Philón Isten változhatatlansága c. művét említhetjük.³⁷ Egy ké­sőbbi gondolkodó, Canterbury Anselm szintén az apatheai-tan hatása alatt állt, amikor is ar­ról beszélt, hogy Isten csupán a mi tapasztalataink szerint könyörületes, de nem az isteni lé­tezés szerint. Istennel kapcsolatban a szeretet és a könyörületesség csupán jelképesen érten­dő fogalmak. Megtapasztalhatjuk ugyan Isten könyörületességét, de ez nem jelenti feltétle­nül azt, hogy Isten könyörületes.³⁸ Sőt még a nagy skolasztikus – aki egyébként teista -, Aquinói Szt. Tamás munkásságán is kimutatható az Isten szenvedésmentességét hirdető gondolatok hatása: ,,A kegyelmet speciálisan Istennek tulajdonítják, feltételezve, hogy a kegye­lem hatás, nem pedig szenvedő érzület. Istenhez nem tartozik hozzá a mások nyomorúsága fölötti sajnálkozás.”³⁹

2.2.2. A teremtés

Az áróha doktrína két, egy eredeti, teremtő és egy másodlagos, fenntartó istent ismer. Általában az eredeti teremtő lényt jónak, míg a másodlagos fenntartó istent gonosznak tartot­ták. Ez az elv hatotta át a gnoszticizmust is.⁴⁰ Alexandriai Philón (i.e. 30. – i.sz.45.) szerint alapvető különbség van Isten lényege (oúszia), mely teljességgel felfoghatatlan, és világi cselekedetei között, melyet Isten energiájának (energeia) nevezett. Ezek az energiák megis­merhetők az ember által, s valamiféle halvány információval szolgálnak Isten lényegéről. Is­ten ugyanis végtelenül meghaladja az emberi elme képességeit, s ezért alapvetően megismer­hetetlen. A római gnosztikus, platonikus Valentinus szerint Isten szakadék és csend, míg az ortodoxiához közelálló egyiptomi gnosztikus Baszilidész (II. sz.) szerint a zsidók hamis Iste­nével szemben az igazi Isten megnevezhetetlen. Markion (II. sz.) Antitézisek c. művében két fő érvet hoz annak a tételnek a bizonyítására, hogy a Szentírásnak az allegorikus értelmezé­sét el kell vetni, s a zsidókeresztények első nemzedéke félreértette és félreértelmezte Jézus gondolatait.⁴¹ E tanok szerint tehát különbséget kell tennünk Isten lényege (oúszia) és evilá­gi cselekedetei (energeia) között. Az ember csak ez utóbbit ismerheti meg imái, lelki gya­korlatai révén, Isten lényegét azonban soha.⁴² A későbbi eretnekmozgalmak is hirdettek eh­hez hasonlatos doktinákat.⁴³

A hindu vallásban a kettős-istenség teóriája és a személytelen Isten fogalma legélén­kebben a San.kara (IX. sz.) képviselte irányzatban jelenik meg. Az advaita filozófia a két lé­tező Brahman-para-apara (a magasabb rendű és az alacsonyabb rendű Brahman) elvét hir­deti. A para Brahman, amely az imperszonalista istenkép tipikus kifejeződésének mondható, transzcendentális és túl van minden gondolaton, beszéden (nirvisésa, nirguna). Sankara el­képzelése szerint amikor a para Brahman májá ( az illúzió) feltételei közé kerül és befedetté válik, akkor saguna Brahmannak, vagyis az alacsonyabb rendű Brahmannak nevezik (apara Brahman). Bár a személyes, tulajdonságokkal rendelkező Istent tekinti az Univerzum teremtőjének, Isten személytelen formáját, a para Brahmant magasabb rendűnek tekinti.

2.3. A misztika mint módszer

2.3.1. Az egység megteremtésének két végpontja: a „minden-egy” és a „minden-semmi” elv

A misztika meglehetősen kétarcú jelenség. A misztika egyik fajtáját vizionárius misz­tikának, a másikat a csend misztikájának nevezhetjük.44 Fontos leszögeznünk, hogy csak a misztika vizionárius módozatának némely válfaját lehetséges a teizmus alapvető tantételei­vel összhangba hozni. Ezzel szemben a csend misztikáját alapvetően a dzsnyána jellemzi, s ezért a teizmussal összeegyeztethetetlen.

Az áróha misztikájának alapvető jellemzője a „minden-egy”, „minden-Isten”, és a „minden ember Isten” doktrína.⁴⁵ A panenhenizmus elmélete az áróha általános egészére jellemző, a karma és a dzsnyána áramlatokra egyaránt. Az ezotéria, a mágia tanítása szerint az első cél az igaz tudás megtalálása, majd pedig annak a kimutatása, hogy a tudás és Isten azonos egymással.⁴⁶ A panenhenizmus leggyakoribb formája tehát a misztika, s legfőbb esz­köze az analógia, melynek segítségével bizonyítható, hogy minden egy.⁴⁷ A panenhenizmus dzsnyána vallásosságának történeti vonatkozásai között említhetjük az ortodox keresztény­ség egyes irányzatait. A heszükhaszta misztika mindig is szívesen időzött a csendnél, annál a hallgatag élménynél, amit alapvetően Dionüsziosztól tanult, miszerint ha nem tudunk Isten­ről beszélni, jobb, ha hallgatunk róla.⁴⁸

Az analógia alapját az Isten helyére lépő ember, az ember istenné válhatóságának gondolata adta. A személytelen istenkép hatása az újplatonikus Jamblikhosz és Porfüriosz (IV. és V. sz.) munkásságában mutatható ki.⁴⁹ A dzsnyána doktrína egyik legnagyobb klasszikusának is nevezhetnénk Plótinoszt (205-270), aki szerint Isten az emberben is jelen van, s az ember maga Isten.⁵⁰ A keleti kereszténység csend-meditációjának egyenes követ­kezményének tekinthető monizrnus ortodoxiában való megjelenése is Nagy Szent Vazul (IV. sz.)⁵¹, Maximus Confessor (580-662)⁵² munkásságában különös hangsúlyt kap az ember megistenülésének folyamata. A keleti egyháznak máig fontos ünnepe Jézusnak a Tábor-hegyen történő színeváltozása. A keresztény ortodoxia számára a Tábor-hegy fontosabb momentumnak minősül a krisztusi életútban, mint a Getsemánekert és a Golgota, me­lyek pedig oly fontos szerepet töltenek be a nyugati krisztológia hagyományában. Az isten­ség kifejezbetetlenségének és megragadhatatlanságának momentuma az ortodox képzőmű­vészetben is szembeötlő.⁵³

A nyugati kereszténységben a patrisztika idejéből Alexandriai Kelemen⁵⁴ (150-215), lrenaeus⁵⁵ (130-200), Origenész (185-254)⁵⁶ és John Scotus Erigena (810-877)⁵⁷ neve említ­hető. A középkori kereszténység idejéből az istenivé válás, az Istennel való egyesülés el­szánt hirdetői közül elsősorban Eckhart mestert idézhetjük: ,,A Mi Urunk felment a menny­be, túllépett minden megértésen és minden emberi lehetőségen. Ő, aki minden fény fölé ke­rült, az Egységben lakozik.”⁵⁸ Eckhart szerint nem elegendő, ha a lélek egyesül Istennel (Deo unitum esse), hanem azonosnak kell lennie Istennel (unum esse cum Deo). Azaz a lélek és Isten abszolút azonos, amely tétel a monizmus alaptételének tekinthető. Eckhart noha látszólag felmagasztalja Istent, valójában lekicsinyli. Sőt inkább az embert ismeri el terem­tőnek.⁵⁹ Occam (1280-1346) és Cusanus munkásságának is vannak a panenhenizmussal összefüggő példái.⁶⁰ Az ember és Isten azonosságát hirdették azok a moriszkók is, akik spa­nyolországi zsidókból kikeresztelkedve a spanyol ferences szerzetesrendhez csatlakoztak.⁶¹ A dzsnyána-típusú filozófia legelső, mindent átfogó megjelenésének nyugaton a reneszánsz tekinthető. A reneszánsz és a reformáció idején Európa-szerte virágzásnak indult az ezotéria, és ismét felelevenítették a püthagorizmust és a hermetista, gnoszticista tanokat. A monizmus egyik legkorábbi megjelenése a mágia klasszikus tanítójánál, Hermész Triszmegisztosznál mutatható ki.⁶² Az analógia tana itt is az Isten és az ember azonosságának alátámasztására szolgál: ,,Ha nem teszed magadat egyenlővé Istennel, nem érted meg Istent, mert a hasonló csak a hasonló számára érthető. Növeszd magad minden mértéken túl azáltal, hogy megsza­badulsz a testtől, emelkedj minden idő fölé, légy Örökkévalóság … Hidd, hogy számodra semmi sem lehetetlen, gondold magadat halhatatlannak és képesnek arra, hogy mindent megérts, a művészeteket, a tudományokat, minden élőlény természetét. Hágj minden csúcs­nál magasabbra, merülj minden mélységnél mélyebbre. Vésd magadba minden teremtett lény észleletét, s képzeld, hogy ott vagy mindenütt, a földön, a tengerben, az égben, hogy még nem is születtél meg, hogy az anyaméhben vagy, ifjú vagy és öreg, holt vagy, és túl vagy a halálon.”⁶³ A panenhenizmus dzsnyána vallásossága a következő ezoterikus íróknál bukkan fel: Pico della Mirandola Az ember természetéről e. munkájában, Robert Fludd, angol rózsa­keresztesnél, a hermetikus Agrippánál, Paracelsusnál (XVI.sz.). Ugyanebbe a kategóriába sorolható a domonkosok közül Joachim de Fiore (XII.sz.), Campane11a és G. Bnmo, vala­mint a nein ebben a rendben tevékenykedő Pico, Reuchlin, Guillaume Postel munkássága is. Angelus Silesius (1624-1677) az egyéni önvalót és Istent szintén azonosnak tartotta.⁶⁴ A re­neszánszban az ember – a dzsnyána tantételek hatására – határtalan optimizmusra tett szert, s az ismeretben egyre messzebb hatoló emberi szellem tökéletességét kezdte el hirdetni, sem­mit nem tekintvén lehetetlennek. A dzsnyána egyik fő jellemzője ez, amely szerint ha a gya­korló megfelelően végzi a gyakorlatát, akkor tökéletesebb lesz még Istennél is.⁶⁵ Ennek az alapvetően ezoterikus gondolatnak szegődik hívéül a későbbiekben a filozófia és a természettudomány is.

A saivizmuson belül az Istennel való eggyé válás szintén népszerű eszmének bizo­nyult. A raszésvara csoport például a jóga gyakorlatainak segítségével kívánta elérni a Leg­felsőbb Istennel, Sivával való egyesülést. A saiva siddhánta iskola szintén arra törekszik, hogy követőiben tudatosítsa a Sivával való egységet (Mánikkavácsár: Tiruvácsakam IX.sz.).⁶⁶

A panenhenizmus jellegzetesen népi, vallásos felbuzdulásként jellemezhető irányzata a karma vallásosság. Általában az jellemzi ezeket a csoportokat, hogy az általános panenhenista elképzelésből, miszerint Isten azonos az emberrel, azt a következtetést vonják le, hogy ebből kifolyólag felmenthetik magukat az általános erkölcsi szabályok alól. A kö­zépkorból a Szabad Lélek Testvérisége csoportosulása szintén a karma tanok jegyeit viselte magán. Szebedy meglátása szerint: „Istennel közvetlen érintkezésre törekedtek, a teljes egyesülés lehetőségét hirdették, és metafizikai fejtegetéseikben vakmerő következtetésekig jutottak el. Transzcendentalizmusuk szupernaturalisztikus vonásokat vett fel, és nem egysze­rűen a panteizmusig jutottak el, hanem az Istennel való egyesülést istenülésnek felfogva, magukat isteneknek képzelték, és mindenféle tett elkövetésére jogosultnak tartották, holott ezek az isteni lények lábbal taposták a törvényt és a vallási hagyomány parancsait.”⁶⁷ Brünni Já­nos, a Testvériség vezetője azt vallotta, hogy nem a külső dolgok szerint cselekszik, hanem a benne lakozó lélek útmutatására: ,,A lélek szabad és én a természet embere vagyok.”⁶⁸ Johann Hartmann, a Testvériség egy másik tagja szerint Isten mindenütt jelenvaló, a sakkjá­tékban éppen annyira megtaláljuk, mint az eukharisztiában, különösen, ha a hívő jobban sze­ret sakkozni, mint templomba járni. A XVII. századi angol ranter mozgalom szintén nagyon hasonló tendenciákat mutatott.⁶⁹ A kereszténységen kívüli, a karma vallásosság hatását mu­tató indiai iskolák közül a Jaimini által létrehozott karma-mímánszá iskola említhető a kar­ma tipikus megjelenési formájaként.⁷⁰ Tanításuk szerint az istenek, vagy Isten ki van szol­gáltatva az embernek, hiszen Isten rá van utalva az emberek által bemutatott áldozatokra. Sőt az ember, ha megfelelően bemutatott áldozatokat hajt végre, még arra az erőre is szert tehet, hogy irányíthatja az isteneket. Szintén a karma tárgykörébe tartoznak a vaisnavizmusból kiszakadt csoportok, az ún. apaszampradáják.⁷¹ Szintén karma tendenciákat mutatnak a kü­lönféle, a nemi egyesülést mint Isten elérésének módszerét alkalmazó tantrikus közösségek is.

Bár a buddhizmus jó része a dzsnyána befolyása alatt áll, mégis léteznek olyan cso­portok, melyek tevékenységében leginkább a karma elem dominál. A vadzsrajána buddhiz­mus leginkább a mágikus szertartásokra helyezi a hangsúlyt, s elsősorban ez különbözteti meg a buddhizmus korábban ismertetett válfajaitól.⁷² A valóság mibenlétéről alkotott filozófiai elképzeléseket (a tathágatagarbha elve, Madhjamaka, iskola: a szanszára azonos a nir­vánával, Jógácsára iskola: csak-tudat tantétel) a Mahájána vonulatától kölcsönözte.⁷³ Meg­jelenik a dzsnyánára jellemző analógia-tan is, hiszen a vadzsrajána gyakorlat azon alapszik, hogy a beavatott azonosítja magát a világegyetem egyes jelenségeivel mind a világi, mind pedig a szellemi síkon. A fizikai és a finomtesten elvégzett műveletek segítségével a beava­tott képessé válik a külvilág irányítására. Ehhez egyfajta szexuális jóga is hozzátartozik, amelynek során a gyakorló rituálisan közösül egy növel, hogy felkeltse magában a bódhicsittát, amit a spermamag jelképez.⁷⁴ A monizmus az iszlám keretein belül is viszony­lagos népszerűségnek örvendett. Leghíresebb képviselője Al-Dzsunájd híres tanítványa, Al­Halladzs (Gyapjúkártoló) volt.⁷⁵

A dzsnyána súnjaváda aspektusát érdekes módon nem a „minden-egy”, hanem a „minden-semmi” tézis bűvölte el. A buddhizmus⁷⁶, a dzsainizmus⁷⁷ vagy akár a ma már nem létező ádzsívikák⁷⁸ doktrínája jó példát szolgáltat az Isten nélküli vallásokra. A buddhizmus mindig is a nirvánát tekintette céljának, amely végső soron az üresség. A Hínajána irányza­tán belül két iskola létezett: a vajvászika és a szautantrika. Az előbbi elfogadta a durva anyag, a világ megnyilvánulásait valóságosnak, míg a második ezen túl egy finomabb anyagi világ realitását is valóságosnak tartotta. A buddhizmus kései változata, a Mahájána még erő­teljesebben hangsúlyozza a semmi doktrínáját. A Mahájána metafizika a szanszára és a nir­vána végső lényegének egyaránt a súnjatát, az ürességet tartja. Az egyik Mahájána iskola a Jogácsára, amely a világ valós létét elveti, s számára csak az Én létezik (szubjektív idealiz­mus). A Mahájána másik fontos iskolája a Madhjamaka, melynek megalapítója Nágárdzsuna (i.sz. II. sz.) volt. A Madhjamaka központi tanításának alapelve az volt, hogy minden dolog súnja, azaz üres, tehát önléttel (szvabháva) sem rendelkezik.⁷⁹ A Madhjamaka iskola nem vállalkozott arra, hogy bármiféle filozófiai rendszert állítson fel. Semmiféle me­tafizikai álláspontot nem foglalt el, csak az objektív létezés teljes és egyetemes hiányát állí­totta előtérbe.⁸⁰ A tibeti boncok egyik fő meditációja is éppen a nihil körül forgott: ,,Nincsen semmi.”⁸¹ A vadzsra maga is Mahájána irányzatnak tekinthető abból a szempontból, hogy minden ember buddhává lehet.

2.3.2. A filozófia panenhenista áramlata

A filozófiában jelentkező panenhenizmus a dzsnyána vallásosság jegyeit viseli magán. Ahogyan azt korábban említettük, a filozófus helyzete sok rokonságot mutat a középkori mágus alakjával.⁸² Kant és Hegel tanainak alapját a hermetikus gondolkodás adja, amennyi­ben rendszerükben az ismert hermetikus tantétel szerint járnak el, azaz az ismeretelmélet – a megismerés – (melynek eredménye egyébként a tudás) a létezéssel azonosnak bizonyul. Va­gyis annyiban ismerünk valamit, amennyiben azok vagyunk, s minél teljesebb a létünk, an­nál teljesebb a tudásunk is. Ezekben a rendszerekben tehát az ember ugyanolyan hatalommal bír, mint Isten.⁸³ Hegel és a hegeliánusok szerint Isten az emberben megjelenő egyes tudat vagy világlélek:⁸⁴ Hegel A kereszténység jövője e. írásában úgy mutatja be a hívőt, miszerint annak azzá kell válnia, ami hite szerint Isten, tehát Krisztussá, az istenemberré. Hasonló gondolatokat sugall a nevezetes ismeretelméleti Hegel-tézis is, amely szerint: ,,minden, ami ésszerű, valóságos, s egyszersmind, ami valóságos, ésszerű is.” Süki szerint ez a tétel arra a tényre utal, hogy: ,,Hegel végső soron azonosítja a létet és a tudatot, a szubjektum feloldódik az objektumban, az abszolút szellemben, azaz az ember az absztrakcióban.”⁸⁵ Hegel számára Isten és az ember nem ellentétes fogalmak egymással, hanem lényegük azonos, különben az ember nem lenne képes Isten megismerésére. Az istenhitet voltaképpen a hívő istensége, is­teni volta teszi lehetővé; Istent csak isteni modalitás, az ember ismerheti meg. Amikor a he­geli Én biztossá válik abban, hogy benne is munkálkodik a szellem, akkor a magát teljes mértékben megnyilvánító Istenné változik, ,,aki megjelenik azokban, akik tiszta tudásként is­merik magukat”. Egyik kritikusa, Eric Voegelin ezzel kapcsolatban így ironizál Hegelen: ,,Mivel e fejezeteket Hegel írta s mivel nem volt öntudatlan állapotban ekkor, arra következ­tethetünk, hogy Hegel 1807-ben Istenné vált.”⁸⁶

Rousseau hasonlóan vélekedik: ,,Vajon mit szeret az ember az egyedüllét oly ritka per­ceiben? Semmi mást önmagán kívül, semmi mást, mint önmagát, önmaga létét, amíg ez tart, az ember elégséges önmagának, mint Isten maga.”⁸⁷

2.3.3. A világ megvetése

A dzsnyána eszmerendszerében a világ iránt érzett megvetés általánosnak mondható. Már egészen korai időszakokban, az őskeresztények között, Szíriában és Mezopotámiában az aszketizmus egészen bizarr formákat öltött. A világ megtagadása az övként hordott nehéz vaslánc használatában nyilvánult meg. Mások állatként éltek, füvet ettek, a tűző napon tartózkodtak, a lehető legkevesebb ruhát viselték, s a társadalommal való szembenállásukat az­zal igazolták, hogy ők Krisztus kedvéért bolondok. Az oszlopos szentek tevékenysége szin­tén erre az időszakra tehető.⁸⁸ Ez az attitűd a kereszténységen belül elsősorban a katolikus és az ortodox irányzatoknál jelenik meg erőteljesen.⁸⁹

A világ tagadásának és megvetésének eszméje a teológiában a via negativa iskola ber­kein belül jelentkezett legmarkánsabban. A középkori legendáriumok, szentek életét tartal­mazó leírások bőséges példatárul szolgálnak ebben a témában.⁹⁰ A keresztény ortodoxiában a világtól való elvonulás mindig is nagyobb hangsúlyt kapott, mint a nyugati kereszténység­ben.⁹¹ A judaizmuson belül Majmonidész képviseletével jelentkezett először a világ megta­gadását hirdető irányzat a XII-XIII. században.⁹²

A keleti vallásosságban a világ radikális tagadása a buddhizmus minden irányzatában megjelenik. A Mahájána buddhizmus Madhjamika változata, Nágárdzsuna tanítására ala­pozva a világ ürességét hangoztatta. Az ebből kjfejlödött zen és csan buddhizmus szintén az ürességet hangsúlyozza. Ezeken a tétlenséget és a szótlanságot hirdető csoportokon kívül lé­teztek olyan (főként vadzsra) irányzatok is, melyek Narépa és Milarépa iszonyatos vezeklé­sei, a tsöd vagy éppen a rolang vérfagyasztó rítusaitól váltak hírhedtté.⁹³

2.3.4. Az intézményesség elutasítása

Az intézményes vallásosság radikális tagadása is megfigyelhető. Ennek filozófiai ma­gyarázata abban rejlik, hogy az egyházat, az intézményt az idők folyamán esetlegesen jelent­kező alkalmi hibák miatt anyaginak, a lelki élet gyakorlását lehetetlenné tevő akadálynak te­kintik. A totális tagadás a dzsnyána részéről az intézmény vezetőire, a papságra is kiterjed, hiszen a dzsnyána alapvetően individualista, s azt hirdeti, hogy az Isten s az ember közé nem szükséges szent embereket közvetítőként beiktatni, mindenki közvetlenül kapcsolatba kerül­het Istennel. Sőt nemcsak Isten és a hívek közötti közvetítő médiumok (papság) szükséges­ségét vetik el, hanem a dzsnyána követői megtagadják a szentségek érvényességét is. Üzenetük lényege: a hívőknek nincs szüksége közvetítőre, kultusza, ceremóniára, vallási díszekre.

Nincs más bölcsesség, csak az, amelyet magunkban fedezünk fel, nincs más istenség, csak az, amelyet lelkünk mélyén hordunk. A világtól való elvonulás, a megdöbbentő és szörnyű vezeklések hátterében valójában a büszkeség, az egoizmus, a saját lelki üdvvel való kizáró­lagos foglalkozás, az önzés áll.⁹⁴

4. Az episztemológia

A dzsnyána episztemológiája két csoportra osztható: egyfelől létezik a filozófusok ál­tal képviselt irányvonal, másfelől pedig egy ezoterikusok, hermetikusok által képviselt misz­tikus megközelítés.⁹⁵ Az előbbi arra az álláspontra helyezkedik, mely szerint a külvilág nem valóságos, hanem illúzió, s ezért tudatosan arra törekszik, hogy Isten helyét átvegye. Ezzel szemben a misztikusok inkább a tökéletes tudás megszerzésére helyezik a hangsúlyt, amely­nek elsajátítása révén Istenné válhatnak. A megismerés módozatai tekintetében elmondható, hogy a filozófusok esetében a tagadás totalitása, az agnoszticizmus jellemző Isten és a világ esetében egyaránt (Kant, Wittgenstein). A misztikusok gnoszeológiai szemléletét a hit vagy a tudás motiválja.⁹⁶ Azaz a dzsnyána gondolkodási struktúrájának alapját a filozófusok és a misztikusok esetében egyaránt a kizárólagosságra való törekvés, a „vagy-vagy” modell te­remti meg. A megismerés eredménye tekintetében a bhakti és a dzsnyána közötti különbség a következőkben ragadható meg. A misztikusok esetében a tudás, a megismerés révén az ember Istenné lesz, a filozófusok vonatkozásában pedig a világ a szubjektum részévé válik (akozmizmus).⁹⁷ A bhakti, a monoteizmus álláspontja szerint a megoldás a mérsékelt realiz­musban keresendő, azaz fel kell tételeznünk egy személyes és transzcendens Istent. Ennek pedig az a következménye, hogy az ember nem a természet teremtője, s a természet sem az ember teremtője.

2.5. Az erkölcs

A dzsnyána eszmeisége következetesen tagad minden e világi értéket, és a világ totális elutasítására törekszik. A dzsnyána alapvetően erkölcsellenes, magatartása két végpontban kulminál. Egyfelől a semmittevésbe merülve mindenféle tettől tartózkodik (súnjaváda)⁹⁸, másfelől pedig kicsapongóvá lesz, s minden általános erkölcsi törvényt megszeg (karma). A filozófiában jelentkező májáváda erkölcsi szubjektivizmusa ezek metszéspontjában találha­tó. Cselekedetük, illetve tétlenségük mozgatórugója kettős. Egyfelől azon alapszik, hogy a szellem számára közömbös, mi történik a testtel, másfelől pedig a világ, a teremtés ereden­dően rossz és gonosz voltára épít, ahol az etikai parancsok az alantasabb, fenntartó istenség­től, a démiurgosztól származnak. Ezekből következően a gyakorlónak jogában áll távol tarta­nia magát a világgal való mindenirányú érintkezéstől, vagy pedig minden erkölcsi előírást gonosznak tartván az erkölcsi elveket ignorálva eltörölheti a jó és rossz közötti különbséget.

A gnosztikusok elgondolása szerint a világban elhagyatott, idegen (allogenész) ember két lehetőség előtt áll: a) kiválasztott (pneumatikosz, gnosztikosz) vagy b) nem kiválasztott. Ha valaki a kiválasztottak közé tartozik, kétféleképpen érheti el a legfőbb tökéletességet: vagy szigorú aszkézis révén, vagy az erkölcstelen szabadosság útján juthat Istenhez. Már

Szent Pál az akkoriban kialakuló gnoszticizmusnak két fajtájával találkozott.⁹⁹ A középkor egyik legnevesebb nyugati misztikusa, Eckhart mester szerint a tétlenség fontosabb a cselek­vésnél, a szemlélődés magasztosabb az erkölcsi parancsolatnál: „Isten nem parancsol külső cselekvést, hiszen az ilyenek sem nem jók, sem nem isteniek.”¹⁰⁰ A különböző eretnek cso­portok közül a Szent Lélek Testvérisége és a ranter mozgalom sorolható ide.

Az iszlámban és a buddhizmusban szintén megjelenik hasonló gondolat. A szufik is a gnosztikusokhoz hasonlóan vélekedtek: az isteni lélek, melynek útja e világban örökléte két fázisa között csak rövid átmenet, azt a feladatot kapta csupán, hogy megtisztuljon az anyag­tól, és nincs köze a világi viselkedéshez és erkölcshöz, hiszen magától az élettől akar megs­zabadulni. A szufik egy része úgy vélte, hogy Istenhez való közelségük feloldja őket az ima kötelezettsége, a bor tilalma és az engedelmesség parancsa alól. Hasonló momentumként a buddhizmus történetében a vadzsrajánát említhetnénk, amely tagjai kutyahúst ettek, ala­csonyrendű nőkkel tartottak fenn szexuális kapcsolatot, és a halottégetők rendszeres látoga­tói voltak. A hinduizmuson belül a vaisnava apaszarnpradájákat (a sain, a bául, a szahadzsijá, a csudadhárí s szakhi-bekhi csoportok) szintén a világ megtagadása (a közer­kölcsök lábbal tiprása) jellemzi. A saiviták egyik csoportjának (pásupata) tagjai egy szál öl­tözékben vagy teljesen meztelenül jártak. Naponta háromszor testüket a krematóriumok hamvával kenték be. Életük egy bizonyos szakaszában őrültként viselkedtek, szégyentelen dolgokat cselekedtek, nőket csábítottak el. A kápálika csoport szintén erkölcstelen viselke­déséről lett hírhedt: meztelenül jártak, testüket a hullák hamvával kenték be és soha nem mosakodtak. Kezükben háromágú szigonyt hordoztak, emberi koponyából ettek és ittak, és ked­venc tartózkodási helyeik a krematóriumok voltak. Rítusaikból az emberáldozat sem hiány­zott (főként: aghóra-pathin). Az emberáldozatra önként jelentkezőkből választották ki a megfelelő személyt, akit szentként tiszteltek, és feláldozásáig mindennel ellátták, amit kí­vánt. Végül egy speciális napon (Durgá istennő ünnepén) lefejezték vagy tőrt szúrtak a nyakába, azután megitták a vérét és megették a húsát.¹⁰¹

Az erkölcs tagadása főként a népi vallásosságnak, a karmának a jellemzője. A tétlen­ség a dzsnyána súnjaváda, az erkölcsi szubjektivizmus¹⁰² pedig a májáváda aspektusa.

6. Az utópia

Az utópiáknak a vallásos irodalomban történő megjelenése a következő gondolatme­neten alapul. Ha elfogadjuk azt az állítást, miszerint Isten végtelen, akkor szükségszerűen arra a következtetésre jutunk, hogy az utópia is végtelen. Ekkor még Isten az utópiához ké­pest magasabb fokán áll a hierarchiának. Bizonyos idő eltelte után azonban hangsúlyeltoló­dás következik be, s a két tényező egymáshoz képest megváltozik. Az utópia, egy tökéletes társadalom megteremtése lesz az első a hierarchiában, s Isten megismerése a második helyre szorul. Ezt a folyamatot támogatja a dzsnyána működésmechanizmusa is, amely a rituálékat, a vallásosság külsődleges formáit, a liturgiát teljesen vagy részben elvetve egy alapvetően az észre alapozó vallást („természetes vallás”) konstruál meg, ahol nem létezhetnek dogmák.

Occam fideizmusa, Eckhart misztikája ennek a történetnek az előjátékaként is értel­mezhető. Kant A vallás a tiszta ész határain belül c. művében szintén a minden dogmától és rituálétól mentes ész vallásának (természetes vallás) szükségessége mellett érvelt. A dzsnyána magatartása alapvetően túlzott magabiztosságot sugall, míg a teizmust inkább a bizonytalanság és a mások lelki üdvéért való aggodalom jellemzi (vö. Kierkegaard). Példaként Hegel említhető, aki magabiztosan hirdette, hogy a bölcseknek olyan csoportjába tartozik, akiknek elméjében és cselekedeteiben a világ és a gondolat szintézise készül.¹⁰³ A rene­szánsz mágusok szintén erős kiválasztottság-tudattal rendelkeztek.¹⁰⁴ Az utópia örök eret­nekségnek¹⁰⁵ bizonyul a teizmus számára. Az utópia-tan népszerűségét jól jelzi, hogy nyo­mait a vallásban¹⁰⁶ és a filozófiában¹⁰⁷ egyaránt fellelhetjük.

A dzsnyána számára a történelem egy lineáris folyamat, melyben az újabb fázis törté­nelmi érettség és filozófiai igazságtartam tekintetében mindig magasabb rendűnek bizonyul az azt megelőző időszakhoz képest. Végül mind társadalmi, mind pedig filozófiai szempont­ból tökéletességet érnek el.¹⁰⁸ A dzsnyána kapcsolata az utópiával szükségszerű, szinte ismeretelméleti követelménynek bizonyul. A dzsnyána a tudást, a megismerést megosztottságtól mentesnek ismeri: az egységben hisz, a szubjektum és az objektum végső lerombolását vár­ja. Egy másik perspektívából szemlélve a monizmus utópia-hajszolása mohóság, hiszen az isteni tulajdonságok elérését, az ember vágyainak beteljesülését még a földi életben megva­lósíthatónak találja. A dzsnyána rendszerében gondolkodók szerint tehát a mennyország a földön jön el, s a földi élet tökéletes lesz. Ezzel ellentétben a teizmus meglátása szerint a föl­di lét soha nem lesz tökéletes. Tökéletes csak a menny lehet (Isten országa nem e világból való).¹⁰⁹ A földi lét szinonimája többé-kevésbé mindig a börtön marad, melynek falait kita­pétázhatjuk, a modem technikai eszközökkel úgymond elviselhetőbbé tehetjük, de azért úgy véljük, a börtön csak börtön marad, s az emberi létezés alapvető kínjain segíteni nem képes.

LÁBJEGYZET

¹ A hittudomány- keresztény felfogás szerint – alapvetően három fő ágra osztható: a) történeti te­ológia (szentírástudomány, patrológia, dogma és egyháztörténet stb.) b) szisztematikus teológia (apologetika, erkölcsteológia stb.) e) gyakorlati teológia (egyházjog, pasztorális teológia, egyhá­zi szónoklattan, liturgia stb.). Hasonló műfajok természetesen más világvallások körében is megtalálhatók.
² Megkülönböztethetünk lírai műfajokat (vallásos énekek, verses imák), drámai műfajokat (vallá­sos színjátékok), epikus műfajokat (aretalógia, legenda), valamint „retorikai műfajokat” (prédi­káció; egyházi szónoklat, épületes irodalom). Tematikailag a legtöbb vallás esetében szintén be­szélhetünk hagiográfiákról, a vallásos jövőképpel foglalkozó eszkatológiáról, a vezeklések mi­kéntjét tárgyaló aszkézisirodalomról, valamint a szemlélődés fontosságát hangsúlyozó kontemp­latív, misztikus irodalomról. A különféle vallásos gyakorlatok eredményeképpen bekövetkező eksztázis víziókat eredményez, amelyekről a látomásirodalom számol be részletesen.
³ Glasenapp, Helmut von, Az öt világvallás, Budapest, Gondolat, 1987, 13-15. A makroszintű megközelítést figyelhetjük meg pl.
Glasenapp a világvallásokat vizsgáló művében, melyben a világvallásokat két csoportra osztja: örök világtörvény és kinyilatkoztatások vallásai. Az előbbi­eket úgy határozza meg, hogy számukra a legfőbb, abszolút és örök létező egy természetfölötti személytelen világelv vagy törvény, s a személyes istenek is csak ennek az elvnek alárendelten funkcionálnak. A második csoportba tartozó vallásokat a teizmus jellemzi, ahol a legfőbb lény az egyetlen istenség, amely a világ kizárólagos uraként és teremtőjeként definiálható. Ebben a kategorizálásban Glasenapp a hinduizmust az örök világtörvény vallásaként definiálja. A hindu­izmus szerves részét képező vaisnava monoteista istenkép nem illeszthető bele ebbe az osztályo­zásba.
⁴ Rendszer alatt a rendszerszerű, alapvetően a logikán alapuló gondolkodást értjük. Számunkra ennek legtökéletesebb megtestesítője a hegeli System.
⁵ Hasonló törekvések figyelhetők meg a nyugati tudomány Francis Bacontól J.S. Millen át egé­szen a napjainkig tartó induktivista hagyományával szemben Karl Popper és Kuhn munkásságá­ban is. Az előbbi inkább tudománytörténeti, az utóbbi pedig jobbára ismeretelméleti szempont­ból ítéli el a manapság is uralkodó induktivista tradíciót. Bizonyos szempontból Occam munkás­sága is ide sorolandó. Hiszen például az Occam borotvája-elv szerint minél egyszerűbb módon juthatunk el egy dolog megértéséhez, annál igazabbnak fogadható el. Vagyis az egyszerűbb min­dig igaznak bizonyul. A bécsi kör (Camap) elképzelése szerint csak az az állítás nevezhető tudo­mányosnak, amely bizonyítható (verifikáció). Mint ismeretes, ezen nézet alapját az a feltevés ké­pezi, mely szerint a tudomány tapasztalati alapokon nyugszik, és kritériuma az empirikus igazol­hatóság. Ezzel szemben Popper a falszifikáció fogalmával érvelt. Szerinte a tudomány alapját nem az empíria, hanem éppen ellenkezőleg, a hipotézis képezi. Popper hipotetikus-deduktív módszerének fundamentuma az az állítás, miszerint hipotézis nélkül azt sem tudnánk, hogy mit akarunk és mit kell megfigyelnünk, vagy éppen milyen kísérletet kell elvégeznünk az elmélet el­lenőrzése céljából. Egy elmélet tudományos voltának kritériuma a megcáfolhatóság. (Popper, Karl, A tudományos kutatás logikája, Európa, Budapest, 1997.) Kuhn lényegi újítása abban állt, hogy a verifikáción és a falszifikáción túlmutatva a paradigma fontosságára hívta fel a figyel­met. A paradigma egy adott tudományos közösség által elfogadott közös hiedelemrendszer. A különböző paradigmák egymással nem összemérhetők. (Kuhn, Thomas S., A tudományos forra­dalmak szerkezete, Osiris, Budapest, 2000.)
⁶ Ezzel kapcsolatban egy feyerabendi érvet szeretnénk megemlíteni: ,,Tegyük fel, hogy a világ – vagy hogy egy általánosabb kifejezést használjak – a lét reagál a viselkedésünkre, vagy akár egy egész tradíció magatartására, hogy különbözőképpen reagál a különböző megközelítésekre, s hogy a reakciókat semmi úton-módon nem kapcsolhatjuk össze valamiféle univerzális szubsz­tanciával vagy univerzális törvényekkel. Ha feltesszük továbbá, hogy a lét több megközelítés esetén is pozitívan, vagyis az élet fenntartásával és az igazság konfinnálásával reagál, akkor mindössze annyit mondhatunk, hogy a lét, tudományos megközelítésben, sorban a következőket adja nekünk: egy zárt világot, egy örök és végtelen univerzumot, egy nagy bummot, egy galaxi­sokból álló nagy falat, kicsiben pedig egy soha nem változó parmenidészi tömböt, démokritoszí atomokat, és így tovább míg végül eljutunk a kvarkokig stb., spirituális megközelítésben viszont istenekkel ajándékoz meg bennünket( … ) a tudás ebben az értelemben relatív.” (Feyerabend, Paul, Három dialógus a tudásról, Osiris, Budapest, 1999, 65.)
⁷ Az előbbi csoportba főként az egzisztencializmus gondolkodói sorolhatók. A francia egziszten­cialisták: Sartre, Camus, a németek közül Jaspers. Martin Buber esetében is egyértelmű hatásról beszélhetünk (vö. Hidas Zoltán, Az egyes s az őhozzá intézett kérdés Kierkegaard és Buber. Pannonhalmi Szemle, 1996/3, 41-47 .). A spanyol gondolkodók közül Unamuno, az orosz gon­dolkodók esetében Bergyajev és Sesztov említhető. Az irodalomban Kierkegaard hatása nyil­vánvaló, ismert ténynek számít Rilke és Kafka vonatkozásában is. A skandináv irodalomban a kierkegaard-i hatás jóval szélesebb volt: B. Bjornson, A. Kielland, J. P. Jacobsen, A. Strindberg. Szintén direkt hatásról beszélhetünk a teológiában is, ez a protestáns gondolkodók esetében evi­dencia. A reformátusok közül idesorolható a svájci Karl Barth (1886-1968), és a szintén svájci származású Emil Brunner(1889-1966), valamint Friedrich Gogarten (1887-1967) is. Az evan­gélikus teológusok közül a német-amerikai Paul Tillich (1886-1965), a német Paul Althaus (1888-1966) és Rudolf Bultmann rendszereinek bölcsőjénél akarva-akaratlan a dán filozófus bá­báskodott. A katolikus teológiában főleg Romano Guardini munkásságában, és a német jezsuita, Erich Przywara ( 1889-1972) műveiben mutatható ki leginkább Kierkegaard hatása.
⁸ A filozófiában néha Heidegger vonatkozásában is szóba kerül a Kierkegaard-ral történő rokoní­tás (Kardos-Daróczy Gábor, Az önmagát értelmező mű mint az interpretáció kierkegaard-i alter­natívája, Holmi, 1994/1, 89-105.; Kocziszky Éva, Mit tanulhatunk a madaraktól és a liliomoktól, Gond, l 993/4, 28.). Az irodalom területéről ide sorolható Ibsen (Hermann István, Szorongás és tragikum, Világosság, 1972/5, 295.), Dosztojevszkij (Török Endre, ,,Istennel szemben soha nincs igazunk.” Dosztojevszkij és Kierkegaard, Magyar Nemzet, 1992/286, 16.), Thomas Mann (Heller Ágnes, A kierkegaard-i esztétika és zene, Magyar Filozófiai Szemle, 1965/9, 69-70.).
⁹ A téma részletes feldolgozása teológiai vonatkozásban: Matkó László, Örökkévalóság pillanata, Magyar Híd, 1991/3. Az alábbiakban rövid áttekintést adunk: Magyarországon Kierkegaardról elsőként Szeberényi Lajos Zsigmond (1859-1941) evangélikus lelkész tudósít 1913-ban. Erdély­ben Tavaszy Sándor (1888-1952) publikál a témában. Vasady Béla Paradoxon a teológiai gon­dolkodásban (1932), Mátyás Emil (1888-1950) Pál apostol megtérése (1934) c. művei, valamint Ravasz László (1885-1975) református lelkész, költő munkássága szintén ide sorolandó. A ma­gyar költészetben Kierkegaard hatásáról Pilinszky életműve kapcsán szokás értekezni (vö. Balassa Péter, Kierkegaard és Bergman, Pannonhalmi Szemle, 1993/1, 46-53.; Balassa Péter, Kierkegaard-Bergman-Pilinszky, Beszélő, 1992/50, 39-41.; Dévényi István, A költő és a filozó­fus. Pilinszky és Kierkegaard. Jelenkor, 1994/9, 788-796.; 1995/4, 345-355.). Megjegyezzük, tettek már kísérletet a kierkegaard-i oeuvre és Madách életműve közötti összehasonlításra is (Belborszky Pál, Madách és Kierkegaard, Irodalomtörténet, 1971/4, 886-896.).
¹⁰ A hegeli rendszerfilozófia lebontásában többen több oldalról is segédkeztek. Az idealizmus ol­daláról az idős Schelling és Trendelenburg, a materialisták közül pedig Feuerbach és Marx em­líthető.
¹¹ Kardos-Daróczy Gábor, Az önmagát értelmező mű mint az interpretáció kierkegaard-i alternatí­vája, Holmi, 1994/1, 99.
¹² Fontos megjegyezni, hogy Kierkegaard előtt már az idős Schelling is bírálta a rendszerszerű fi­lozofálást. Később Nietzsche szintén ezt a hagyományt folytatta, mondván: ,,a rendszerre törek­vő akarat nem más, mint a jóravalóság hiánya”.
¹³ Kirkegaard, Soren, Napló, ln: Kocziszky Éva, Mit tanulhatunk a madaraktól és a liliomoktól, Gond, 1993/4, 28.
¹⁴ Egy másik művében Kierkegaard arra hívja fel a figyelmet, hogy kritikáját Cartesius személyére nem terjesztette ki, sőt magasztalta: „Catesius, a tiszteletre méltó, alázatos, őszinte gondolkodó (..) úgy cselekedett, ahogy beszélt, s úgy beszélt, ahogy cselekedett. Ó, ó, mennyire ritka dolog ez korunkban!” (Kierkegaard, Soren, Félelem és reszketés, Európa, Budapest, 1986, 8.)
¹⁵ „… az ember kétségbeesetten önmaga akarjon lenni, tudatában kell lennie a végtelen Énnek. Ez a végtelen Én mindazonáltal voltaképpen csak az Én legabsztraktabb formája, legabsztraktabb le­hetősége. És ez az Én az, amely kétségbeesetten lenni akar, azáltal, hogy az Ént kiszakítja a hatalomhoz való minden kapcsolatából, amely létrehozta, vagy megfosztja attól az elképzeléstől, hogy ilyen Hatalom létezik.” (Kierkegaard, Soren, Halálos betegség, Göncöl, Budapest, 1993, 81.) Ezekben a mondatokban Kierkegaard egyértelműen Fichte filozófiai terminusait használja. A kétségbeesetten önmaga akar lenni formula, a dac, az absztrakt Én (Selbst) a fichte-i tiszta Én (Jch) fogalmával azonos. Mindazonáltal a kierkegaard-i gondolatmenet és következtetés teljesen különbözik a fichte-i rendszer szellemétől.
¹⁶ Vajda Mihály, Kétségbeesés és gond. Késői kora-heideggeriánus széljegyzetek Kierkegaard Die krankheit zum Tod című könyvéhez, Hiány, 1993/3. 25.
¹⁷ Kierkegaard, 1993,109.
¹⁸ A rendszerfilozófia jellemző magatartása jól megfigyelhető Hegel vagy Spinoza esetében. Ez utóbbi éppen a szenvedélymentes, objektív keresést hirdette: „non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere„, azaz nem nevetni, nem sírni, nem átkozni, csak érteni.
¹⁹ Gyenge Zoltán, Kierkegaard és a német idealizmus, lctus, Budapest, 1996, 35.
²⁰ im. 8.
²¹ Kierkegaard, Soren, Az ismétlés, Ictus, Budapest, 1993, 68.
²² Mindketten elejét vették annak (mint minden írásos szöveg esetében), hogy az interpretáció relativizálja a tanítás megszólító erejét és egzisztenciális következményeit, sőt Kierkegaard saját álnévhasználatát a szókratészi bábáskodásra (maieutiké tekhné) vezette vissza, s ezzel az volt a célja, hogy lehetetlenné tegye az interpretációt. Mint ismeretes, Kierkegaard Szókratészt válasz­totta doktori értekezése témájául (Az irónia fogalmáról, állandó tekintettel Szókratészra) s több­ször nyilatkozott elismerőleg a görög filozófusról: ,,A nem keresztény világban Szókratész a maga nemében egyedülálló” ( Idézi: Sesztov, Lev, Kierkegaard, a vallásfilozófus, Filozófiai Figyelő, 1988/10, 80.) Fontos ugyanakkor azt is megjegyeznünk, hogy Kierkegaard előtt több egyéb példakép is állt: Jób (Az Ismétlés) vagy Ábrahám (Félelem és reszketés) alakja.
²³ Sesztov Lev, im. 75-94. Egy másik szempont szerint Kierkegaard elődjének Pascalt is tekinthet­jük: ,,én csak azokkal tudok egyetérteni, akik sírván keresnek”.
²⁴ Kocziszky Éva, 1993, 28.
²⁵ A történeti-kritikai módszer ellen érvel: Gerhard Maier, A történeti-kritikai módszer vége, Buda­pest, Harmat, 1997.
²⁶ Természetesen az írásmagyarázat elsősorban a katolicizmusra volt jellemző, a reformáció egyik legfőbb tétele (sola scriptura) éppen ennek a megszüntetésére irányult.
²⁷ Három dolog miatt: elsősorban a kommentátoroknak, elemzőknek, kritikusoknak a szerzők irá­nyába történő lekezelő hangneme zavarta. Másodsorban a szellemi infláció gerjesztéséért, a szellemi elértéktelenedés elterjedéséért okolta, hiszen az interpretáció a művek befogadásáért végzett szellemi munkát lehetetlenné teszi. Az eredeti mű befogadásáért végzett erőteljes szelle­mi munka helyett mindenki a könnyen megérthető, leegyszerűsített értelmezéseket választja majd. Harmadsorban Kierkegaard azt rótta fel bűnként, hogy a kommentár, az interpretáció ma­nipulál, hiszen értékel és értékesít. Az olvasó a művet nem a mű igazi értékei szerint ítéli meg, hanem értékelésében a kommentátor véleménye lesz a döntő. Kierkegaard az interpretációval szemben a következő eszközökkel élt. Elsőként következetes álnévhasználata említendő, amely a szerzőt mint autoritást megszünteti, s ennélfogva lehetetlenné teszi a kommentálást és hivatko­zást. Kierkegaard alapvetően egy radikális dekonstrukciót javasolt, amely az összes kommentárt megszüntette volna, s az interpretációk helyett az eredeti művek tanulmányozását állította volna középpontba. Kierkegaard a fordítást nem tartotta interpretációnak, s elfogadta érvényességét. Érdemes megjegyezni, hogy annak a történeti-kritikai módszernek, annak az interpretációnak az elvetését követelte Kierkegaard, amelyet századunkban Heidegger is szorgalmazott: ,,Nemze­dékről nemzedékre áthagyományozódott az illúzió, hogy a módszer jó, csupán a tudósoknak még nem sikerült megvalósítaniuk. A részletek vizsgálatához sokan értenek, de anélkül, hogy az egészet közben mindvégig észben tartanák, pedig az így végzett kutatás, minden érdeme ellené­re, csak konfúziót eredményezhet.” (Kardos-Daróczy, im. 98-99.)
²⁸ A bhakti szó etimológiája Sir Monier Monier-Williams alapján:
bhaj, 1. U, bhajati, –te – (fel)oszt, szétoszt, kioszt, juttat (D. v. G.), megoszt (I.); (Ᾱ.) ad( ományoz) vkinek, ellát, felszerel, szolgáltat, kielégít, (Ᾱ. ritk. P.) (meg)kap, (meg)szerez, elér; részesül, részt vesz vmiben, élvez, birtokol; (Ᾱ. ritk. P.) igénybe vesz vmit, folyamodik vmihez; vmit el.kezd, foglalkozik vmivel; felvesz, felölt (vmilyen formát), felvesz (ruhát), átél, átesik vmin, érez; folytat, űz, gyakorol, művel; szolgál, tisztel, szeret, imád.
bhakti, f. – elosztás, felosztás, elkülönítés; adag, részleg, osztály; vonal, sorozat, sorrend; attri­bútum; hajlam; ragaszkodás, odaadás, bizalom, hódolat, imádat, jámborság, hit, szeretet, oda­adás (mint vallásos elv, azaz üdvözülési mód a karmannal (‘tettek’), illetve a dzsnyánával (‘lelki tudás’) egyetemben).
²⁹ A dzsnyána szó etimológiája:
jñā, 9. U, jānāti, jānīte – tud, tud vmit, megismer vmit (Ac., ritk. G.), érzékel, megért, felfog, ta­pasztal, felismer, kiderít, megtud, megállapít, (meg)vizsgál, tanulmányoz, kutat; vmiként ismer/ érzékel, vminek tekint (kettős Ac.); elismer, méltányol, helyesel, jóváhagy, (meg)enged; emléke­zik (G.).
jñāna, n. – tudás, megismerés, leül. egy magasabb szintű (az egyetlen Egyetemes Lelken való meditációból származó) tudás; bármilyen tudás, tudomás; lelkiismeret.
karma-kāṇḍa, n. – a srutinak a szertartásokhoz kötődő tettekkel, illetve az áldozati rítusokkal kapcsolatos része.
karma-mārga, m. – a cselekvés folyama, tevékenység; a munka útja (falak áttörésére stb. utaló tolvajnyelvi kifejezés).
³⁰ Armstrong terminológiája röviden a következő: A) A filozófus-Isten az egyik legkorábbi Isten­ről alkotott felfogás. Eszerint Isten racionálisan érthető meg, bonyolult teológiai, esetenként fi­lozófiai tantételek révén. Ez az Isten a világtól távolságot tart, személyes kapcsolatba nem léphet vele a hívő. Sőt Kelemen Istenét, Platón és Arisztotelész Istenéhez hasonlóan az apatheia (apá­tia), a teljes fokú szenvtelenség jellemzi, nem képes sem szenvedni, sem megváltozni. Canterbury Anzelm, a muszlim fajlaszufok racionalista megközelítése szintén ide sorolható. Is­ten léte észérvekkel bizonyítható. Arisztokratikus tantétel, csak a kiválasztottak egy elit rétegéhez szól. Teremtés: ex nihilo. B) A misztikus-Isten alapvetően átéléssel, a hit ereje révén érhető el. Misztikus szellemi gyakorlatok, vagy fizikailag megerőltető praktikák segítik a hozzá vezető utat. Ez az Isten a világ mindennapi életében megjelenik, a hívő személyes kapcsolatot tarthat fenn vele. Isten alapvetően megismerhetetlen a hívő számára. A tanítás szűk réteghez vagy a tö­megekhez szól. Teremtés: emanáció. C) A tulajdonképpeni teizmus nézőpontja, amelyet Armstrong a Biblia Istenének nevez. A tömegekhez szól. Teremtés: ex nihilo.
³¹ Molnár szerint a zaehneri panenheni.kus kifejezés jobbnak tűnik a panteisztikus kifejezésnél, ugyanis az élmény alapja nem az, hogy minden Isten, hanem, hogy minden egy.
³² Festugiére elmélete szerint kétféle gnózis létezik: a) pesszimista: a világ súlyos rontással teli, anyagi, melyből a lélek csak az anyagtól való megszabadulás árán menekülhet el, s juthat igazi hazájába, az anyagtalan lelki világba; b) optimista: a világ isteni és eleven, melyben minden és mindörökké isteni: a csillagok, a nap, a természet s maga a föld is része Istennek. (Molnár Ta­más, Filozófusok Istene, Európa, Budapest, 1996, 87.)
³³ Molnár elnevezésével: A-pozíció: agnoszticizmus, vagy ateizmus, B-pozíció: világtagadás (a világ nem oldódik fel Istenben).
³⁴ Ehelyütt meg kell jegyeznünk, hogy a bhaktivinóda-i rendszerben a monoteizmuson belül is többféle kategória található. Például ontológiai szempontból a dualizmus nem tökéletes állás­pont, hiszen a barth-i gondolkodást és a vaisnava Madhva rendszerét is az Isten másságának a hangsúlyozása jellemezte, ez ellen azonban számos kifogás emelhető. Például: Isten transzcen­dens voltának és másságának kizárólagos hangsúlyozása oda vezet, hogy Isten egyre távolabbi­nak, jelentéktelenebbnek és szenvtelenebbnek tűnhet. Az apatheai-tan pedig tipikus dzsnyána képződmény. Bhaktivinóda ebben az esetben megoldásként az acsintja-bhédábhéda elvet java­solja, mely szerint a lélek minőségileg azonos Istennel, de ugyanakkor mennyiségileg különbö­zik tőle. A szélsőséges dualizmus (Isten és a lélek különbözőségének radikális változata) gyak­ran a dzsnyána tételéhez, főként a filozófusok Istene elképzeléshez vezet, mivel az Isten olyan tá­vol kerül az embertől, hogy nem is igényli a földi dolgokkal, az ember apró-cseprő ügyeivel való foglalkozást. Az ilyen teológiai iskolák (Madhva, Barth) szintén személyes Istent imádnak, de ez a megközelítés nem tekinthető a teizmus tiszta változatának, hiszen az olyan Isten, amely nem tart igényt az emberekkel való kapcsolatokra, s alapvetően távolságot tart az emberekkel, nem nevezhető teljes joggal személyes Istennek. Az ilyen Isten személyesnek nevezhető abból a szempontból, hogy emberi formával és esetleg tulajdonságokkal is bír, de mindenképpen a sze­mélytelen tendenciák érvényesülését figyelhetjük meg az emberrel történő kommunikációra való hajlam hiányában.
³⁵ „Arisztotelész semmilyen formában nem beszél és nem is tudna beszélni Isten szeretetéről. Az arisztotelészi teológia alapelvei szerint Isten nem ismer és nem szeret senki mást önmagán kívül… Isten teljesen transzcendens, és az emberi közösség hatóköre fölött áll”.
³⁶ „A változás rosszra fordulást eredményezne”. (McGrath, A. E., Bevezetés a keresztény teológiába, Osiris, Budapest,1995, 199.)
³⁷ A hellenista zsidó filozófus erőteljesen védelmébe veszi Isten szenvedésmentességét. Szerinte azok a bibliai szakaszok, amelyek Isten szenvedéséről beszélnek, metaforaként értelmezendők, és nem szabad szó szerint értelmeznünk: ,,Mi volna nagyobb hitetlenség, mint azt állítani, hogy a Változhatatlan változik?” – kérdezi. Philón szerint, ha azt feltételezzük, hogy Isten változik, akkor tagadjuk az isteni tökéletességet.
³⁸ „Könyörületes vagy a mi tapasztalataink szerint, de nem a magad lényét illetően … Mert amikor ránk tekintesz nyomorult állapotunkban, mi érezzük könyöriiletességed hatását, de te nem érzed ezt az érzést. Vagyis könyörületes vagy, mivel megmented a nyomorultat, és megkíméled az ellened vétkezőt, és mégsem vagy könyörületes, mivel nem érint meg a nyomorulttal való együtt szenvedés.” (Proslogion (VIII. fej.) ln: McGrath, A. E., 1995, 203.)
³⁹ im.
⁴⁰ A gnoszticizmus szellemi irányzata a hellenizált Egyiptom kultúrájából keletkezett (II. sz.). El­sőként a zsidó apokaliptikus írók műveit, másodsorban a korai keresztény tanításokat, harmad­sorban pedig iráni és keleti hagyományokat dolgoztak fel (minden-egy-doktrína) – ez Molnár Tamás álláspontja. Egy másik szerző, Henry Chadwick azonban másként vélekedik: „… a gnosz­ticizmusnak a platonizmusból, a hellenizált zoroasztrizmusból, és a judaizmusból származó nyersanyaga.” (Chadwick, Henry, A korai egyház története, Osiris, Budapest, 1999, 32.)
⁴¹ A szerző szerint az Ószövetség Istene ingadozott: miután megtiltotta a képmások készítését, fel­szólította Mózest, készítsen rézkígyót. Ráadásul tudatlan volt: meg kellett kérdeznie Ádámtól, hogy hol van, vagy máskor le kellett szállnia Szodomába és Gomorrába, hogy •megtudja, mi fo­lyik olt. Sőt az Ószövetség egyik részében Isten maga is bevallja, hogy gonoszt teremt. Szerinte elítélendőnek számít ezzel az Istennel kapcsolatban az is, hogy pártolta a vérszomjas és szaba­dos banditát, Dávid királyt. Mi több, ez a teremtő alkotta meg a szexuális szaporodás megalázó módját, a várandósság kellemetlenségeit és a gyermekszülés fájdalmait. A Biblia zsidók általi félreértelmezéseiről is hosszan értekezett, az általa egyedül hitelesnek tartott evangélium Lukácsé volt. Markión vélekedése szerint az Ószövetség tele van antropomorfizmussal, istene demiurgosz, akit Krisztus legyőzött.
⁴² „Erői révén ismerjük a mi Istenünket, nem állíthatjuk, hogy lényegéhez férkőzünk közel, mert erői ugyan lebocsáttatnak hozzánk, de lényege megközelíthetetlen marad.” Armstrong, Karen, Isten története, Európa, Budapest, 1997, 274.
⁴³ Az albigensek elvetették az egyházat, mivel a sátán műveként elnyomta Jézus igaz gyülekezetét, az albigens egyházat. A bogumilok (akik Észak Itáliából vándoroltak a Balkánra) úgy hitték, az Atya az Isten, s a világ jelenlegi ciklusát a Sátánra bízta.
⁴⁴ Általában megkülönböztetünk egy, a látomásokban, jelenésekben bővelkedő misztikát, amely szimbólumokban gazdag, analógiákkal átszőtt világgal dolgozik. Ismerünk egy másfajta miszti­kát is, melyet a csend misztikájának nevezhetünk. Ez utóbbi főleg az elme lenyugvásán munkálkodik, az elme kiüresítését szorgalmazza, hogy a neofita ily módon a semmivel, a csenddel tud­jon kapcsolatba lépni, mely az illuzórikus világ mögött létezik (zen buddhizmus, tibeti buddhiz­mus, keresztény ortodoxia).
⁴⁵ Egyéb terminusokkal: misztikusok Istene doktrína, panteizmus.
⁴⁶ Természetesen az igaz tudás más-más módon érhető el a májáváda, a karma és a súnjaváda kö­vetői számára. A májáváda számára inkább az egzakt tudás, a karma számára inkább a miszti­kus tudás a mérvadó. Nyilvánvalóan lehetnek átfedések is, tehát a májáváda esetében is beszélhetünk misztikáról, s megfordítva is.
⁴⁷ Molnár, Filozófusok Istene, 48.
Az ezotéria, a mágia és a teista vallások közötti összefüggés leírható. A mágia rendszerint akkor bukkan föl a kultúrákban, amikor a hagyományos teizmus válságát éli. Ez a jelenség például a kínai kultúrában is jól kimutatható: ,,A kínai hermetikus művészet kibontakozása és a Hermész Triszmegisztosznak tulajdonított vallási szintézis mindkét civilizációban az ősi misztériumok hanyatlásának tulajdonítható.” Eliade a teizmus hanyatlását a „mítosz eldurvulásának” nevezi. Molnár szerint pedig „az ezoterikus törekvések virágzása mindig a hagyományos teizmus egyes formáinak a visszaszorulásakor bukkan fel.”
⁴⁸ A keleti egyházat az Istenről való nem-beszéd jellemezte. Az ortodoxia alapvetően misztikus beállítottságú, hiszen mindig is idegenkedett a racionális isteneszmétől. Ennek az oka abban kere­sendő, hogy a szavak, a fogalmak és képzetek a gyarló világhoz, a helyhez és az időhöz kötik az embert. Az ortodox doktrína szerint ezért a legfőbb gyakorlat, amely a tisztuláshoz, a szabadu­láshoz vezet, az az aszkézis és a liturgia. A csendes meditáció célja nem csak az, hogy a gondo­latokat és a fogalmakat meghaladja, hanem a képeket és a képzeteket is. Az ortodoxiában ezt a semmire-sem-gondolás meditációt nevezik nyugalomnak, vagy belső csendnek (heszükhia).
⁴⁹ Meg volt győződve arról, hogy bármit is találjunk az alacsony világban, az megtalálható a ma­gasabb világban is. Ide sorolható Hérakleitosz is, aki megvetően szól a szükség és kielégülés körforgásáról, miközben várja a napot, melyen tűz borítja el a világot, s Isten kifejezetten maga lesz a mindenekben. Ekkor az egyéni lelkek egyesülnek majd Istennel, hiszen az Istentől való különbségnek sem jelentősége, sem értéke nincsen.
⁵⁰ Molnár, Filozófusok Istene. 48.
Mert a magunk részről minden mást félretévén, csak
Erre kell törekednünk egyedül, Ezzé válni egyedül (…)
Akkor megláthatjuk Istent, magunkat is a törvény szava szerint:
A magunk nagyszerűségében, eltöltekezvén a tudás
Fényétől, sőt a fénytől magától, mely tiszta, eleven, s éteri,
Átalakulván-ő lévén-istenné magunk is.
⁵¹ Tanítása szerint az embernek Isten parancsát követvén magának is Istenné kell válnia. Ezen tétel alátámasztására a következő, János evangéliumából származó bibliai idézetet szokás megjelölni: ,,Nincs e megírva: Mindannyian Istenek vagytok?”
⁵² „A teljes embernek Istenné kell válnia, üdvözölvén az emberré lett Isten kegye által, hogy teljes ember lehessen, testtel és lélekkel.” (Armstrong, Isten története, 275.)
⁵³ Míg a nyugati kereszténység a képzőművészetet elsősorban a történelmi események megörökíté­sére használta fel, addig a bizánci képzőművészetben megjelenő ikonok nem e világi dolgokra utaltak, hanem a szentek által átélt, szavakkal kifejezhetetlen Isten-élményét ábrázolják. Mint­egy az ikonok ablakok gyanánt szolgáltak a közemberek számára, amelyek segítségével a lelki világba nyerhettek bepillantást. A képrombolók mozgalmának (ikonklaszták) megjelenése a VIIJ. században az Isten megjeleníthetetlenségének mozzanataként is értelmezhető. Jóllehet Chadwick szerint az ikonklaszták érvei között nem annyira a teológiai okfejtés, mint inkább szakmai érvek szerepeltek. A fő képellenes érvek a következők voltak: 1) a második parancsolat 2) Isten egyedüli földi képe az ember 3) Krisztust ábrázolni annyi, mint nesztoriánus módon el­választani ember voltát isteni természetétől, vagy pedig behatárolni és korlátozni az isteni termé­szetet, mely határtalan.
⁵⁴ Alexandriai Kelemen azt tanította, hogy a keresztényeknek utánozniuk kell Isten mindenek fö­lött álló nyugalmát és zavartalanságát. Sztoikus életstílust hirdetett, amely szerint a hithű keresz­tény egyenesen ül, csöndesen beszél, tartózkodik a kirobbanó kacagástól, s halkan böffent. Ha a gyakorló szorgalmatosan követi ezen sztoikusnak tetsző elveket, akkor rálel magában a végtelen Csöndességre, amely magának Istennek a lényege. Kelemen szerint természetesen Jézus is Isten, s éppen azért lett a lógosz emberi alakjává, hogy az embertől tanulhassuk meg, miként válhatunk Istenné.
⁵⁵ Lyon püspöke szerint, amikor Jézus emberré lett, megszentelte ezzel az emberi fejlődés egészét, egyúttal pedig példát állított a keresztények elé, akik azáltal tölthetik be emberként hivatásukat, ha utánozzák őt, hasonlóan ahhoz, ahogy egy jó színész azonosul az általa megformált szerep­pel. Krisztus utánzása révén minden hívő maga is istenivé, szentté, rendíthetetlenné és kizök­kenthetetlenné lehet.
⁵⁶ Origenész írásaiban újra és újra felbukkant az az eszmény, miszerint semmit sem szabad várni a világtól, de törekedni kell a megfeszített Úrral való egyesülésre. Chadwick szerint: ,,Origenész az Énekek énekéről szóló kommentárjában Krisztus menyasszonya alatt elsősorban az egyházat érti, ahogy Szent Pál, de ad egy még mélyrehatóbb elemzést is, amely szerint a menyasszony az isteni igével szent házasságban egyesülő lélek… más emberek léte vagy legalábbis jelenléte zavarja és gátolja a lélek felemelkedését az istennel való egyesülés üdvözült állapotába. Az egy menekvése az egyhez újplatonikus eszménye nem csupán a szükségtelen testi élvezetekről való lemondásra ösztönzött, hanem az emberi társadalom megtagadására is.” (Chadwick, A korai egyház története, 166.)
⁵⁷ Erigena keresztény teológus, aki Dionüsziosz latin fordítója, és a hit és a tudás azonos mértékű hangsúlyozója, úgy vélte, hogy a nemek különbsége a világfolyamat során jött létre. Szerinte az első különbség még magában Istenben jött létre, majd ez a különbség kihatott az egész teremtés­re is. Ezért az Istenhez való visszatérés útja a nemek egyesülésének útja.
⁵⁸ Molnár, Filozófusok Istene, 78. Korábban már a filozófusok Istene elképzelésnél is megemlítet­tük Eckhart nevét. Életműve nem sorolható be egyértelműen sem a panenhenizmus, sem a távoli Isten kategóriájába. Ugyanez a kettős arculat mondható el Cusanus-szal kapcsolatban is.
⁵⁹ Molnár, Filozófusok Istene, 78, 87. Jellegzetes dzsnyána megnyilatkozásnak tekinthetők a kö­vetkező Eckhart-citátumok is: ,,Isten annyiban van, amennyiben én vagyok.” Vagy: ,,Semmi sem igaz abból, amit Istenről állítunk … Ha meg akarod ragadni az igazság lelkét, ne emberi értelem szerint járj el.” Vagy a következő: ,,Saját helyünk megőrzése különbség megőrzése. Ezért arra kérem Istent, hogy szabadítson meg Istentől (hogy ekképpen visszatérhessek a merő léthez, mely felette van Istennek és a különbségeknek). Saját magam oka vagyok, örök és időbeli valómnak is oka … s nem halok meg soha … Születésemmel születtek minden dolgok … Ha akartam volna, soha nem lettem volna, sem semmi más velem együtt. Ha nem lettem volna, Isten sem lett volna.” Szintén a monista egységet hangsúlyozza a következő idézet: ,,Ha Istent közvetlenül akarom ismerni, el kell érnem, hogy én legyek ő, és ő én, hogy ez az ő és ez az én egyetlen én legyen.” Monizmusa néhol már-már Isten fölé helyezi az embert: „Isten annyiban van, amennyi­ben én vagyok.” Ugyanezt a gondolatot hirdette később az angliai eretnek, Wycliff is.
⁶⁰ Csak azt az állapotot tekinti Isten ismeretének, amelyben a megismerő (az ember) és a megis­mert (Isten) összeolvadnak egymással. Vagyis Cusanus szerint a teista Isten, akihez szokás sze­rint tulajdonságokat rendelünk, nem a valódi Isten; csak akkor érjük el a valódi Istent, ha egy magasabb rendű Istent képzelünk el, akit úgy érhetünk el, hogy a róla való tudásunk nemtudás­sá változik. Azonban mindez a változás a lélekben vagy az énben megy végbe.
⁶¹ Francisco Ortiz, Bemardino Tovar, Juan de Cazalla, Pedro Alcazar. Ortiz pl. úgy hitte, hogy Krisztus tökéletesebben van jelen az igaz ember lelkében, mint a szentségekben. Alcazar szerint az emberben jelen lévő istenszeretet maga Isten.
⁶² Hermész Triszmegisztosz szerint az ember és az Isten egymással egyenlő: ,,Az értelem, ó Thot, isten lényegéből való. Az emberben ez az értelem Isten, s ezért néhány ember valójában isten, s emberségük közel áll az isteni természethez.” Vagy egy másik jellemző idézet: ,,Az ember magnum miraculum … mint maga Isten … ugyanakkor rokonságban áll a szellemekkel, akik vele egy tőből erednek, az ember megveti a természetének azt a részét, mely csupán emberi, mivel re­ménységét a másik, isteni részébe helyezi.” Az idézetek az Aszklépiosz c. szövegből származ­nak, amelyben Hermész Triszmegisztosz fiát, Thotot okítja.
⁶³ Az idézet Poimander c. szövegből (Ö egyébként Hermész Triszmegisztosz tanítója) származik. Sőt a manapság sokat citált triszmegisztoszi legfőbb formula is a dzsnyána egyik fundamentális tantételét tükrözi, hiszen azon az analógián alapul, amely szerint az ember csak akkor ismerheti meg Istent, ha maga is azzá válik: ,,Minden, ami fenn van, azonos azzal, ami lenn van, s ami csak lenn van, azonos azzal, ami fenn van.”
⁶⁴ „Tudom, hogy nélkülem Isten egy pillanatig sem élhetne, ha én semmivé válok, neki is semmivé kell válnia . … Ha akaratom halott, Istennek azt kell tennie, amit én akarok, én magam írom elő számára a célt és a cél tatalmát”. Sőt a szerző odáig merészkedik, hogy kijelenti: ,,Nélkülem Isten egyetlen kukacot sem teremthetne, ha nem tartom fenn vele együtt a természetet, azonnal da­rabokra hullana.” Hasonló nézeteket vallott, Jakob Bhöme, ,,a göttingai varga” ( 1575-1624) is. (Molnár, Filozófusok Istene, 81.)
⁶⁵ Ez a gondolat tér vissza a modem tudományos világkép esetében is.
⁶⁶ Híres saiva mantra a Sivo ‘ham azaz én vagyok Siva.
⁶⁷ Eckhart, A teremtés könyvének magyarázata, Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, l 997, 150. Egyéb: A Minden-Egy jellegzetes panenhenista eszméjét hirdették, miszerint „Isten minden, ami van”, és „minden teremtett dolog isteni.” A test halálával úgy tűnik el a lélek saját isteni eredeté­ben, mint egy csepp víz a víztartályban. Az ember öröktől fogva Isten volt Istenben, azaz a lélek maga volt Isten. Ebből olyan viselkedési minta következett, amit már korábbról ismerünk: a testvérek és a Testvériség női tagjai meztelenül és koldulva járták a városokat, minden vagyonuk közös volt, s alkalmanként szexuális orgiákat rendeztek. Azt hitték, mentesek a bűntől, és büntetlenül utat engedhetnek vágyaiknak.
⁶⁸ Molnár, Filozófusok Istene, 83.
⁶⁹ Egyik képviselőjük, Alastair Coppe súlyos iszákosságáról és erős dohányos voltáról híresült el. Egy alkalommal például egy teljes órán át szidalmazta egy londoni templom szószékéről Istent. A ranterek szexuális szabadosságukról (többnejűség, orgiák stb.) is hírhedtek voltak. Szinte uszították a híveket a bűnök elkövetésére. Egy teoretikusuk, Laurence Clarkson Fél szem c. traktátusa szerint Isten minden dolgot jónak teremtett, tehát a bűn csak az ember képzeletében fogant. A karma vallásosság jellemzőjeként elképzelésük szerint Isten azonos az emberrel, s ezért felmentik magukat az általános erkölcsi szabályok alól. Elgondolásuk szerint például a disznóól éppen annyira megfelelő hely Isten imádására; mint a katedrális. A mozgalom tagjai közül magukat többen messiásnak, Jézus újabb megtestesülésének vallották, akinek célja az Új Királyság megalapítása. (Pl. Bathumely, Isten világos és sötét oldalai, 1650.). A ranterek elvetik a Szentháromságot, s a szufikhoz hasonlóan úgy gondolják., hogy Isten nemcsak Krisztusban, hanem minden emberben megtestesült. Sőt mivel Isten mindenható, a bűnben is jelen van. Különc viselkedésükkel megbotránkoztatták a korszak minden jóérzésű emberét.
⁷⁰ A Karma-mimánsá filozófia fő célja az, hogy gyakorlati útmutatást adjon arra vonatkozólag, hogy milyen úton elégítsük ki az anyagi jólét (artha) és az érzékek (karma) vágyait. A Karma­mímánsá iskoláján belül az első rendszerezett írott mű a Jaimini által megalkotott Mímámsá Szútra, melyet hagyományosan tizenkét részre szokás felosztani.
⁷¹ A dzsáta-gószáni közösségének tagjai például Krisna, Csaitanja, vagy nagy szentek (Gószvámík) családjából származnak. Ebből kifolyólag különféle születési előjogokra tartanak igényt, s úgy gondolják, lelki fejlettségüket már a családba való születéssel automatikusan elérték. Ezért felhatalmazva érzik magukat arra, hogy semmiféle vezeklést előíró szabályozóelvet ne kövesse­nek. A szahadzsijá csoportok szintén erősen a karma (sőt néha a a!nyavāda!) befolyása alatt áll­nak: eksztatikus szimptómákat imitálnak, a különböző neműek rituális egyesülését hirdetik, a le­mondott rendben élők (szannjászík) ruháit viselik, miközben nőkkel tartanak fenn kapcsolatot. Eredetük a vadzsrajána buddhizmus szahadzsajána ágára vezethető vissza, később pedig erős szufi hatás érte őket. A szakhí-békhí és a csúdadhári csoport szintén erős karma tendenciákat mutat. Az előbbiek gópínak öltöznek, s Isten szeretőinek tartják magukat. Az utóbbiak pávatol­lat hordanak, és Krisnának képzelvén magukat Istenként viselkednek. Mindkét csoportot erőtel­jesen jellemzi a szexualitásban való elmerülés. Az ativádí csoport Caitanja tanítványának, Haridásza Thákura egyik követőjének kilépésével, a vaisnava tanokkal való részleges szembe­fordulásának eredményeként jött létre. Az áulok csoportja tantrikus szex-jógát gyakorol a saját és mások feleségeivel. A bául közösség vándorénekesekből áll, akik olyan hangszereken játsza­nak, mint az ékatárá, a dúgi és a bambuszfuvola. Vándorlásaik során folyamatosan zenélnek és rejtélyes filozófiai szövegeket énekelnek. Általában orgiákat rendeznek, s hasist szívnak. A tör­ténelem meghamisításaként Csaitanja és társai romlott életviteléről, orgiáiról tanítanak. A sainok csoportja koldusokból áll, akik céltalanul vándorolnak Indiaszerte. Shirdi Sai Baba jól ismert képviselője ennek a csoportnak. Minden anyagi felfogástól mentesnek képzelik magukat, s így mindenféle öltözékben megjelenhetnek (hindu szannjászí, muzulmán fakír), vagy akár ruha nél­kül is mutatkozhatnak. Olyannyira túl vannak az illúzió befolyásán, hogy szinte istenekké vál­tak, s mindenféle erkölcsi szabályt felrúghatnak: ihatnak bort, sőt még emberi húst is ehetnek. Egyébként nagy gyógyító hírében állnak.
⁷² Az irányzat jelképe a vadzsra (villám vagy gyémánt), amely a bölcsesség hatalmas, elpusztítha­tatlan vágóerejét szimbolizálta. A buddhaságot szimbolizálja ugyanakkor Vadzsraszattva alakja is. A Vadzsrajánán belül két további szakasz állapítható meg: szahadzsajána és mahásziddha. Ezek a mozgalmak 84 nagy adeptus tevékenységéhez kapcsolódnak, akik a IX-XII. század kö­zött jelentek meg.
⁷³ A ma létező buddhista tantra elsősorban mahájána érdekeltségű, de Dél-Kelet Ázsiában műkö­dött nem mahájána tantra is.
⁷⁴ Voltak olyan iskolák, amelyek szó szerint vették ezt az utasítást, ám voltak olyanok is, például a tibeti iskolák, amelyek ezt a fajta nyelvhasználatot teljesen szimbolikusnak tartják, s ebben az olvasatban a nő a transzcendentális bölcsességet, a férfi pedig a módszert jelenti.
⁷⁵ Eredeti nevén Husszein ibn Manszúr. A mai Irak területén tevékenykedett, és szélsőséges tanté­teleket hirdetett: a kalifátus megdöntését prédikálta, új társadalmi rendet akart. A hatóságok ezért bebörtönözték, s akárcsak példaképét Jézust, keresztre feszítették. Közben átszellemülten ezt kiáltozta: Én vagyok Allah! Én vagyok az igazság! Al-Haqq (Igazság) Allah egyik neve, s a kor muszlimjai szentségtörésnek érezték a szent szavait. AI-Haladzs is nyíltan hirdette az Isten és az egyéni lélek azonosságát: ,,A te szellemed elkeveredett az én szellememben, ahogyan a bor elkeveredik a tiszta vízben. Amikor valami megérint Téged, az megérint engem is. Lám, Te min­den esetben önmagam vagy. Én ő vagyok, kit szeretek, és ő, akit szeretek, magam vagyok: két lélek vagyunk, egy testben lakozván. Ha engem látsz, őt figyeled, s ha nézed öt, mindkettőnkre tekintesz”. Egy másik helyen szintén azt hirdeti, hogy az egyéni lélek és a Legfelsőbb nem kü­lönbözik egymástól, azaz az ember maga Isten: ,,Ó, Isten, Te, aki én vagyok, s akiből én vagyok a Te! Az én vagyok és a te vagy között csak annyi a különbség, hogy én időben vagyok, te pedig örökkévaló vagy.” Végül a teljes feloldódáshoz jut el: ,,Ama dicsőségben nincs én vagy mi vagy te. Én, mi, te, és ő mind egyetlen dolog”. Egy másik népszerű történet szerint valaki egyszer megkérdezte a cellájában tartózkodó, Bájazid szentet: Itt van Bájazid? Mire ő így felelt: Van itt valaki Istenen kívül? Armstrong, Karen Isten története. 130.
⁷⁶ Buddha a dzsainizmushoz hasonlóan nem imádott semmiféle istent, bár létüket nem tagadta. A vágy gyökere a tudatlanság (avidjá), Buddha tagadta a lélek létét (anatta, nem-én teória). Az i.e. III. sz. körül (pl. száncsí kapu) Buddha személye még nem jelenik meg az ábrázolásokon, csu­pán üres trónok, lábnyomok, emblémák (kerék) utalnak rá. Maga Buddha is fölszólította tanítvá­nyait, hogy ne bálványozzák. A Gupta- és Pála-dinasztiák alatti időszakban (i.sz. IV-VIIl. sz.) azonban Buddha emberi ábrázolása kezdetét veszi a képzőművészeti alkotásokban.
⁷⁷ E tan követői nem hisznek semmiféle istent s nem is mutatnak be tiszteletére imádatot. Legfőbb szabálynak az ahinszá (erőszaknélküliség) elvét tartják, s ennek szellemében rendkívül szigorú szabályokat követnek. A követőknek tartózkodniuk kell az erőszakos vagy az erőszakot kiváltó beszédtől, az ételt nem szabad megfőzniük, a vizet fogyasztás előtt meg kell szűrniük, jártuk­ban-keltükben kicsiny seprővel kell maguk előtt tisztogatniuk az utat, s még a koldulóedényüket is nagy elővigyázatossággal kell a földre helyezniük oly módon, nehogy akár egyetlen élőlényt is elpusztítson. A modern India szülőatyja, Mahatma Gandhi a gudzsaráti dzsaina közösségből származván, maga is gyakran idézte a népszerű dzsaina jelszót: Az erőszakmentesség a legfőbb vallási kötelesség (ahinszá paramó dhannó). A dzsaina tanítások szerint a lélek az állatokban és a növényekben is jelen van. Az emberi élet célja, hogy megszabaduljon a karmától (előző éle­tekből eredő rossz visszahatás) és elérje a felszabadulást (móksa). Ennek legfőbb módszere a minden képzeletet felülmúló önsanyargatás (pl. ruhátlanul járnak a digambara irányzat tagjai, avatáskor csomókba tépik ki a hajukat a jelöltek) és az erőszaknélküliség gyakorlata.
⁷⁸ Az ádzsívikák mozgalma egy, a dzsainizmusból kiszakadt irányzat, amely a buddhizmussal egy időben jött létre. Alapítója Makk.háti Gósala, összekülönbözésükig a dzsainizmus atyjának, Mahávírának kebelbarátja és egyik legbensőségesebb társa volt. Gósala determinizmusa volt a legmarkánsabb jegy, amely az előbb említett két irányzattól megkülönböztette.
⁷⁹ Nágárdzsuna eme tanításának kétféle értelmezése ismeretes, nevezetesen:
– azt állította, hogy a világ lényege a semmi;
– az örökkévalóság és a nihilizmus közötti középutat képviselte, mivel elismeri a dolgok hétköznapi létét.
⁸⁰ A madhjamaka iskola fiatal hajtásának tekinthető a japán zen Bóddhidhama kínai tevékenysé­gének nyomán kifejlődött csan buddhizmus.
⁸¹ A lámaizmust Padmaszandhva ind szerzetes alapította (VIII.sz). Négy részre szakadt, s jelenleg is négy fő vonala létezik: a) karma-kagyü (Ole Nydahl); b) drukpa (nyingmapa), amely a bhutá­ni monarchiában olyan népszerű, hogy a lakosok magát az országot is ‘Druk’-nak nevezik; c) gelug (sárga sipkások), az alapító Congkapa (1407), vezetője a dalai láma (Gelugpa kolostor), a második ember pedig a pancsen láma (Tasilhunpo kolostor); d) sakjapa.
⁸² Míg a mágus ellenkező nemeket egyesít, addig a filozófus a szubjektum és az objektum összeol­vasztásán fáradozik. A dzsnyána filozófus a történelem anyagára hat, szellemmel hatja át, hogy az idő feloldódjék. A filozófus alapanyaga a történelem, pontosabban az emberi állapot, a léte­zés szubsztanciája.
⁸³ A misztikus Isten vagy a filozófusok Istene végsősoron monista elképzelésnek tekinthető, s ezért óvakodnak attól, hogy olyan distinkciókkal dolgozzanak, amely szerint Isten és az ember különbözik egymástól. Sőt a szubjektum és az objektum fúzióját látják egyedüli célnak. Tehát az emberi apateózisnak (az ember istenné lényegült) a következménye ismeretelméletileg az alany és a tárgy egyesüléséhez vezet. Ezzel szemben a teista világkép szerint az ember csak korlátozott tudással rendelkezhet, mindig szolga marad, Isten pedig mindig Úr.
⁸⁴ Ennek a gondolatnak az előzményeként a gnoszticizmust említhetnénk. A gnosztikus logika sze­rint a teremtett világ feloldódásához és a teremtést megelőző nyugalom helyreállításához min­den embernek (pneumának) vissza kell térnie Istenhez, hogy így helyreállhasson az eredeti egy­ség. Csak úgy lehet Istent megváltani, ha a szerteszóródott részei, a testekbe zárt pneuma ré­szecskék ismét összegyűjtetnek, s egyesülnek Istennel. A gnosztikusok is vallották e tant, s a Krisztus misztikus testéről szóló tanítás szintén ezt erősítette. Amint az emberi egység megvaló­sul, Isten megszületik.
⁸⁵ Süki, Isten nélküli vallásosság avagy a paradox kereszténység, Világosság, 1965/5, 328.
⁸⁶ Molnár, Filozófusok Istene, 188.
⁸⁷ Molnár, Filozófusok Istene, 206.
⁸⁸ A szíriai Telanisszosz kolostorában élt Oszlopos Simeon (390-459), aki sajátos módon kínozta magát: egy oszlop tetején élt és napjában több százszor leborult s folyamatosan imákat recitált. Egy másik oszlopos szent, Dániel (409-493), mintegy harminchárom évet töltött egy oszlop te­tején Konstantinápoly mellett. Ezekből a példákból is jól láthatjuk, a dzsnyána a világtól való el­zárkózásra, a világtól való elvonulásra, sőt a világból való teljes kivonulásra ösztönöz.
⁸⁹ Jóllehet fontosnak tartom megjegyezni, hogy a szerzetesség eszméje nem tekinthető dzsnyána elemnek, ha a célja az emberek segítése, a velük való kommunikáció fejlesztése. Tehát a koldu­ló, gyógyító stb. rendek semmiképpen nem értelmezhetők a dzsnyána megvalósulásaként, az inkább a kontemplatív rendek esetében jelentkezik erőteljesen.
⁹⁰ A matematikus Nicolaus Cusanus (1401-1464) neve említhető itt, vagy a szerzetesek közül pl. Loyola Ignác, a jezsuita rend alapítója, aki oly bűnösnek érezte magát, hogy azért imádkozott, hogy halála után trágyadombra vessék kutyák és madarak eledeléül. Olyan hevesen zokogott a misék alatt, hogy az orvosok féltették a szeme világát. Aviliai Szent Teréz, a sarutlan karmeliták nagy szentje rettenetes képeket táplált magában a reá váró pokolról. A korszak nagy lelkei kibé­kíthetetlen ellentétet láttak Isten és a világ között, s az üdvözüléshez a világ teljes megtagadását kívánták. Páli Szent Vince, akinek élete csupa irgalmasságból és jó cselekedetekből állt, azért imádkozott, hogy megszabaduljon a szülei iránt érzett szeretetétől. Jeanne Francois de Chantal, a Vizitációs Nővérek rendjének megalapítója átlépett a földön fekvő fia testén, hogy csatlakozhassék a rendhez. A karthauziak rendjének tagjai a világtól való elvonulásuk jeleként némaságot fogadnak.
⁹¹ Athosz félszigetének virágzó kolostorai vagy a Meteorák égnek meredő csúcsai kifejező jelké­pei ennek a gondolkodásmódnak. Az ortodoxia mindig is síkraszállt a nyugalomnak vagy belső csendnek (heszükhia) a fontossága mellett (pl. Nüsszai Gergely). Megvalósításul a csend teoló­giájának gyakorlását tűzték ki, amely elérésének egyik alapfeltétele a világtól való elvonulás volt.
⁹² Korábban ugyanis a rabbik bűnnek titulálták, ha valaki megtagadta magától az Isten teremtette örömöket. Az askenáziak viszont aszkézist, örömökről való lemondást hirdettek, sőt az időtölté­sek, hobbik feladását is megkövetelték. Az a személy, aki igazán szigorú hívőnek tartotta magát, nem tarthatott háziállatokat sem, sőt még gyermekekkel sem játszhatott. Istenhez hasonlóan apá­tiát kellett tanúsítania minden bánattal, megpróbáltatással szemben. Képviselőik között találjuk id. Sámuel rabbit (1150) és Jámbor Juda rabbit. Az előbbi legfontosabb műve a Széfer há-Jírá (Az Istenfélelem könyve), míg az utóbbié Széfer Haszídim (A hívők könyve).
⁹³ A tibeti misztikában szereplő vörös lakoma rítust tsödnek nevezik, mely során a neofita azon meditál, hogyan ajánlja fel testét étel gyanánt az istennőnek. A rolang rítusa során egy halottal kell viaskodni, mely végeztével a neofita leharapja a hulla nyelvét.
⁹⁴ Már a gnosztikusok is elvetették az egyházat mint világit, Istentől kárhozottat. A középkor fo­lyamán egyre több eretnek mozgalom tűzte zászlajára az intézmény- és papságellenességet, me­lyeket később a reformáció vitt győzelemre. A khiliaszta mozgalom, Joachim-követői, a feren­ces fraticelli-mozgalom, Occam és követői, Luther mind-mind részben vagy teljes egészében magukévá tették a dzsnyána fentebb említett törekvéseit. A joachiták szerint az egyház túlzottan is világi, szerintük Jézus üzenetének megvalósítása csak a szerzetesi közösségekben érhető el. Occam véleménye az volt, hogy a tudatlanság időszakában szükség volt a klérusra, ám az isme­retek egyre nagyobb mértékű terjedése idején ez a szükséglet megszűnik. Az egyház egyik XIV. századi kritikusa, Páduai Marsilius arra a következtetésre jutott, hogy Péter apostolnak ( és álta­lában a pápáknak) nincs különösebb joga a kulcsok felett. A korábban már említett spanyol ferences és a monista misztikusok többsége (Francisco Ortiz, Bernardino Tovar, Juan de Cazalla, Pedro Alcazar) általában elvetette az egyházi intézményességet. A dzsnyána eszménye a tagadás teológiája; nemcsak az egyházi, hanem a világi állam s annak hivatali tisztségeinek ignorálását is előírhatja. Például az egyik középkori eretnekmozgalom, a lollardok szerint keresztény nem viselhet állami hivatalt. Az anabaptisták 1640-ben azt közölték az angol királlyal, hogy nem al­kothat tökéletes törvényt, mivel nem tökéletes ember. A ranterek szintén azt tanították, hogy azonosak Istennel, s nem tartoznak emberi törvények alá. Egyes ranterek (pl. Coppe, Clarkson) kijelentették, hogy egyszer és mindenkorra felvétettek az angyalok sorába, túlléptek jón és rosszon, s a világ gyökeres átalakítását követelték.
⁹⁵ A világ helyzetének megítélésével kapcsolatban alapvetően kétféle állásponttal találkozhatunk. Az egyik megközelítés szerint a tudaton kívüli világ valóságos (realizmus), míg a másik meglá­tás szerint a tudaton kívüli világ hamis (idealizmus, nominalizmus, szubjektív idealizmus).
⁹⁶ A tudás megszerzésére törekvő folyamat példájaként a Sankara-iskolát említhetnénk. A hit pe­dig olyan teológusokat jellemzett elsősorban, mint Tertullianus és Occam.
⁹⁷ Az előbbire példa lehet a gnoszticizmus, az utóbbira pedig bármelyik szubjektív idealizmust hir­dető filozófus (Fichte, Berkeley, jógácsára buddhizmus).
⁹⁸ A tétlenségre példaként a buddhizmus gyakorlatát említhetjük, amely a tettektől való tartózko­dást írja elő, de hasonló szabályokat követnek a hindu advaita iskola tanítványai is, akik Sankara tanai alapján utasítják el a világot.
⁹⁹ Az első csoporttal a korinthoszi gyülekezetben találkozott, ahol is a szellemi arisztokrácia tagjai azzal büszkélkedtek, hogy mélyebb bölcsesség és misztikus tapasztalatok birtokában vannak, mint hittestvéreik vagy akár maguk az apostolok. Egyúttal a dualizmust is vallották, abban a te­kintetben, hogy a szellem minden, a test pedig semmi. Ezekből az állításokból azt a következte­tést vonták le, hogy a fizikai cselekedetek közömbösek, s a szentségeket az üdvözülés, a felsza­badulás mágikus bizonyítékának tartva az erkölcstelen életvitelt, a tobzódást hirdették. Egy másik szélsőséges csoport éppen ellenkezőleg, az aszketizmus radikalizmusát választva a házasokat arra ösztönözte, hogy a férjek és a feleségek egymást megtagadva buzgó vezeklésbe kezdjenek. A másik gnosztikus csoport, amellyel Pál találkozott, a kolosszaibeli közösségen belül tevé­kenykedett (Kis-Ázsia), s teozófikus elveket vallott. A közösség tagjai égitestekkel azonosított angyali hatalmakat imádtak, melyek oly mértékben meghatározták az ember sorsát, hogy még az evangélium sem változtathatott rajta. Ezt a szemléletet különleges szertartásokkal és féktelen ve­zeklésekkel toldották meg. A gnosztikusok etikája a korlátoktól és a társadalom vagy kormány iránti kötelezettségtől való teljes mentesség etikája. A gnosztikus etika két formában jelenhetett meg, mindkettő abból a feltételezésből indult ki, hogy a természet rendje teljesen idegen Isten­től.
A csoportok többsége aszketikus életet követett, s a test sanyargatásának szabályait vagy külön­leges házassági, utódnemzési regulákat követelt meg. Az volt a céljuk ezzel, hogy az isteni lélek megszabadulhasson az érzékek és a testi vágyak kötelékétől, és a magasabb dolgok felé fordul­hasson. Néhány csoport viszont ebből az alaptételből éppen ellentétes következtetést vont le, és erkölcstelen orgiáiról lett hírhedt. Ezek a csoportok hivatkozási alapként előszeretettel jelölték meg Szent Pál azon tételét, miszerint a keresztények szabadok a törvénytől, és Isten országának gyermekeiként kegyelemben élnek. Érzékiségüket pedig Platón Lakomájára hivatkozva igazol­ták, mely szerintük azt tanítja, hogy a szeretet misztikus egyesülés Istennel. Az Újszövetségben Júdás levele figyelmeztet egy gnosztikus csoportra, amely visszaélve a szeretetlakomával, az agapéval, féktelenkedéssé tette azt. Az ofiták, a kígyóimádók azt állították, hogy mivel a kígyó­tól az első emberpár megismerte a jót és a rosszat, a kígyó a jó erő képviselője, ő a világegyetemet fenntartó, saját farkába harapó leviatán, aki kicselezte az alsóbbrendű teremtőt és fiát, Jé­zust, akit egyébként az ofiták ünnepélyesen megátkoztak liturgiájukban.
¹⁰⁰ Molnár, Filozófusok Istene, 115.
¹⁰¹ Hasonló rituálékat folytattak a kasmíri saivizmus áramlatába tartozó krama és trika irányzatok is.
¹⁰² Erre példaként a felvilágosodás filozófusát, Kantot hozhatjuk fel, aki szerint az erkölcsi törvényt nem meríthetjük külső forrásból, mert akkor nem egyéb, mint egy természeti törvény, s ebben az esetben alacsonyabbrendű állapotú, hiszen erkölcsileg nem autonóm. Kant elgondolása szerint magasabb rendű elv, ha az ember saját maga számára ad törvényt, s rendelkezik szubjektív er­kölcsi evidenciával (a csillagos ég felettem az erkölcsi törvény bennem). Ennek a tézisnek az a súlyos következménye, hogy ha az erkölcs az emberen belül található meg, akkor az Isten is. A szituáció etika-elmélete ugyanezt tanítja. Egy másik szempontból pedig azért veszélyes, mert minden tettet megenged, amit a belső igazol. Veszélyes, hiszen az ember minden tettét a benne lakozó istenség nevével igazolja.
103 Ezt az álláspontot jól jellemzi Hegel ama kijelentése is, miszerint Minerva baglya befejezte röp­tét, azaz a hegeli filozófia után már tökéletesebb filozófiai rendszer nem állítható fel.
¹⁰⁴ Agrippa azt hirdette, hogy hamarosan bekövetkezik a teokrácia korszaka, amikor is a kormányzó papi személyek birtokában lesznek a mágia titkainak. E titkok ismerete alkotta az észvallást, vagy ahogy később nevezték a természetes vallást, amely az Egy tiszteletét hirdette.
¹⁰⁵ Molnár Tamás, Utópia-örök eretnekség.
¹⁰⁶ Diodokhosz (V. sz.) nyugalmas szerzetes, Phótika püspöke szerint az üdvözülés nem várat ma­gára a másvilágig, mert tudatosan átélhető már a földön is. Szümeón (949-1022) szerint a vallá­sos élet célja az Istennel való egyesülés, s ezért senkinek sem kell a túlvilágra várakoznia. Már ebben az életükben a közemberek is elérhetik az isteni fénnyel való egyesülést. A gnoszticizmu­son belül tevékenykedő Valentiniánus, majd később a rózsakeresztes közösségek olyan kon­templációt gyakoroltak, melynek segítségével már itt a földön elérik a biztos boldogságot. A hellenisztikus filozófusok közül Plótinosz is ezt az álláspontot képviselte. Münzer Tamás, a XVI. százacli bölcselő-forradalmár azt hirdette, hogy a benne hívők hamarosan istenivé válnak, s a mennyei Jeruzsálemben találják magukat, melyben nincsenek uralkodók, hanem egy egyetemes misztikus köztársaság létezik. Campanella (Napállam, Civitas soli 1602) szintén hitt abban, hogy közvetlenül képes érintkezni a kozmosszal, s a világot elvezetheti az egyetemes, mágikus-vallási átalakuláshoz. Kortársa, Valentin Andreae Christianopolis c. munkájában pedig az taglalja, hogy a jövő államának a sértetlenül tökéletes kereszténységet kell megvalósítania, mivel a jelen társadalom bűn, hazugság és tévelygés.
¹⁰⁷ A filozófusok közül Spinoza az abszolúttal való egyesülést úgy gondolja el, hogy még itt a földön bekövetkezik, s nem kell vámi a túlvilágra. A karteziánus álláspont szerint az alany, a szub­jektum nem más, mint intellektus. Az ontológiai ugrás azonban az egész embert érnti, sőt a természetet és magát a kozmoszt is. Új teremtés előtt nyit utat, amelyben már nincsen megkülön­böztetés és másság. S itt a dzsnyána (főként májáváda aspektusának) vezérszólama lepleződik le ismét: minden-egy. Az utópiákkal kapcsolatosan a német felvilágosodás hasonló példákban bővelkedik, képviselői is egy tökéletes társadalom megteremtésén fáradoztak. Herder szerint például a felvirágzó emberiség a maga valóban emberi, tehát isteni formájában népesíti be a föl­det. (Molnár, Filozófusok Istene, 200.) Herder, Lessing (később: Marx, Bergson, Teilhard de Chardin stb.) rendszerei egy olyan előfeltevésre alapoznak, miszerint bizonyos feltételek betelje­sülésekor az emberiség történetében gyökeres átváltozás következik be. A korábban már említett Joachim de Fiore elképzelése szerint például az átváltozás időpontja 1260 lett volna; a híres XVI. századi matematikus, Cardanus szerint pedig a nagy átalakulás 1800-ban megy végbe. Az Aufklarung másik alakja, Lessing, nem fogadja el ugyan, hogy az átváltozás pontos időpontja megállapítható, de az átváltozás eljövetelében feltétel nélkül hitt. Lessing szerint az átváltozás annak a nevelési folyamatnak a része, amely az emberi észen alapul. Reimarus, akit Lessing szponzorált, mesterével együtt szilárdan hitt abban, hogy eljön a várva várt változás. Kettejük gondolkodásában a különbség annyi volt, hogy Reimarus hitt abban, hogy a természetes vallás a kinyilatkoztatott vallások kíméletlen kritikája következtében köszönt be (bibliakritika stb.). Lessing azonban a szabadkőműveseket választotta, akik szerint a természetes vallás beköszöntét nem kell sürgetni, hiszen magától elérkezik majd. Az egyházat sem szükséges kritikai hangvé­tellel illetni, vagy megreformálására tömi, mert a beavatottaknak csendben kell tenni a dolgukat. A német felvilágosodás másik élharcosa, Kant szerint is korábban az emberek az elidegenített­ség rendszerében éltek, mely a tárgy, a nem-én (másság, elidegenedettség, különbözőség, Trennung) uralmának korszaka volt, ahol Isten és a vallás külső formái domináltak. Később Schelling és Hegel éppen ezt a kanti áttörést ünnepelte. Ezzel kapcsolatban az ifjú Schelling a következőt írta Hegelnek: ,,az elidegenülés ezen korszaka immár véget ért, az ember nap mint nap közelebb kerül az abszolútumhoz, vagyis istenhez és a halhatatlansághoz.” (A levél kelte: 1795. febr. 14. Molnár, Filozófusok Istene, 203.) Érdemes megjegyezni, hogy ezt az abszolútum felé törekvő folyamatot nem egyszerűen szubjektív felemelkedésnek, hanem kollektív, az egész emberiségre kiterjedő felemelkedésnek tartották. De az ember politikai akarata is abszolútumot teremt: ,,Kant professzor oly kedvelt elképzelése az, hogy az emberi faj végső célja a legtökéle­tesebb politikai közösség létrehozása.” (Molnár, Filozófusok Istene, 205.) A német idealizmus atyja, Hegel, A kereszténység jövője c. írásában úgy mutatja be a hívőt, mint akinek azzá kell válnia, ami hite szerint Isten, tehát Krisztussá, az istenemberré. Fichte a maga szubjektív idealis­ta filozófiájának keretei között az abszolúttal való egyesülést úgy gondolja el, hogy még itt a földön bekövetkezik, s nem kell vámi a túlvilágra. A kortárs Bloch elgondolása szerint is az em­berben feloldódik Isten, s a tökéletes ember megvalósul az emberi közösségben, mely immár a tökéletesség oly fokát érte el, mint a korábbi hit szerint Isten. Jóllehet meg kell jegyeznünk, hogy Bloch és Hegel között az a különbség, hogy Hegel szerint a fejlődés végpontja az állam, míg Bloch szerint a nyitottság. Molnár meggyőződése szerint a hegelianizmus tulajdonképpen modernizált hennetizmus. A Hegel utáni gondolkodók már magától értetődőnek tartották, hogy az elérendő cél egy tökéletes társadalom létrehozása a földön. Marx szerint például ez az átala­kulás a magántulajdon megszűntével következik be. Érdemes megfigyelnünk, hogy Marx látszó­lag mást mond ugyan, mint Hegel, de valójában lényegi szempontból ugyanazt hangsúlyozza. Adzsnyána doktrínája elkötelezetten hisz abban, hogy meg tudja határozni a jövőt, sőt apró részle­tekbe menően, a mágusokhoz hasonlatosan, képes megtervezni azt. Példaként Hegel egyik kije­lentését idézhetnénk: ,,Kiemelkedően fontos, forrongó korban élünk. A szellem hirtelen korábbi állapotát meghaladó, új stádiumba lépett. Az eddig elfogadott elképzelések és fogalmak egész tömege, a világ minden köteléke álomképként foszlik szét és omlik össze. A szellem új epifániá­ja készül.”(1806. szept. 18. Jénai előadás. Molnár, Filozófusok Istene, 216.) Az idézetben felme­rülő vallási terminológiának a jelentése a következő: Napóleon volt a megjelenő istenség, Hegel az őt hirdető próféta, s a világtörténelmi birodalom eszkatológikus eseményként bukkant föl. Egy későbbi bölcselő, Bergson is azonosnak tartotta Istent az erkölcsi valósággal, a létalappal. Ahogyan az erkölcsiség állandó jobbulás és tökéletesedés, úgy Isten is az. Másképpen fogal­mazva: a világ fokozatosan közeledik ahhoz az eszményhez, amelyet a folyamatosan jobbá, szellemibbé váló társadalom tükröz. A modernkori hegeliánus, Bloch, szintén azt hirdeti, hogy a filozófia története valójában egy utópia előkészítése. Hegelhez hasonlatosan, evolúciós értelem­ben fogja fel a világegyetemet, s abban hisz, hogy a történelem és a filozófia egy utópia felé ha­lad, mely utópia az ellentétek összebékülését, a szétválasztások okozta sebek behegedését hozza. (Ezt a témát taglalja Ernst Bloch egyik műve: Das prinzip Hoffnung.)
¹⁰⁸ Látszólag Platón és Hegel gondolkodása hasonlít egymásra, hiszen mindketten a filozófia mint tudomány olyan meghatározására törekedtek, mely szerint a filozófia komoly dolgokkal foglal­kozik ( ontológia, gnosszeológia) s nem foglalkozik világi témákkal. Hegel csak ilyen jellegű té­mákkal foglalkozik, s Platón is világossá tette az Állam, a Törvények és a Gorgiász c. műveiben, hogy a filozófus csak saját lelkének az üdvével törődik, s a szenvedélyre és csalásra alapuló álla­mot reménytelenül romlottnak tartja. Ha ő maga lenne az állam vezetője, az államigazgatás csu­pa komoly dolgokból állna, nem hajók, kikötők és falak építéséből, hanem igazságosságból. Persze Platón ezt úgy értette, hogy gyakorlati ügyekkel is szükséges foglalkozni, ám a magasabb erények gyakorlása elegendő, s nem kényszerülünk. a konkrét erények gyakorlására. Mindezek ellenére alapvető különbség mutatható ki Platón és Hegel között. Nevezetesen az, hogy Platón szerint a filozófiai spekuláció soha nem irányulhat annak átalakítására, amiről a gondolkodás fo­lyik, vagyis a valóságéra, a lét szerkezetére, csak a lélek, az ember megváltoztatására. Ezzel el­lentétben Hegel számára maga a valóság változik meg, fokozatosan azzá válik, amivé a filozófus alakítja: azzá válik, amivé a filozófus szerint a valóság természetének válnia kell. Platón a metanoia, a gondolkodás átalakulása, míg Hegel a metasztatisz mellett érvel, mely szerint a vi­lág, a valóság a szubjektív akarat és kritériumok alapján járja végig az előre látott és akart átala­kulás fázisait.
¹⁰⁹ Érdemes megjegyezni, hogy a Jehova Tanúi ugyanebben a dzsnyána tételben hisznek, miszerint Isten országa a földön jön el.