/

Lapszám: Jóga 4. – 23 – XXII/1 – 2019. november
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)
Cikk letöltése pdf-ben: Varṇāśrama és kasztrendszer 2.

---

A szerzőnek az ISKCON¹ történetét tárgyaló PhD-disszertációja² Max Weber hinduizmus-koncepcióján³ alapul. Ebben, miután teljességében ismertette Webernek a hinduizmus társadalmi rendszeréről, a kasztrendszerről szóló elméletét, felvetette a gauḍīya-vaiṣṇavizmus és különösen az ISKCON egyik alapvető problémakörét, amely mind filozófiai, mind intézményi-szervezeti, mind pedig a legelemibb hitéleti szinten meghatározza a hívők életét: az ősi védikus⁴ varṇāśrama társadalmi rendszer⁵ modern korba való átültetésének kérdését. E téma kifejtésének első részében elméleti keretbe helyezte a varṇāśrama kontra kasztrendszer rendkívül összetett problémáját.⁶ A mostani, második részben nagy vonalakban bemutatja a történeti kontextust és az ISKCON lépéseit a varṇāśrama megvalósítása felé, a harmadikban pedig majd rendszerezetten felveti azokat a kérdéseket és a rájuk adható válaszokat, amelyekkel a magyar Kṛṣṇa-hívő közösség is szembekerült, -kerül a varṇāśrama felépítésére irányuló törekvései során.

1. Caitanya Mahāprabhu kora: Bengál a 15-16. században

A gauḍīya-vaiṣṇavizmust sokféle kihívás érte története folyamán, amelyek a varṇāśramát mind elméleti, mind gyakorlati szempontból érintették. Azért, hogy pontosabban megértsük, egy bizonyos kihívás miért éppen egy adott időpontban merült fel, kilépünk a hagyományból, és felvázoljuk a gauḍīya-vaiṣṇavizmus vallástörténeti kontextusát.⁷

Caitanya Mahāprabhu⁸ a bhakti⁹ elsődlegességének hirdetésével harcba szállt a korabeli smārta– vagy kaszt-brāhmaṇákkal,¹⁰ és tevékenységével maradandó hatást gyakorolt a korabeli indiai társadalomra, megkérdőjelezve a konzervatív és megmerevedett kasztrendszert. Vallásfilozófiai rendszere¹¹ ötvözte az összes vaiṣṇava-sampradāya¹² tanítását, konzisztens volt, és minden lehetséges kérdésre logikus választ adott, s például az élőlények és Isten között lehetséges kapcsolatok változatosságát minden más világvallásnál részletesebben mutatta be.¹³ Maga Caitanya Mahāprabhu és meghatározó tanítványai azonban a legelőkelőbb brāhmaṇa-dinasztiákban születtek, és szigorúan követték a varṇāśrama viselkedési szabályait, még akkor is, amikor néhányukat közülük pusztán azért, mert kényszerből a muszlim uralkodó szolgálatában álltak, a smārták kivetették maguk közül.¹⁴ Vagyis közvetlenül nem kerültek még szembe a kasztrendszerrel, és nem is indítottak támadást ellene, inkább csak a bhakti felsőbbrendűségét hangsúlyozták a kasztrendszerhez képest filozófiai műveikben. Ezt Bhaktivinoda Ṭhākura¹⁵ így fogalmazza meg: „Nem lehet arra következtetni, hogy Śrī Caitanya Mahāprabhu arra tanított volna bennünket, hogy dobjuk ki a varṇāśrama-dharmát. Ha így lett volna, akkor nem utasította volna az élőlényeket a saját élete példáján keresztül a gṛhastha és a sannyāsa rend szabályainak teljes követésére. Mindaddig, amíg valaki anyagi testben él, követnie kell a varṇāśrama-dharmát, de mindennek a bhakti teljes ellenőrzése és uralma alatt kell történnie. A varṇāśrama-dharma a legmagasabb értelemben vett foglalkozási kötelességek alapja. Amikor azonban ezek követésével valaki éretté válik és eléri a célját [a tiszta bhaktit], akkor fokozatosan figyelmen kívül hagyhatja őket.”¹⁶

2. Bhaktivinoda Ṭhākura tevékenysége a 19. században

Annak ellenére, hogy Caitanya Ma­hā­prabhu hiteles követői a 16-18. században rendkívüli erőfeszítéseket tettek azért, hogy kidolgozzák a gauḍīya-vaiṣṇavizmus részletes doktrínáját, és könyvek sokszorosításával, valamint személyes misszionálással elterjesszék azt, a gauḍīya-vaiṣṇavizmus jelentős tekintélyvesztést szenvedett el a 19. századra. Bengál a 15-16. században vallásilag rendkívül tagolt és ellentmondásos tartomány volt, ahol nagy számban virágoztak olyan népi vallási és spirituális mozgalmak is, amelyek semelyik sampradāyához nem tartoztak. Különösen sokan voltak azonban az ún. sahajiyāk, akik formálisan ugyan a gauḍīya-vaiṣṇavizmus tanításaiból indultak ki, és annak követőiként hirdették magukat, de gyakorlataikat ötvözték a tantrikus¹⁷ és törzsi rituálékkal, helyenként fekete mágiával, ily módon erkölcsileg rendkívül alacsony szintresüllyesztve követőiket. A 19. századra ezen elhajló vallási csoportok – apasampradāyák – befolyása rendkívüli módon megnőtt, lejáratva a gauḍīya-vaiṣṇavizmust, hiszen olyan gyakorlatokat követtek, amelyek teljesen ellentmondtak a gauḍīya-vaiṣṇavizmus szellemiségének és erkölcseinek.¹⁸ Így szükségessé vált a gauḍīya-vaiṣṇavizmus saját filozófiájának újrafogalmazása, de nem csupán az elhajló szekták elleni küzdelem érdekében, hanem a brit uralommal együtt járó keresztény befolyás és a modern szellemi áramlatok hatása miatt is. Mindezt Bhaktivinoda Ṭhākura végezte el nagy sikerrel: lefordította angol nyelvre a gauḍīya-vaiṣṇavizmus tanításait, megalkotta annak angol terminológiáját, majd eljuttatta őket a nyugati világ vezető tudósaihoz.¹⁹ Sikere rendkívüli módon zavarta a smārta-brāhmaṇákat, hiszen – szemben a korábbi gauḍīya-vaiṣṇava ācāryákkal²⁰ – Bhaktivinoda Ṭhākura nem brāhmaṇa, hanem egy jómódú kāyastha – írnoki teendőket ellátó śūdra – családban született. E problémával azonban fiának, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākurának²¹ kellett szembenéznie, akinek már az életét is veszélyeztették a smārták, mert „előjogaikat” semmibe vette, és mert kasztra való tekintet nélkül emberek tömegeinek²² adott ún. harināma-avatást – ami a pāñcarātrikī-brāhmaṇa-avatás²³ első lépése. Vagyis a gauḍīya-vaiṣṇavizmus történetében elsőként Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura találta magát szembe a kasztrendszer problémájával annak teljes mélységében.

3. Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura küzdelme a smārta-brāhmaṇákkal a 20. század elején

1911-ben Bengál Midnapora körzetében egy nagy konferenciára került sor, amelyen a vaiṣṇavák és a kaszt-brāhmaṇák helyzete közötti konfliktus, illetve véleménykülönbség volt a téma. A smārták csoportja azt állította, hogy (1) egy śūdra családban született ember még akkor sem válik alkalmassá Isten kő formájú inkarnációjának²⁴ rituális imádatára, ha felavatják a hiteles szentírások irányelvei szerint, valamint (2) egy nem brāhmaṇa családban született ember nem végezheti egy brāhmaṇa minden kötelességét, és nem lehet guru, azaz lelki tanítómester még akkor sem, ha a lelki fejlettség legmagasabb szintjén áll.²⁵ Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura e konferenciára készülve írta meg Brāhmaṇa és vaiṣṇava című könyvét,²⁶ és érveivel fölényes győzelmet aratott a smārták fölött.

Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura korában Indiában még meglehetősen szilárdan tartotta magát a kasztrendszer, ezért nem a varṇāśrama újjáépítése, hanem annak megtisztítása volt a feladat. Ezt a folyamatot Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura hatásosan el is kezdte, mégpedig azzal, hogy teljes erejével küzdött a smārták ellen, és terjesztette a gauḍīya-vaiṣṇavizmust Indiában.

A 20. század elején India a függetlenségi mozgalom lázában égett, amelynek lelkes követője volt szinte az egész korabeli értelmiség és ifjúság. Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura azonban sokkal fontosabbnak tartotta, hogy a gauḍīya-vaiṣṇavizmus tanai elterjedjenek Indiában és a nyugati világban is, mert véleménye szerint az anyagi problémákra – mint például a brit uralom által megnyomorított élet – csakis lelki, spirituális módszerekkel lehet tartós megoldást találni. Amikor 1922-ben először találkozott későbbi tanítványával, Bhaktivedanta Swamival,²⁷ aki abban az időben az indiai nacionalizmus és Gandhi lelkes követője volt, azt mondta neki, hogy művelt ifjú lévén²⁸ ne merüljön el a politikában, inkább menjen Nyugatra, és terjessze a Caitanya-vaiṣṇavizmust.

Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura már 1933-ban elküldte több sannyāsī²⁹ tanítványát Angliába és Németországba, hogy ismertessék meg a művelt nyugati közönséggel Caitanya Mahāprabhu tanításait, de ők még nem jártak túl nagy sikerrel.

4. India a 20. század közepén – Bhaktivedanta Swami Prabhupāda indulása

India 1947-ben végül kivívta a régóta áhított függetlenséget. Ám az általános örömmámort hamarosan újabb kataklizma követte: az ország két részre (Indiára és Pakisztánra) osztása, ami több százezer ember erőszakos halálával járt. A szentként tisztelt Gandhi is szembekerült sok, azóta vezetővé vált, régebbi követőjével, akik már nem törődtek az ő eredeti elképzeléseivel: a hindu-muzulmán egység elvével, és azzal, hogy Indiát agrárállamként fejlesszék tovább. Gandhival gyilkos merénylet végzett 1948 elején.

India az 1960-as évek közepére hatalmas lépéseket tett afelé, hogy az egészségügy, az oktatás és az ipar fejlesztése révén biztosítsa állampolgárai számára a modern élet áldásait. Bár a függetlenség kivívásával és a parlamentáris demokrácia államformájának bevezetésével India hivatalosan is eltörölte a kasztrendszert, annak számos, elsősorban kulturális eleme a mai napig él, különösen a falvakban.³⁰ Az indiai emberek hétköznapi életét továbbra is áthatotta a vallásosság, valamint az önmegvalósításnak szentelt életet választó személyek tisztelete.³¹ Azonban a vallásosság kezdett kiüresedni, a családi tradíciók tartalmatlan követésévé válni. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda is ezzel szembesült számos sikertelen hazai prédikálási kísérlete során, így 1965-ben, 69 éves korában úgy döntött, hogy eleget tesz tanítómestere eredeti utasításának, és elmegy az Egyesült Államokba, hogy megismertesse a nyugati világgal Caitanya Mahāprabhu tanításait.

5. „A hatvanas” évek – Bhaktivedanta Swami Prabhupāda nyugati missziója

5.1. A hippi ellenkultúra

„A hatvanas évek ellenkultúrája valóban a szexről, a drogról és rock and rollról szólt.”³² – írja Barry Miles, a korszak egyik legjelentősebb személyisége és ismerője. A hatvanas évek megértésének kulcsát egyrészt az a tény adja, hogy több, eltérő fejlődési fázisban lévő törekvést egyesített, így nem fogható fel egységes „mozgalomként”.³³ Másrészt a hatvanas évek leginkább az ötvenes évek eseményeire és hangulatára adott nemzedéki válaszreakcióként értelmezhető: az ötvenes éveket a háborút átélt nemzedékek viszonylag kényelmesnek találták, míg gyermekeik már fojtogatóan unalmasnak. Angliában a „dühöngő ifjúság” a társadalomban irracionálisan továbbélő privilégiumok és az ezekkel együtt járó korlátozások ellen lázadt, az amerikai beatnemzedék azonban már univerzálisabb nézőpontból, a léleksorvasztónak vélt materialista civilizáció, a mohóság, a pénz istenítése miatt bírálta a fennálló társadalmi rendet, és a fantázia, az önmegvalósítás, a szabad szex, valamint a tudatmódosító szerek használatát propagálta velük szemben. Amikor mindez a törekvés találkozott a háború után születettek fiatalos energiájával és szabadságvágyával, megszületett az a korszak, amelyet azóta „a hatvanas évek”-ként emlegetünk.

Amerikában két társadalmi-kulturális mozgalom volt kibontakozóban. Az egyikben az ötvenes évek beatnemzedéke utódainak a materialista szemlélet elleni radikális fellépése formálódott a hippi ellenkultúrává,³⁴ a másikban az „új baloldal” lépett fel polgárjogi mozgalmával. A hippi ellenkultúra kereteit a pszichedelikus szerek fogyasztása adta, tartalmát pedig az önmegvalósítás keresése, többek közt a keleti vallások által kínált utak felfedezésével. Az „új baloldal” azonban politikai utat kínált: egyfajta újszocialista morális fegyverkezési mozgalmat, amelynek célja a rendszer lejáratása és a vietnami háború hiteltelenítése.

A vallási paletta is rendkívül színes volt: Maharishi Transzcendentális Meditációja, a szcientológia, a különféle zen-buddhista szekták, valamint temérdek, jórészt egymással versengő és egymást csalónak tituláló hindu guruk alkották. A hippik jobban érdeklődtek a keleti vallások és filozófiák, mint a kereszténység iránt, így hát tucatszámra vándoroltak be az USA-ba és Angliába a svāmīk,³⁵ hogy vallási központokat szervezzenek. Prabhupāda 1966-ban New Yorkban alapította meg a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetét, az ISKCON-t. A legtöbb hippi-orientált gyülekezetet azonban nem a valódi svāmīk, hanem önjelölt guruk alapították.

Szeretni egymást és a vakon tévelygő világot: ez a hippik legfőbb ideológiája és törekvése. Úgy élni, hogy az emberi kapcsolatokba ne hatolhasson be a külvilág gazdasági, politikai, erkölcsi és művészi manipulációja és álságossága. A külvilágot pedig meg kell győzni a tiltakozás békés eszközeivel – ülősztrájk, békemenet stb. –, azaz passzív aktivitással. A kábítószerek, főleg az LSD használata miatt a hippik ún. megvilágosodása mesterséges úton történt. A tudatmódosító szerek azonban nem hozták meg a valódi megvilágosodást és önmegvalósítást. A drogmámorban megtapasztalt és filozófiává avanzsált, ám stabilitás nélküli szemléletük, valamint ontológiai bizonytalanságuk miatt a hippik hajlamosak voltak kinevetni azt, aki értékeket és igazságot keresett a világban és a fennálló társadalomban. De sokan felfedezték a drogok veszélyeit is, és inkább a keleti vallások felé fordultak, mert nem veszett ki belőlük teljesen a hagyománytisztelet – feltéve, ha azok a hagyományok az előző generációnál régebbről származtak.

5.2. A hindu vallásfilozófia és hippi ideológia

Felvetődik a kérdés, hogy a hippik miért fordultak épp a keleti, a hindu filozófiák és vallási hagyományok, például a Kṛṣṇa-tudat felé, hiszen Bhaktivedanta Swami Prabhupāda első követői nagyrészt közülük kerültek ki.³⁶ Ennek magyarázatát a hippi életmód legfontosabb szabályainak és a hindu vallásfilozófia alaptételeinek nagyfokú összhangja adhatja: a hippi életforma ideológiai alapot talált a hindu vallási hagyományban.

A hippi-mozgalom a megtagadott társadalmi normák helyébe az életmód két új szabályát állította: a szegénységet és az egyenrangú emberi kapcsolatokat.³⁷ A szegénységet a hippik nem erkölcsi elvként vallották, hanem életformaként gyakorolták. Szegénynek lenni ugyanis annyit jelent, mint megszabadulni a tárgyak megszerzésével, tárolásával és használatával járó gőgtől és státusharctól. Mindenki csak annyit kívánjon és szerezzen meg magának, amennyi az elemi létfenntartásához szükséges, mert ez az egyedül természetes létállapot. A hindu vallásfilozófia szerint az önmegvalósításhoz – amelyet a hippik is kerestek – nélkülözhetetlen a szegénység abban az értelemben, hogy az anyagi kötöttségek alól való felszabadulásra törekvő gyakorló mentes a szükségtelen anyagi vágyaktól és javaktól, mert azok megakadályozzák abban, hogy figyelmét teljesen Isten felé fordítsa.³⁸

A hippik az emberi kapcsolatokat is teljesen másként közelítették meg, mint ahogy azokat a társadalom szabályozta. Az elutasított monogám polgári családmodell alternatíváját jelentő kommuna egyik ideológusának kijelentése mögött is felfedezhető a hippi életmód és a hagyományos hindu társadalomszerveződés közötti analógia: „A nagycsalád [kommuna] az új társadalom kulcsa. Mai formájában a család végérvényesen csődbe jutott. Talán elsősorban azért, mert a család a földművelő társadalmak intézménye, és a városi civilizációnak nem felel meg.”³⁹ Mindezek segítséget adhatnak annak megértéséhez, hogy miért éppen a hatvanas években tudott az egyszerű, önfenntartó életmódon alapuló társadalmat – a varṇāśramát – a gyakorlatban is megvalósítani szándékozó Kṛṣṇa-tudatú mozgalom teret nyerni Amerikában, majd az egész világon.⁴⁰

6. Az ISKCON lépései a varṇāśrama felé

6.1. Kṛṣṇa-tudatú mozgalom

Bhaktivinoda Ṭhākura nem írt részletesen a kasztrendszer kialakulásának folyamatáról, mint ahogy arról sem, hogyan kellene megtisztítani azt, és visszaállítani eredeti formájában, varṇāśramaként. Fia, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura elvégezte e program elméleti alapvetését, és tanítványa, Bhaktivedanta Swami Prabhupāda volt az, aki megkísérelte a gyakorlatban is megvalósítani. A folyamat azonban sokszorosan bonyolultnak ígérkezett, hiszen egy olyan közegben kellett Prabhupādának ezt a kísérletet végrehajtania, amelynek kultúrája és életmódjatávol állt a varṇāśrama elveitől és gyakorlatától, arról nem is beszélve, hogy a kasztrendszer, érthető okokból, kifejezetten pejoratív értelemmel bírt benne.

Prabhupāda missziója első felében, 1966-tól a hetvenes évek elejéig nem is készült arra, hogy megszervezze a daiva-varṇāśramát.⁴¹ Azt is csodálkozva látta, hogy előadásainak hallgatói, későbbi tanítványai nagyrészt fiatal hippik, akiktől egyáltalán nem volt elragadtatva: „Ugyan napjainkban a nyugati világban a fiatalok kellő képzésben részesülnek, általában szépek és gazdagok, elegendő ételt és ruhát kapnak, s lehetőségük van az érzékkielégítésre is, mégis szenvednek, olyannyira, hogy hippi lesz belőlük, s a természet törvényei egy nyomorúságos életre kényszerítik őket. Piszkosan, hajlék és étel nélkül kószálnak, s kénytelenek az utcán aludni.”⁴² „Ez a leírás napjaink hippijeire illik a nyugati országokban. Felelőtlenek, és nem engedelmeskednek semmilyen szabálynak. Nem fürdenek, kigúnyolják az elfogadott védikus tudományt, és új életformákat és vallásokat eszelnek ki.”⁴³ Prabhupāda nem úgy tervezte, hogy a varṇāśrama szabályainak betartása által biztosított lassú fejlődési folyamat segítségével emeli követőit a tudatlanság kötőerejéből⁴⁴ a jóság minőségébe. Eleinte egyáltalán nem is tűnt szükségesnek, hogy komolyan foglalkozzon a varṇāśrama kérdésével. Egyrészt akkor még úgy vélte, a varṇāśrama visszaállítására nincs lehetőség – és ő túl idős már ahhoz, hogy a nagyipari termelésen alapuló modern nyugati és a tradicionális háziipari termelési módú varṇāśrama életmód közötti óriási távolság áthidalása hosszúnak ígérkező útján átsegítse a tanítványait. Másrészt pedig nincs is szükség a varṇāśramára, mert a gauḍīya-vaiṣṇava radikalizmus képviselőjeként töretlenül bízott a bhakti-yoga, az odaadó szolgálat erejében, abban, hogy annak őszinte gyakorlásával követői nagyon gyorsan képesek lesznek felemelkedni a kötőerők feletti transzcendentális szintre. Ezért nyugati missziója elején még ezt írta: „A kasztrendszer, vagyis a varṇāśrama-dharma nem virágzik többé, még úgynevezett követői között sem, és a társadalmi, politikai és gazdasági forradalom jelenlegi állapotában nem is alapozható meg újra a működése. Hazája sajátságos szokásaitól függetlenül lelki alapon bárki befogadható a vaiṣṇava hitbe, senki sincs kizárva e transzcendentális folyamatból.”⁴⁵ „Jelenleg sehol sincs arra lehetőség, hogy az emberek a varṇāśrama-dharma elveit kövessék. […] Ez a legnagyobb ajándék az emberiségnek [a Hare Kṛṣṇa-mahāmantra éneklése], hogy még ha a legalacsonyabb rendű helyzetben van is valaki, képes felemelkedni a legmagasabb helyzetbe egyszerűen csak a mantrázás által. Ez az egyetlen orvosság. Most ti nem tudjátok újból bevezetni a varṇāśrama rendszert. Ez nem lehetséges. De ha valaki Kṛṣṇa-tudatos, akkor azonnal, automatikusan brāhmaṇává, sőt brāhmaṇa felettivé válik, mert a vaiṣṇava a brāhmaṇa felett van.”⁴⁶

A hetvenes évek elejéig úgy tűnt, hogy működik a folyamat: a Kṛṣṇa-tudat terjesztésének mozgalmi hevületében a radikális életmódváltás⁴⁷ látszólag nem okozott problémát, mert a hippik gyorsan szigorúan gyakorló vaiṣṇavákká váltak. Prabhupāda fiatal követői közül a legszilárdabbnak látszó férfiak sannyāsa-fogadalmat is tettek, ami a varṇāśramában csak a brāhmaṇák számára lehetséges, azért, hogy minden társadalmi kapcsolatról és anyagi kényelemről végleg lemondva kizárólag a saját és mások önmegvalósításán munkálkodjanak hátralévő életükben.⁴⁸

Úgy látszott, hogy a Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura által Indiában kidolgozott közösségszervezési módszer kisebb-nagyobb változtatásokkal Nyugaton is alkalmazható.⁴⁹ Bhaktisiddhānta tanítványainak „élcsapata” – brahmacārīk és sannyāsīk – kolostorokban (matha) laktak, a hívők többsége pedig családosként, az otthonában gyakorolta a vallását, ismerve és természetesen követve a varṇāśrama alapvető szabályait. Azonban, mivel Nyugaton a fiúk egy tapodtat sem mozdultak a lányok nélkül, Prabhupāda a lányoknak is lehetővé tette, hogy beköltözzenek a templomba, létrehozva az addig nem létező női tanuló életrendet: a brahmacāriṇī-āśramát.

Továbbá olyan vidéki farmközösségek megszervezését is ösztönözte elsősorban családos követőinek, amelyekben az „Egyszerű élet – magas szintű gondolkodás” Gandhitól vett mottójának jegyében a mezőgazdaságon, tehénvédelmen és kézműiparon alapuló önellátó életmódot gyakorolhatták. Ezekben védikus rendszerű iskolákat, ún. gurukulákat⁵⁰ is nyitott a gyerekeknek. E farmközösségeknek kezdetben nem a varṇāśrama megszervezése volt a célja – bár a varṇāśrama-dharmának az āśramákra, azaz a lelki életrendekre vonatkozó szabályait Prabhupāda a kezdetektől fogva tanította, és alkalmazásukat elvárta követőitől –, hanem csak a hagyományos egyszerű indiai életmódnak a családosok lelki fejlődését hatékonyan támogató voltát próbálták felhasználni. Prabhupāda azt gondolta, hogy a nagyipari termelésen alapuló modern gazdaság mesterséges, természetellenes és káros az emberiségnek, így ki kell fejleszteni egy olyan életformát, amely az önellátáson és a családi élet értékének a visszaállításán alapul.⁵¹ Az, hogy követői ne függjenek a modern társadalom által kínált fogyasztási javaktól és infrastruktúrától, ugyanakkor ne is legyenek folyamatosan kitéve a modern nyugati életmód csábításainak, csak az egyik célja volt ezeknek a farmközösségeknek. A másik cél egy, az élelmiszerrel való önellátáson alapuló alternatív életmód-minta kidolgozása volt, mert Prabhupāda szerint elkerülhetetlen az ipari korszak csődje, majd egy újabb agrárkorszak eljövetele.

E mozgalmi periódusban a Kṛṣṇa-hívők számára így kétféle életmód volt elfogadott: templomban lakni egyedülálló vagy házas szerzetesként, és csak a Kṛṣṇa-tudat terjesztésével foglalkozni, vagy farmközösségben élve a saját és a család vallásgyakorlatára koncentrálni, hiszen minden remény megvolt arra, hogy mindkét módon képesek lesznek gyorsan vaiṣṇavává válni, „átszelni az anyagi lét óceánját”, és életük végén elérni a teljes önmegvalósítást: visszamenni Kṛṣṇához a lelki világba.

Prabhupāda messzemenően figyelembe vette, hogy nyugati tanítványai szinte behozhatatlan hátránnyal indultak az indiai vaiṣṇavákhoz képest kulturális szempontból, ezért szükségét látta, hogy bizonyos engedményeket tegyen számukra. Az ún. külső társadalommal pedig defenzív, a misszionálás egyirányú tevékenységén alapuló kapcsolatot adott mintául nyugati követői számára, szemben az indiai gyakorlattal, ahol az elzárkózó védekezésre nem volt szükség. Hiszen a különféle sampradāyák közötti és azokon belüli, sokszor éles viták és „ügyek” mellett és ellenére az indiaiak majd’ mindegyike mély tisztelettel viseltetett a vallásos elvek és emberek iránt, és bár szükséges volt misszionálni közöttük is – mert már elhalványult előttük a vallás igazi célja: az önmegvalósítás –, de ez nem járt különösebben nagy személyes kockázatokkal.⁵²

Így a Kṛṣṇa-tudati mozgalom a szekták⁵³ több jegyét magán hordozta: csak különleges vallási kvalifikációval lehetett a tagjáváválni, és élesen megkülönböztette magát a külső társadalomtól, amelytől bizonyos mértékben el is zárkózott.⁵⁴ Ezek érthetően jellemeztek egy ilyen feltételek között létrejött vallási csoportosulást az induláskor, amikor a követők még neofiták. Ugyanakkor kicsit később a gauḍīya-vaiṣṇavizmus vallásfilozófiájától idegen elvek és attitűdök is megjelentek a nyugati Kṛṣṇa-hívők gondolkodásában: például a szigorú templomi életet élni nem tudó Kṛṣṇa-hívők törekvéseinek lekicsinylése, fenntartva a „leesett, családos kintiek” és az „igazi”, lemondott „bentiek” mesterséges és közösségszerveződést akadályozó megkülönböztetését,⁵⁵ nem is beszélve a nem Kṛṣṇa-hívők lenézéséről, hiszen ezt a büszkeség táplálja. A büszkeség pedig a lehető legtávolabb van attól az alázattól, amelynek birtoklását Caitanya Mahāprabhu a Kṛṣṇa-tudat sikeres gyakorlása zálogának nyilvánította.⁵⁶ Ezek persze elmondhatók szinte minden újonnan megtért vallási csoportról. Amíg a Kṛṣṇa-tudatú mozgalom gyorsan terjedt, és minden hívő fanatikus lelkesedéssel követte a szabályokat a gyors önmegvalósítás reményében, ezek az ellentmondások nem is okoztak komolyabb nehézséget.

6.2. Kṛṣṇa-tudatú közösség

1974-re Prabhupāda számára világossá vált, hogy fiatal sannyāsī és gṛhastha tanítványai közül is jó néhányan nem képesek betartani – főként a szexuális élet korlátozására tett – fogadalmaikat, ami nem csupán a saját életükben, de a helyi közösségek számára is törést okozott.⁵⁷ Ekkor kezdett el a varṇāśrama létrehozásának szükségességéről beszélni, megváltoztatva korábbi álláspontját.

Hogy Prabhupādamégis szükségesnek látta a varṇāśrama-dharma szabályainak teljes körű követését – vagyis nemcsak az āśrama-, hanem a varṇa-szabályok betartását is –, az egy késői, 1977-es beszélgetésből válik egyértelművé. A diskurzus egy olyan sannyāsīról szólt, aki feladta a fogadalmait, és „leesett” addigi emelkedett, lelki helyzetéből.⁵⁸ Prabhupāda kifejti, hogy bár a szóban forgó hívő nem volt alkalmas rá, mégis sannyāsa-fogadalmat tett, amit nem tudott betartani, mert a szexuális vágyak elfojtása nem elég hozzá. A varṇāśrama elveinek és szabályainak szisztematikus oktatása mellett be kell vezetni a varṇāśrama-dharmát az ISKCON-ban, hogy a hívők fokozatosan tudjanak vaiṣṇavává válni, mert az a nyugati világban mégsem megy olyan gyorsan.

1977 végén bekövetkezett eltávozásáig Prabhupāda egyre határozottabban ösztönözte az ISKCON tagjait, hogy hozzanak létre varṇāśrama farmközösségeket. Egyik levelében így írt terveiről: „A következőkben a Kṛṣṇa-tudatnak ezt a területét szeretném továbbfejleszteni. Ha majd ismét tudok utazni, meglátogatom a farmokat, és tökéletessé teszem őket. Ezeken a farmokon az egész varṇāśrama rendszert be tudjuk mutatni. Ha ezek a farmok sikeresek lesznek, az egész világ Kṛṣṇa-tudatú lesz.”⁵⁹

Bár írásaiban megadta hozzá az alapvető elveket és tudást, a varṇāśrama bevezetésének feladatát Prabhupāda teljes egészében a tanítványaira hagyta. A tanítványok e feladatot övező, és sok tekintetben a mai napig meglévő zavarát jól jellemzi egy részlet a fenti beszélgetésből: „Tanítvány: De ha már mindenki felemelkedett a bráhmanikus szintre […] Prabhupāda: Nem mindenki. Miért érted félre? A varṇāśramában nem mindenki brāhmaṇa.”

7. Az ISKCON Bhaktivedanta Swami Prabhupāda halála után

Prabhupāda 1977-ben bekövetkezett halála után a nemzetközi közösség olyan súlyos belső kihívásokkal szembesült, amelyek a fennmaradását veszélyeztették, és amelyek mellett a varṇāśrama megvalósításának problémája irrelevánsnak látszott.⁶⁰ Bár Prabhupāda egyértelműen utasította tanítványait arra, hogy az ISKCON legfelsőbb vezetését testületileg gyakorolják,⁶¹ és ne próbáljanak meg az ő spirituális és szervezeti hatalmának mintájára egyszemélyi vezetőt keresni, mert egyikük sem rendelkezik megfelelő képességekkel ehhez, tanítványai mégis bevezették az ún. zóna-ācārya rendszert,⁶² ami kezdetben rendkívül jól működött. Azonban e zóna-ācāryák közül néhányan méltatlannak bizonyultak, és olyan súlyosan visszaéltek a hatalmukkal, hogy az 1980-as évek elejére hívők tömegei léptek ki az ISKCON-ból, mentek át más hindu sampradāyákhoz, vagy alapítottak saját sampradāyát,⁶³ és értelmezték félre Prabhupāda tanításait a guru személyével kapcsolatban.⁶⁴ Vagyis a közösség legfontosabb problémájává a guru kérdése vált.⁶⁵

Emellett az USA-beli helyi templomok fenntartása érdekében a prédikálás és Bhaktivedanta Swami könyveinek adományjellegű terjesztése, azaz a tisztán bráhmanikus tevékenységek helyett egyre inkább áttértek a kegytárgyak – füstölők, indiai selyemképek stb. – árusítására.⁶⁶ Ez azzal a következménnyel járt, hogy bár a templomok anyagilag rendkívül jól prosperáltak, a hívők életének középpontjából fokozatosan kikerült a tanulás és a prédikálás. Ennek súlyos hátrányait felismerve a vezetők úgy döntöttek, hogy a templomoknak vissza kell térniük a példás bráhmanikus önfenntartási módozatokra, ami bár sok templom azonnali tönkremenetelét okozta, hosszabb távon a közösség spirituális azonosságának újradefiniálásával és megerősödésével járt, és követendő példával szolgált más országok számára is. Ezzel együtt Prabhupāda könyveinek tanulása és a brāhmaṇa-képzés kezdte elnyerni a szükséges súlyt, melyet az is jelzett, hogy az 1990-es évek közepén megkezdték a bráhmanikus képzettséget mérő vizsgarendszer első szintjének – bhakti-śāstri – az alkalmazását.⁶⁷ Ez azzal a „mellékhatással” is járt, hogy a közösségben vezető pozícióra szert tevő lemondott sannyāsīk és a családos hívők között kialakult súlyos ellentét – ez utóbbiak „elesettként” való kezelése miatt – feloldódott, és fokozatosan el is tűnt.

Az āśramák helyzete a hívők idősödésével kumulálódó tapasztalatok miatt napjainkra megszilárdult, egymással való viszonyrendszerük pedig teljességében kiépült, és „megértetté” vált. A legrégebbi hívők életében – akik nagy része hasonló életkori csoportba tartozik – az idő előrehaladásával egyre inkább a család, a létfenntartás mindennapi kérdései kerültek előtérbe, és a fiatalos mozgalmi hangulatot lassan felváltotta a „letelepedés”, a nyugodtabb munkálkodás igénye. A 2000-es évek elejére azokban az országokban, ahol a Kṛṣṇa-tudat legalább harminc éve jelen volt, az ISKCON tevékenységeinek súlypontja a közösségek felé mozdult el, miközben a sikeres prédikáláshoz nélkülözhetetlen mozgalmi hangulatot is fenn kellett tartani. A gyermeknevelés különösen fontossá vált, hiszen a Kṛṣṇa-hívő szülők legnagyobb aggodalma: miként tud majd gyermekük is Kṛṣṇa-hívővé válni és az is maradni.

Az idők folyamán ugyanis bebizonyosodott, hogy a szülői minta és a gurukulában kapott gyermekkori nevelés nem elegendő ehhez. Ami igazából szükséges, az egy olyan Kṛṣṇa-hívő közösség, amelynek valaki egész életében tagja lehet, s amely rendelkezik mindazon intézményekkel, amelyek a Kṛṣṇa-tudat elveinek megfelelő módon biztosítják számára a testi jóllétét és gazdasági fenntartását, valamint a gyermekei oktatását is. Ez pedig nem más, mint a varṇāśrama.

7.1. Az ISKCON társadalmának átalakulása Észak-Amerikában 1966-1995 között

Az alábbiakban részletesen ismertetjük az észak-amerikai ISKCON-közösség társadalomfejlődését, mivel ez nagy hasonlóságot mutat a magyar ISKCON-közösség átalakulásával – ami mintegy húsz évvel később kezdődött, és gyorsabban zajlott le –, valamint azért is, mert megközelítésük szociológiai, azaz lényegében varṇāśrama-szempontú.⁶⁸

Az ISKCON tagjai között a hetvenes évek elejéig alig akadtak házasok.⁶⁹ Még a 80-as években is csak mintegy fele-fele volt az egyedülálló és a házas tagok aránya. A kilencvenes évek elejére azonban az ISKCON Észak-Amerikában a házasok mozgalmává vált, mivel a tagok nagy többségének már családja és gyerekei voltak.

A nyolcvanas évek elejéig az ISKCON – főleg lemondott sannyāsīkból álló – vezetése jelentős ellenőrzést gyakorolt a családosok felett is, mert azok létfenntartása az ISKCON intézményrendszerén alapult, gazdaságilag függtek tőle. Azonban a könyvosztási tevékenység, ami addig az ISKCON gazdasági alapjait biztosította, 1976 után drasztikusan hanyatlani kezdett, és ez a társadalomszerveződés változását is magával hozta. Mivel nem volt elég anyagi forrás a templomi életforma fenntartására, a templomokban való együttélést felváltották a nukleáris családok, aminek következtében (1) a szülők nagy része kénytelen volt a közösségen kívüli munkaerőpiacon elhelyezkedni, (2) a korábban gurukulába járó gyerekek visszakerültek a szüleik felügyelete alá, (٣) egyre több család az ISKCON-tól független, de a templom közelében lévő „enklávéban” lakott. Így a nyolcvanas évek végére az ISKCON gyökeresen átalakult: a szerzetesi életformát felváltotta a gyülekezeti, és a családos életmód vált meghatározóvá a Kṛṣṇa-hívők körében.

A lemondott vezetők sokáig attól tartottak, hogy a családi élet és az individuális vallásosság előtérbe kerülése az ISKCON-tagok vallásgyakorlatának és elköteleződésének hanyatlását fogja okozni, de nem így lett. Csupán az a mód változott meg, ahogyan a családos Kṛṣṇa-hívők kifejezték vallásosságukat. Valójában nem is a házassá válás okozta a legnagyobb változást a Kṛṣṇa-hívők életmódjában és vallásgyakorlatában, hanem a gyermekek megjelenése; az egyedülállók és a gyermektelen házaspárok életmódja nemigen változott. A gyermekes hívők ritkábbanlátogatták a templomi programokat, de a saját otthonukban továbbra is megtartották ugyanazokat a napi szertartásokat, és követték a négy fő életmódszabályt. Bár kevesebb szolgálatot végeztek a templomok részére, de ugyanolyan elkötelezettek maradtak a Kṛṣṇa-tudat terjesztése iránt, mint korábban. A saját inspirációjukból és módszereikkel folytatták azt a munkahelyükön és más társadalmi színtereken, ahol megfordultak. A legnagyobb szolgálatot pedig az ISKCON jövője szempontjából azzal tették, hogy gyermekeiket Kṛṣṇa-tudatosan nevelték, átadva számukra a teljes életformát és vallásgyakorlatot. Ezt a vezetés nem mindig értékelte megfelelően, mert természetesnek vette.A gyermekes tagok azonban sokkal hajlamosabbak voltak kétségbe vonni a GBC és a guruk autoritását, mint a gyermektelenek,⁷⁰ és a gyermekesek sokkal inkább igényelték az ISKCON vezetési struktúrájának demokratizálását és az intézmény ellenőrzésének megerősítését a guruk felett.

Bryan Wilson szerint a vallások szükségszerűen közösségekben működnek, és az elvilágiasodás valójában a közösségek hanyatlásának a megnyilvánulása. Ugyanis amikor már nem a közösség a társadalomszerveződés alapja, és a vallás „privatizálódik”, akkor annak közösségi elemei és jelenségei is elhalványulnak, és háttérbe szorulnak, így az egyéni vallásgyakorlat válik a vallásos élet lényegévé.⁷¹ Rochford továbbmegy: amikor a közösségek szétesnek, és elveszítik korábbi szakrális jelentésüket és jelentőségüket, ezzel egy időben a hagyományos autoritív struktúrák is elveszítik a képességüket arra, hogy meghatározzák az egyéni hívők tetteit. Az ISKCON-ban éppen ennek megfelelően zajlott le a változás a nyolcvanas-kilencvenes években. Rochford arra is felhívta a figyelmet, hogy ez egy természetes és visszafordíthatatlan folyamat volt, és a családos élet az ISKCON jövőjének az alapja. Ugyanakkor – Berger⁷² nyomán – annak a veszélyeire is rámutatott, ha a vallást a hívek nagy része elszigetelt, nukleáris családokban gyakorolja. Ilyenkor jelentős a kockázata annak, hogy az egyének saját hitet és vallásgyakorlatot fejlesztenek ki, és nem terhelik magukat a tradícióval. Ezt elkerülendő az ISKCON-nak és vezetőinek újra kell éleszteniük az intézmény vallási autoritását, vissza kell szerezniük a családos hívők bizalmát, és folyamatos lelki iránymutatást kell biztosítaniuk számukra.

8. A varṇāśrama megvalósításának kísérletei és nehézségei

A Kṛṣṇa-tudatú mozgalom az 1960-as, 70-es és 80-as években tudományosan nagyon jól dokumentált volt; különösen sok jelentős munka látott napvilágot az 1980-as években. A 1990-es években Rochford készített egy kiemelkedően fontos, kérdőíves adatfelvételt,⁷³ amelyből kiderült, hogy a varṇāśrama témája nagyon foglalkoztatja az ISKCON tagjait, de ahányan vannak, annyiféle dolgot értenek alatta. Abban viszont megegyeztek a vélemények, hogy a Kṛṣṇa-hívőknek lehetőséget kellene biztosítani arra, hogy hívők között dolgozzanak, ne kényszerüljenek nem hívő környezetben munkát vállalni. Záró tanulmányában azonban Rochford tudatosan kerülte a varṇāśrama témájának elemzését.⁷⁴

A 2000-es évek második felében fordult a kutatók figyelme ismét az ISKCON felé, és eddigre nevelődtek ki tudósok az ISKCON tagjai közül is. Ezen időszak legjelentősebb tanulmánykötetéből,⁷⁵ amely nyomon követi az ISKCON-ban történt változásokat is, azonban egyetlen tanulmány sem érinti mélyebben a varṇāśrama témakörét. Anna S. King megállapítja, hogy Prabhupādának a varṇāśrama bevezetésével kapcsolatos utasítása ellentmondásos,⁷⁶ és nem néz szembe azzal az etikai dilemmával sem, hogy miként lehet helyénvalónak tekinteni az emberek varṇa szerinti elosztását egy egalitáriánus, posztmodern társadalomban.

Az ISKCON-on belül az 1970-es évek elején kezdődött intenzív és széles körű kommunikáció a vasnāśrama megvalósításának témájáról, amely a mai napig nem eredményezett sem elméleti, sem gyakorlati konszenzust. Ravindra Svarupa Dasa, az ISKCON egyik legelismertebb tudósa, ennek két fő okát látta.⁷⁷ Egyrészt az ISKCON-nak nem sikerült kinevelnie olyan brāhmaṇákat, akik elegendő tudással rendelkeznének ahhoz, hogy egyáltalán megértsék és aztán adaptálni is tudják a varṇāśramát.⁷⁸ Vagyis a Kṛṣṇa-hívők döntő többségének tényszerűen nem sikerült felemelkedniük a bráhmanikus szintre. Másrészt pedig a varṇāśrama sohasem működött modern nagyiparon – sőt, ma már a szolgáltatásokon és az információs technológián – alapuló társadalmi keretek között. Az idők folyamán a farmközösségek többsége vagy tönkrement és elnéptelenedett, vagy pedig átalakult egyfajta külvárosi lakóhellyé. Az önfenntartó agrármodell a mai napig nem jött létre.⁷⁹

A varṇāśrama megvalósításának tervét számos Kṛṣṇa-hívő, köztük még vezetők is, megvalósíthatatlannak,sőt olykor veszélyesnek tartják.⁸⁰ A legtöbben azt gondolják, hogy a varṇāśrama az āśramákon túl csak abból a szempontból lehet fontos, hogy orientálja a bhaktákat a foglalkozásuk megválasztásában és a karrierjükben.

Śivarāma Swami⁸¹ az 1990-es évek közepétől markáns véleményt képvisel a varṇāśrama megvalósításának témájában. Álláspontját, valamint a magyar közösségnek az ebbe az irányba tett lépéseit számos előadásban, tanulmányban⁸² és egy 2016-ban megjelent könyvben⁸³ ismertette. A 2000-es évek elejére vonatkozó véleménye szerint az ISKCON negyven farmja között alig akadt olyan, mely kijelenthette volna magáról, hogy a gyakorlatban is megvalósította a varṇāśramát. Szerinte ennek az elsődleges oka az, hogy a Kṛṣṇa-hívők számára nagy nehézséget okoz, hogy felhagyjanak a modern társadalom beléjük ivódott életstílusával: hozzászoktak a fogyasztási cikkekhez, majdnem annyira, mint a drogfüggők a kábítószerhez. Ugyanakkor úgy gondolta, ha az ISKCON tagjai töretlen elkötelezettséggel kitartanának a varṇāśrama elvei mellett, sikerülne azokat a mindennapokba is átültetniük.⁸⁴

Śivarāma Swami és a magyar közösség eltökélt Prabhupāda eddig lényegében beteljesítetlen missziójának, a varṇāśrama bevezetésének a megvalósításában. A Magyarországon zajló kísérlet azonban – mint cikksorozatom harmadik részében bemutatom majd – a varṇāśrama lényegesen átfogóbb felfogásán alapul, mint ami napjainkban az ISKCON-ban elfogadott. A GBC által 2010-ben alapított Varṇāśrama Minisztérium⁸⁵ például az önfenntartás, a tehénvédelem és a farmközösségek kereteiben gondolkodika varṇāśramáról, és ez látszólag egybevág Prabhupāda elképzeléseivel. Ám ha mélyebben megvizsgáljuk, már több eltérést találunk. Az ISKCON farmjainak eddigi, sikeresnek nem mondható működése komoly kétségeket ébreszt bennünk, hogy a varṇāśrama megvalósításának valóban ez az egyedül járható útja, sőt, hogy mindez a varṇāśrama lényegének megértését tükrözi-e egyáltalán. Krishna Dharma Dasa például már 1994-ben észrevette, hogy mivel az ISKCON-ban általában azt gondolják, hogy a varṇāśrama önellátó közösségek megteremtését jelenti, ezért nem tudják elképzelni, hogy a varṇāśramát ki lehetne terjeszteni a szélesebb társadalomra. Véleménye szerint – amellyel Śivarāma Swami és a magyar közösség is egyetért – újra kell gondolni az egész koncepciót, és a varṇāśramát a társadalomszervezés eszközének kell tekinteni mind az ISKCON, mind a szélesebb társadalom vonatkozásában.⁸⁶

---

LÁBJEGYZET

¹ Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896–1977) által 1966-ban alapított International Society for Krishna Consciousness, a Krisna-tudat Nemzetközi Közössége, amelynek tagja a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (továbbiakban: MKTHK) is.
² Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
³ Weber, Max: The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007. Magyarul megjelent, de nem a teljes szöveg: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest, 2007.
⁴ A „védikus” jelző használata meglehetősen problematikus, amiről lásd: Rahul Peter Das, 2007: 25–42. A leggyakrabban India ősi, szanszkrit nyelvű szentírásai jelzőjeként használják, amely a védikus irodalom. A veda szó „tudás”-t jelent, a védikus irodalom pedig magába foglalja az eredeti négy Védát (Ṛg, Atharva, Yajur és Sāma), az upaniṣadokat, a Mahābhāratát (amelynek az egyik fejezete a Bhagavad-gītā), a Rāmāyaṇát (azaz az itihāsákat) és a purāṇákat (melyek közül a vaiṣṇavák számára a Bhāgavata-purāṇa a legfontosabb). A hinduizmus ún. védikus korszakát az i. e. 2. évezredtől, az ārya törzsek feltételezett, de megkérdőjelezhető bevándorlásától számítják. (Lásd: Klostermaier 2002.)
⁵ A varṇāśrama a védikus társadalmi modell. Négy foglalkozási rendet (varṇa) – brāhmaṇák (papok), kṣatriyák (uralkodók, vezetők), vaiśyák (földművesek és kereskedők) és a śūdrák (kétkezi munkások) –, valamint négy lelki, életkori rendet (āśrama) – tanulók (brahmacarya), házasok (gṛhastha), visszavonultak (vānaprastha) és lemondottak (sannyāsa) – foglal magába. A varṇāśrama tagjainak viselkedési szabályait, törvényeit a dharmaśāstrák tartalmazzák. (Bővebben lásd: Mahārāṇī devī dāsī 2005.)
⁶ Mahārāṇī Devī Dāsī 2016.
⁷ Bár ahogy Weber is többször jelezte, az írott források sajnálatos hiánya miatt a történettudománynak általában csak feltevései vannak az indiai történelemről, amelyeket nem lehet megnyugtatóan igazolni.
⁸ Caitanya Mahāprabhu (1486–1534) híres bengáli tanító és szent, akit a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban az isteni pár, Kṛṣṇa és női társa, Rādhārāṇī együttes inkarnációjának tekintenek.
⁹ Isten, Kṛṣṇa iránti szerető, odaadó szolgálat, ami a legmagasabb szintű önmegvalósítást jelenti a gauḍīya-vaiṣṇavizmusban.
¹⁰ A smārta– vagy kaszt-brāhmaṇák azok a brāhmaṇa-családban született brāhmaṇák, akik bár a brāhmaṇákra vonatkozó tisztasági és rituális szabályokat pontosan betartják, de a tudásnak és a rituálék elvégzésének általuk birtokolt monopóliumát többnyire csak a megélhetésük érdekében használják, és nem azok valódi céljára: hogy elérjék általuk a saját és mások legmagasabb szintű önmegvalósítását.
¹¹ Az acintya-bheda-abheda-tattva az „egyidejű azonosság és különbözőség” elmélete, amelynek lényege, hogy Isten egyidejűleg azonos a saját energiáival, ugyanakkor mint személy mégis különbözik tőlük.
¹² Sampradāya: tanítványi láncolat.
¹³ Chatterjee 1992: 13.
¹⁴ Lásd: Rosen 1990.
¹⁵ Bhaktivinoda Ṭhākura (1838–1914) a gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb újkori tanítója, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura édesapja.
¹⁶ Bhaktivinoda Ṭhākura 1996: 120.
¹⁷ A tantra (rendszer, doktrína, szabály) olyan szentírások csoportja, amelyek a Legfelsőbb Úr és a félistenek imádatát írják le, valamint bemutatják azokat a spirituális gyakorlatokat és szertartásokat is, amelyek segítenek elérni az önmegvalósítást, az anyagi világból való kiszabadulást. A hinduizmus minden irányzata rendelkezik tantrikus szövegekkel. A tantra-irodalmat „jobb” és „bal” részre osztják. A „jobb” a tisztaság útját írja le, amely a tiszta életvitelen és a szigorú lelki gyakorlatokon keresztül kínálja a felszabadulást, a „bal” pedig az egyébként szennyesnek tartott tevékenységekben (pl. hús-, hal-, alkohol- és kábítószer-fogyasztás, valamint a szexuális aktus) való elmerüléssel. A hétköznapi életben használt „tantra”, vagy „tantrikus” kifejezés általában a „bal” tanításokra és gyakorlatra utal.
¹⁸ 1886-ban például már több mint ötven elhajló csoportot tartottak nyilván. (Lásd: Shukavak 1999: 50.)
¹⁹ Lásd: Magyar 2010.
²⁰ Ācārya: átfogó tudású és példamutató viselkedésű, kiemelkedő tanító.
²¹ Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura (1874–1936) A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda lelki tanítómestere.
²² Bhaktisiddhāntának majdnem tízezer tanítványa volt.
²³ Lásd: Mahārāṇī Devī Dāsī 2016.
²⁴ Isten kő formájú inkarnációja szanszkritul: śālagrāma-śilā.
25 Lásd: Keśava dāsa 1996.
26 Vrajraj Press, New Delhi, 1999.
27 Akkor még Abhay Charan De volt a neve. Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupādával és az ISKCON-nal kapcsolatos események leírásának fő forrása a továbbiakban: Satsvarūpa dāsa Goswami 1980.
²⁸ Bhaktivedanta Swami Prabhupāda vaiśya származású volt, de ez nem okozott számára hitelességi nehézséget sem Indiai tevékenysége során, sem később, Nyugaton.
²⁹ A lemondott lelki, életkori rend (āśrama) tagja.
³⁰ A témáról lásd: Bhakti-vikāśa Svāmī 2000.
³¹ Például Prabhupāda 1964 júniusában lehetőséget kapott, hogy találkozzon Lal Bahadur Shastri miniszterelnökkel a Parlament kertjében, hivatalos fogadás keretében, és megmutatta neki könyvét, a Śrīmad-Bhāgavatamot. Prabhupāda másnap levelet írt a miniszterelnöknek. Hamarosan válasz is érkezett a miniszterelnök saját aláírásával. „Kedves Swamiji! Nagyon köszönöm levelét, igazán hálás vagyok a ‘Srimad-Bhagwatam’ kötetért, amit nekem ajándékozott. Úgy vélem, rendkívül értékes munkát végez. Jó ötletnek tartanám, ha az állami intézmények könyvtárai mind beszereznék ezt a könyvet.” (Idézi: Satsvarūpa dāsa Goswami 1992: 34.)
³² Miles 2005: 16.
³³ Az 1960-as éveket MacDonald 1999. műve alapján mutatom be.
³⁴ A hatvanas évek ellenkultúrájának ma is élő eleme a személyes fejlődési mozgalom, a „New Age”, ami az önvizsgálat és az önterápia tömegmozgalmává fejlődött a középosztály körében. Eszközei: a modern tánc, a jogging, a jóga, az egészséges élelmiszerek, a vegetarianizmus, a tai-csi, a meditációs csoportok, az akupunktúra, a masszázs, a szexuálterápiás klinikák, a bioenergetika, az agykontroll stb. mind a hatvanas évekből származnak, vagy akkor váltak népszerűvé.
³⁵ A családi életről lemondott, csak a vallás terjesztésének élő hindu pap, szanszkrit nyelven: sannyāsī, angolosan: swami.
³⁶ Az alfejezet Banyár 2009. alapján készült.
³⁷ Sükösd 1985: 80–81.
³⁸ Prabhupāda megfogalmazásával: „A Kṛṣṇa-tudatos mozgalom jelenleg sikeresen terjed a nyugati országokban, mert a nyugati fiatalság elérte a vairāgya, a lemondás szintjét. Valóban megundorodtak az anyagi forrásokból származó anyagi örömtől, és ennek eredményeképpen szerte a nyugati országokban létrejött a hippi társadalom. Ha most ezeket a fiatalokat a bhakti-yogára, a Kṛṣṇa-tudatra tanítjuk, a tanítások kétségtelenül hatásosak lesznek.” (Bhāg. 6.16.26 magyarázat.)
³⁹ Idézi: Sükösd 1985: 91.
⁴⁰ Vö: Ravindra Svarupa Dasa 1994.
⁴¹ Prabhupāda varṇāśramával kapcsolatos álláspontja változásának a bemutatásánál a fő forrás Hare Kṛṣṇa devī dāsī 1999.
⁴² Śrīmad-Bhāgavatam [innentől: Bhāg.] 4.25.5 magyarázat.
⁴³ Bhāg.5.6.10 magyarázat.
⁴⁴ A három kötőerő vagy guṇa – sattva (jóság), rajas (szenvedély), valamint tamas (tudatlanság) – az anyagi létezés minden aspektusát átható három minőség, amelyek kombinációja alkot minden anyagi megnyilvánulást. Ezzel párhuzamosan befolyásolják az ember minden gondolatát, szavát és tettét, s így életmódját is.
⁴⁵ Bhāg. 2.4.18 magyarázat.
⁴⁶ Bhagavad-gītā-lecke Los Angelesben, 1968. december 30-án. (Lásd: The Bhaktivedanta VedaBase 2011 [inentől: VB.].)
⁴⁷ A teljes lemondás a kábító- és mámorítószerek, valamint a hús fogyasztásáról, a szexuális élet korlátozása a házasságra, azon belül is csak a gyermeknemzés céljára, a szabályozott életmód, például korai kelés, indiai ruhák viselése stb.
⁴⁸ A kali-yugában ez is kizárólag a brāhmaṇák felett álló vaiṣṇavák számára lehetséges prédikálási céllal, mert ahogy Caitanya Maháprabhu kijelentette: „Ebben a Kali korban öt tiltott cselekedet van: tilos lovat áldozni, tehenet áldozni, tilos a sannyāsa rendbe lépni, tilos húst ajánlani az ősatyáknak, valamint tilos az embernek gyermeket nemzenie a fivére feleségének.” (Caitanya-caritāmṛta [inentől: Cc.] 1.17.164.)
⁴⁹ Lásd: Mahārāṇī Devī Dāsī 2015.
⁵⁰ Lásd: Mahārāṇī Devī Dāsī 2017.
⁵¹ Lásd: Ravindra Svarupa Dasa 1999.
⁵² Bár eleinte Bhaktivedanta Swami nyugati tanítványait amerikai kémeknek nézték Indiában, akik a Szovjetunió egy szövetségesénél kémkednek.
⁵³ Weberi értelemben véve, és azok tevékenységét nem értékelve, hanem tisztán leíró kategóriaként használva.
⁵⁴ Vö: Hrdayananda dasa Goswami 1994.
⁵⁵ Lásd: Ravindra Svarupa Dasa 1994.
⁵⁶ „Aki hitványabbnak gondolja magát a fűszálnál, aki türelmesebb, mint egy fa, s aki nem vár el személyes megbecsülést, ám örökké készen áll arra, hogy másoknak minden tiszteletet megadjon, annak nagyon könnyű lesz mindig az Úr szent nevét énekelnie.” (Cc. 1.17.31.)
⁵⁷ Lásd: Ravindra Svarupa Dasa 1994.
⁵⁸ Mayapura, India, 1977. február 14. Lásd: VB.
⁵⁹ Levél Hari Śaurinak, 1977. augusztus 10. Lásd: VB.
⁶⁰ Ravindra Svarupa Dasa 1994, Rochford 1999 és Tamal Krishna Goswami 1997. alapján.
⁶¹ A Governing Body Commission (GBC) keretében, amelyet Prabhupāda már 1970-ben megalapított, és amely a mai napig vezeti az ISKCON-t.
⁶² Zónákra osztották a Földet, amelyek mindegyikének élén egy ún. zóna-ācārya állt, aki ugyanolyan autoritással rendelkezett, mint életében Prabhupāda, és ugyanúgy imádták is őket a hívők, mint Prabhupādát.
⁶³ A legbefolyásosabbá Nārāyana Svāmīé vált.
⁶⁴ Az ún. ritvik-teória keretében, mely szerint Prabhupādának csak azok a tanítványai lehetnek hiteles guruk, akiket még életében kijelölt az ő nevében avatást adó ritvikeknek. A hangsúly azon van, hogy csakis Prabhupāda nevében adhatnak avatást. Ez az elképzelés teljességgel ellentmond a vaiṣṇava filozófiának és a védikus tradíciónak.
⁶⁵ A tizenegy sannyāsī ritvik guruból 1987-re hat leesett. Ravindra Svarupa Dasa egyébként a guru problémáját összeköti a testület (GBC) mint végső autoritás szervezeti problémájával: „Śrīla Prabhupāda halála után az ISKCON előtt álló gyakorlati probléma a következő volt: hogyan illeszkednek a guruk – akik a vaiṣṇava teológia szerint Isten közvetlen képviselői, és akiket tanítványaik „Istennel egyenlő szinten” imádnak – egy modern, ésszerűen működő, testületi irányítás alatt álló szervezetbe?” Ravindra Svarupa Dasa 1994.
⁶⁶ Rochford 2001. alapján.
⁶⁷ Prabhupāda rendkívüli módon nehezményezte, hogy tanítványai nem ismerik elég jól az általa fordított és kommentált gauḍīya-vaiṣṇava szentírásokat, és ezért élete végén kidolgozott egy háromszintű vizsgarendszert, amellyel szigorúan a szentírások mély ismeretéhez, azaz a bráhmanikus képesítettség bebizonyításához kötötte a lelki életben való előmenetel elismerését jelentő avatásokat. Azonban ezt a vizsgarendszert csak az 1990-es évek végén kezdték el a gyakorlatban is alkalmazni.
⁶⁸ Burke Rochford, az ISKCON-t a kezdetektől fogva (például: Rochford 1985.) kutató amerikai szociológus 1994-95-ben Észak-Amerikában készült átfogó felmérése alapján (Rochford 2001).
⁶⁹ Vö: Ravindra Svarupa Dasa 1994.
⁷⁰ A GBC-t amúgy is komolyan megkérdőjelezte és nem nagyon tisztelte az ISKCON számos tagja Bhaktivedanta Swami halála után.
⁷¹ Lásd: Wilson 1976.
⁷² Lásd: Berger 1969.
⁷³ Az 1996-ban készült, az egész ISKCON-t felölelő kérdőíves vizsgálatot a GBC rendelte meg, és része volt az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda születésének 100. évfordulóját megünneplő eseménysorozatnak. (Rochford 1999.)
⁷⁴ „Tudatosan elkerültem a varṇāśramával kapcsolatos minden vitát a jelentésben. Nagyrészt azért tettem ezt, mert ez egy most zajló vita, és nagyon sok elképzelés van arról, hogy mi a varṇāśrama, és hogy az ISKCON hogyan valósítsa meg. Csak egy megjegyzést teszek: fontos megérteni, hogy a mezőgazdaságra épülő társadalom és annak alapelve (’egyszerű élet, magas szintű gondolkodás’) nem illik össze sok nyugati bhakta és sokan mások jellemzőivel és hátterével sem. Sőt, a bhakták sokféle pozícióban dolgoznak az ISKCON-on belül és kívül már most is. Bármilyen előtérbe kerülő varṇāśrama változatnak alaposan mérlegelnie kell, hogy kiket képes egy ilyen rendszerbe betagolni, valamint hogy annak hogyan kellene működnie. Az ’idő, hely és körülmények’ megfontolásának bölcsességét szociológiai szempontból nem lehet eléggé túlbecsülni.” (Rochford 1999.)
⁷⁵ Dwyer G. – Cole R. J. 2007.
⁷⁶ Dwyer G. – Cole R. J. 2007: 150.
⁷⁷ Ravindra Svarupa Dasa 1999.
⁷⁸ Úgy vélte, azért, mert a Kṛṣṇa-hívők nem tanulmányozzák elég mélyen a Bhaktivedanta Swami könyveiben fellelhető tudást. A könyvek osztására és a prédikálási terveik kivitelezéséhez szükséges pénz előteremtésére gyakran nagyobb hangsúlyt helyeznek, mint a tanulásra.
⁷⁹ Napjainkban a magyarországi Krisna-völgyet tekintik a teljes nemzetközi ISKCON-közösségben az egyetlen olyan kísérletnek, amely hosszabb távon is sikeres lehet ebből a szempontból. Ennek egyik nagyon fontos oka, hogy máshol, főként a nyugat-európai országokban, erős az ellenállás a Kṛṣṇa-hívők farmközösségeinek terjeszkedésével szemben: a szomszédok gyakran megakadályozzák új épületek létrehozását és a közösségek beköltözéssel való gyarapodását. Magyarországon, Somogyvámoson ennek az ellenkezője történt, a falu lakói és vezetői el- és befogadták a farmot és annak lakóit.
⁸⁰ Veszélyek: (1) Kasztrendszerré süllyedés, aminek egyetlen ellenszere az lehet, ha mindig szem előtt tartják, hogy a varṇát nem a születés, hanem a guṇa és a karma, azaz a tulajdonságok és a képességek alapján végzett munka határozza meg. (2) Sértés, ha egy vaiṣṇavát a varṇája és āśramája alapján azonosítanak, amelyek csupán a másodlagos, testi jellemzői. Elsődleges azonossága, hogy Kṛṣṇa szolgája. (Śivarāma Swami 2016.) Gyakori az amiatti aggodalom is, hogy a nők újból visszakényszerülnének a hagyományos szerepeikbe, és ismét korlátoznák a jogaikat mind a vallásgyakorlat és imádat végzésében, mind pedig a vezető funkciók ellátásában. És ha mindezt a modern média a kasztrendszer egyöntetűen negatív megítélésének kontextusában tálalná, az kezelhetetlen kommunikációs helyzetet eredményezne az ISKCON számára.
⁸¹ Śivarāma Swami Prabhupāda tanítványa, több más ország mellett Magyarország GBC-titkára (1987–2018), a GBC egyik legbefolyásosabb tagja.
⁸² Például: Śivarāma Swami 2005.
⁸³ Śivarāma Swami: Varṇāśrama kódex I, Varṇák (Lál Kiadó, Somogyvámos).
⁸⁴ Hiszen a varṇāśrama örök: „Ahol pedig megszilárdul, ott tökéletes életmódot fog biztosítani azok számára, akik alternatívát keresnek a lealacsonyodott modern társadalom helyett. De mivel egy ilyen lelkileg emelkedett társadalom szögesen ellentétes a modern társadalom gazdasági és szociológiai elveivel, azok, akik a varṇāśramában a modern társadalmi szokásokat akarják meghonosítani, nem fogják elérni azt, amire vágynak.” (Śivarāma Swami 2005: 75.)
⁸⁵ Lásd: http://www.iskconvarnasrama.com/cms/
⁸⁶ Lásd: Krishna Dharma Dasa 1994.

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Banyár Magdolna: Hari fia: George Harrison, egy keleti vallási hagyomány nyugati képviselője. Lál Kiadó, Somogyvámos, 2009.
• Banyár Magdolna: Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
• Berger, Peter: The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. Doubleday, New York, 1969.
• Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhākura: Brāhmaṇa and Vaiṣṇava. Vrajraj Press, New Delhi, 1999.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Caitanya-caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1996.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam 1–10. Ének, I. kötet. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993–1995.
• Bhakti-vikāśa Svāmī: Bepillantás India hagyományos életébe. Lál Kiadó, Somogyvámos, 2000.
• Bhaktivinoda Ṭhākura: Śrī Baktyāloka: Illuminations of Bhakti. New Delhi, Vrajraj Press, New Delhi, 1996.
• Chatterjee, A. N.: Gauḍīya Vaisnavism. In: Rosen, S. J. (szerk.) Vaisnavism. Contemporary Scholars Discuss the Gauḍīya Tradition.Folk Book, New York, 1992.
• Dwyer, Graham – Cole, Richard J. (szerk.): The Hare Krishna Movement, Forty Years Chant and Change. I.B.Tauris, London-New York, 2007.
• Hare Kṛṣṇa devī dāsī: Speaking About Varṇāśrama. In: Śrīla Prabhupāda on Varṇāśrama and Farm Community Development. Vol. 1. The Bhaktivedanta Book Trust, Bhaktivedanta Archives, 1999.
• Hrdayananda dasa Goswami: Isolation in Krishna Consciousness. In: ISKCON Communications Journal. 2.2. 1994.
• Keśava dāsa: A vaiṣṇavizmus története és irodalma (Oktatási segédanyag). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola, Budapest, 1996.
• Klostermaier, Klaus K.: Az árja bevándorlás-elmélet megkérdőjelezése és az óind történelem felülvizsgálata.TATTVA. VI.1. 2002, 109–121.
• Krishna Dharma Dasa: Towards Varnasrama Dharma: A Constitution for ISKCON. In: ISKCON Communications Journal. 2.2. 1994.
• MacDonald, Ian: A fejek forradalma: a Beatles dalai és a hatvanas évek. Park Kiadó, Budapest, 1999.
• Magyar Márta: A vallások összehasonlítása és fejlődésük szintjei Kedarnātha Daṭṭa Ṭhākura Bhaktivinoda szemével (szakdolgozat). ZSKF, Budapest, 2010.
• Mahārāṇī devī dāsī (Banyár Magdolna): Varṇāśrama-dharma: a védikus társadalom alapelvei és működése.TATTVA. VIII.1. 2005, 53–62.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna): A Kṛṣṇa-tudat mint egyházi intézmény.TATTVA.XVIII.1. 2015, 79–97.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna): A tanítvány, aki tanulni akar.TATTVA. XX.1. 2017, 29–40.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna): Varṇāśrama és kasztrendszer 1.TATTVA. XIX.1. 2016, 67–88.
• Miles, Barry: Hippik. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest, 2005.
• Rahul Peter Das:A „védikus” kifejezés jelentése Prabhupāda és követői számára.TATTVA. X.1. 2007, 25–42.
• Ravindra Svarupa Dasa: Cleaning House and Cleaning Hearts. Reform and Renewal in ISKCON. ISKCON Communications Journal. 3&4. 1994.
• Ravindra Svarupa Dasa: ISKCON and Varnasrama-Dharma: a Mission Unfulfilled. ISKCON Communications Journal. 7. 1999.
• Rochford, Burke: Hare Krishna in America. Rutgers University Press, 1985.
• Rochford, Burke: Prabhupada Centennial Survey: A Summary. ISKCON Communications Journal. 7.1. 1999.
• Rochford, Burke: The Changing Face of ISKCON: Family, Congregationalism, and Privatisation.ISKCON Communications Journal. 9.1. 2001.
• Rosen, Steven J.: Six Goswamis of Vrindavan. Folk Books, New York, 1990.
• Satsvarūpa dāsa Goswami: Śrīla Prabhpāda-līlāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust Intenational, 1980.
• Satsvarūpa dāsa Goswami: Prabhupāda: Egy bölcs ember élete és öröksége. The Bhaktivedanta Book Trust, 1992.
• Shukavak N. Dasa: Hindu Encounter with Modernity: Kedarnath Datta Bhaktivinoda. Vaisnava Theologian. Sri, Los Angeles, 1999.
• Śivarāma Swami: Varṇāśrama-kódex I. A varṇák. Lál Kiadó, Somogyvámos, 2016.
• Śivarāma Swami: Varṇāśrama: megoldás korunk társadalmi problémáira. TATTVA.VIII.1. 2005, 63–77.
• Sükösd Mihály: Beat, hippi, punk. Kozmosz Könyvek, Budapest, 1985.
• Tamal Krishna Goswami: The Perils of Succession: Heresies of Authority and Continuity In the Hare Krishna Movement. ISKCON Communications Journal. 5.1. 1997, 13–41.
• Weber, Max: The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007. (b)
• Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest, 2007. (a)
• Wilson, Bryan: Aspects of Secularization in the West. Japanese Journal of Religious Studies 4, 1976. In: Rochford, Burke: The Changing Face of ISKCON: Family, Congregationalism, and Privatisation. ISKCON Communications Journal. 9.1. 2001.