A vallástudomány lehetőségei és határai Max Weber vallásszociológiájának tükrében

Lapszám: Vaiṣṇava ismeretelmélet – 10 – XI/1 – 2008. szeptember
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)
Cikk letöltése pdf-ben: A vallástudomány lehetőségei és határai Max Weber vallásszociológiájának tükrében

Bevezetés

A vallás egyidős az emberiséggel. Tudományos vizsgálata azonban, amely teljesen különbözik a teológiától, a modernitás¹ terméke. A vallástudomány – ami lényegében a vallással való tudományos foglalkozás legáltalánosabb módja² -„felségterülete” hatalmas,és a legkülönfélébb diszciplínákat tartalmazza, amelyek: vallástörténet, vallásszociológia, valláspszichológia, vallási néprajz, vallásetnológia, komparatív vallástudomány. E diszciplínák, különösen a vallásszociológia és -pszichológia azonban nézőpontjaik és fogalmaik érezhető bizonytalansága miatt gyakran esnek „határvillongásba”. E fogalmi bizonytalanság az egész tudományágra jellemző, aminek elsődleges oka annak elméleti, másként filozófiai megalapozatlansága.³ Mezei Balázs szerint a vallástudomány ma inkább diszciplínák halmaza, semmint egységes tudományág, aminek bevett módszertana lenne. Ennek az az oka, hogy a vallástudomány „határterületen áll: egyesíti magában a természettudományok, a történettudományok, illetve a filozófiai tudomány jellegzetességeit. Ennek megfelelően egyes képviselői a saját szakterületüknek megfelelő módszertani és tartalmi jellegzetességeket tartják fontosnak, nem ritkán ezeket kívánják kiterjeszteni a vallástudomány egészére.” Mezei az alábbi, az egyes területek kialakulásának időrendjét követő diszciplináris felosztást tartja a leginkább megfelelőnek: 1. vallástörténet, 2. vallástudomány, 3. vallásszociológia, 4. valláslélektan, 5. vallásfenomenológia, 6. valláshermeneutika, 7. vallásfiziológia.

A vallásszociológia a vallástudomány egyik alapvető diszciplínája, három „alapító atyja” pedig: Karl Marx, Emile Durkheim és Max Weber.⁴ Weber rendkívül terjedelmes munkásságának tetemes részét adják vallásszociológiai művei, amelyekben a protestantizmusra helyezi a legnagyobb hangsúlyt. Az összes többi vallást „csak” azért vizsgálja, hogy azokkal összehasonlítva még jobban megértse a kapitalizmus egyedülálló, kizárólag Nyugaton létrejövő gazdaságitársadalmi formációját és az annak legjelentősebb forrását adó protestantizmus gazdasági etikáját. Azonban a többi vallással sem mellékesen foglalkozik, hiszen főműve, a Gazdaság és társadalom részeként megalkotja átfogó vallásszociológiáját, valamint nagyszabású tanulmányokat szentel az egyes világvallások gazdasági etikája elemzésének is. Weber legfontosabb vallásszociológiai munkái magyar nyelven is megjelentek.⁵ E tanulmányban arra teszek kísérletet, hogy e két műve alapján bemutassam Max Weber vallásszociológiájának fogalmi és módszertani kereteit, mégpedig – ahol lehetséges -, a Weber által adott eredeti „sorvezetők”, a bevezetések alapján. Ezt követően megvizsgálom, hogy Weber konstrukciója kielégítőnek tekinthető-e vagy sem, különösen a vallásukat „belülről” ismerők számára. Majd Mezei Balázs alapján vázolom egy olyan vallástudományi fogalomrendszer kidolgozásának szükségességét és elméleti alapjait, melynek segítségével a vallási jelenségek a vallásszociológia területén is lényegesen teljesebben, mintegy „belülről”, a vallási élmény szintjén válnak megragadhatóvá.

1. Világvallások gazdasági etikája. Vallásszociológiai tanulmányok

Max Weber tanulmányai a világvallások gazdasági etikájáról időben később születtek, mint a Gazdaság és társadalom vallásszociológiai fejezete, de mivel a tanulmányokhoz Weber fontos bevezetőket írt, a vallásszociológiai fejezethez azonban nem, indokolt munkánkat e tanulmányok bevezetőinek elemzésével kezdeni, ismertetve közben a Weber megfelelő műveire vonatkozó releváns recepciót is.

1.1. A vallásszociológiai tanulmányok tárgya

Weber vallásszociológiai tanulmányainak kiindulópontját, a problémát, melynek vizsgálata összes vallásszociológiai kutatását inspirálta, érdekes módon csak 1920-ban adta meg vallásszociológiai tanulmányainak három kötetben összegyűjtött, halálát közvetlenül megelőző kiadásához írt „Előzetes megjegyzés”-ében. A magyar válogatott kiadás szerkesztője, Hidas Zoltán szerint azért, mert Weberben is sokáig érlelődött az a nézőpont, melyből szemlélve a különféle vallások mind térben, mind időben megragadhatók és összehasonlíthatók.⁶ Ugyanakkor az „Előzetes megjegyzés” valójában A protestáns etika… és A protestáns szekták… c. tanulmányok bevezetője, mert a később készült, a többi világvallás gazdasági etikájával foglalkozó tanulmányához Weber külön bevezetést is írt.⁷ Simon Róbert szerint erre azért is szükség volt, mert bár a nézőpont – racionalizáció folyamata – azonos, a kifejtés módja és a vizsgált jelenségek hangsúlyozása meglehetősén eltérő A protestáns etikában és a Világvallások gazdasági etikájának többi világvallásról szóló részében. Míg Weber az előbbiben az eszmei mozzanatok jelentőségét hangsúlyozza, addig az utóbbiban már inkább a „befogadó” társadalmak kézzelfogható reáliáit: a politikai szervezetet, a társadalmi rétegződést, a gazdasági viszonyokat stb.⁸ Felkai Gábor még ennél is tovább megy, amikor kijelenti, hogy bár Weber minden vallásszociológiai írásában a világhoz való viszonyulás szimbolikus kódolását próbálta megfejteni, későbbi tanulmányai szemléletmódja és kiindulópontja azonban erősen különbözik A protestáns etikáétól.⁹ Bár ő sem tagadja, hogy a racionalizáció a közös pont, de a későbbi tanulmányokban már sokkal inkább a vallást hordozó rétegek és a teodícea problémája válik a központi kérdéssé.¹⁰

1.1.1. A kiinduló probléma: egy társadalmi-gazdasági forma „gazdasági éthoszának” és vallási hittartalmainak összefüggései

Weber az „Előzetes megjegyzés” legelején megfogalmazza alapkérdését, amely a Protestáns etika… megírására sarkallta, mely műve aztán további vallásszociológiai munkáinak kiindulópontját adta: „A modern európai kultúrán nevelkedett ember elkerülhetetlenül és jogosan a következő kérdésfeltevés fényében közelíti meg az egyetemes történelmi problémákat: a körülmények miféle láncolata vezetett oda, hogy éppen a Nyugat talaján és csakis itt tűntek fel olyan kulturális jelenségek, amelyek – legalábbis ahogy mi szívesen képzeljük – egyetemes jelentőségű és érvényű fejlődés irányába mutattak?”¹¹ Fejtegetését e csak a nyugati társadalomfejlődésben¹² fellelhető jelenségek bemutatásával folytatja, amelyek a kísérletezésen alapuló természettudomány nagyfokú fejlődése; a jogelmélet, a művészet, valamint a gazdasági és államélet szakhivatalnokok általi irányításában megmutatkozó racionalizálódása, és végül maga a kapitalizmus,
„modern korunk leginkább végzetszerű hatalma”.¹³ Ezután leírja a kapitalizmus legfontosabb jellemzőit pozitívan és negatívan, valamint keletkezésének előfeltételeit, amelyek csak Nyugaton voltak adottak, és az eddig elmondottak fényében pontosítja alapproblémáját a kapitalizmus legfontosabb kiinduló feltételeire kérdezve rá. „Problémánk, ha úgy tetszik, kultúrtörténetileg: a nyugati polgárságnak és sajátszerűségének a keletkezése,”¹⁴ továbbá a társadalmi rend, melynek sajátos alkotórészéből származtatható az a gazdasági „jutalom”, ami lehetővé tette a tudományos ismeretek technikai alkalmazását. Egyáltalán: mely szférák és milyen irányban racionalizálódtak, és vajon „miért nem terelődött ott [Keleten] a racionalizálás olyan pályájára sem a tudományos, sem a művészi, sem az állami, sem a gazdasági fejlődés, amilyen a Nyugat sajátja?”¹⁵ Ez utóbbi kérdéssel, majd konklúziójával egyben megkezdi további vallásszociológiai vizsgálódásai tárgyának a kijelölését is: „a gazdasági racionalizmus kialakulása a racionális technikán és a racionális jogon kívül függ általában az ember olyan képességeitől és hajlandóságaitól is, amelyek bizonyos fajta gyakorlati-racionális életvitelre irányulnak. Ahol ezt lelki természetű gátak akadályozták, ott súlyos belső ellentmondásokba ütközött a gazdaságilag racionális életvitel kibontakozása is. Mármost az életvitelt formáló legjelentékenyebb elemek közé tartoztak a múltban mindenütt a mágikus és vallási hatalmak és a beléjük vetett hitben gyökerező etikai kötelesség-felfogások. Az itt összegyűjtött és kiegészített tanulmányokban ezekről lesz szó”¹⁶

1.1.2. A tárgy: a világvallások gazdasági etikája

Weber példaszerűen világosan és egyértelműen, már művének címében meghatározza további vizsgálódásainak fő tárgyát: a „világvallások gazdasági etikájá”-t. Ennek bevezetésében¹⁷ folytatja vallásszociológiai tanulmányai tárgyának specifikálását. »Világvallásokon« e helyütt – merőben értékmentesen – az életszabályozásnak azt az öt vallási vagy vallásilag meghatározott rendszerét értjük, amelyek a hívők különösen nagy tömegeit voltak képesek maguk köré gyűjteni, ezek pedig: a konfuciánus, a hinduista, a buddhista, a keresztény és az iszlám vallási etika […] Más vallásokat csak annyiban veszünk figyelembe, amennyiben ez a történelmi összefüggések szempontjából elkerülhetetlen.”¹⁸ Majd rátér annak tisztázására, hogy mit is ért kulcsfogalma, a „gazdasági etika” alatt. A fogalmat úgy bontja ki, hogy tisztázza annak „dimenzióit” oly módon, hogy világossá teszi, mely jelenségek tartoznak azokhoz és melyek nem, s mindezt konkrét példákon keresztül mutatja be.

1.1.2.1. A gazdasági etika első dimenziója: a vallást hordozó rétegek életvitele

Első megközelítésben a gazdasági etika: „a vallások pszichológiai és pragmatikai összefüggéseiben gyökerező gyakorlati cselekvési indítékokat” jelenti.¹⁹ Majd pontosít: a vallásilag meghatározott életvitel csak egyik eleme, „dimenziója” a gazdasági etikának. Ezt pedig szerinte a legteljesebben azon réteg²⁰ életvitelét vizsgálva lehet megragadni, amely az adott vallás gazdasági etikáját leginkább meghatározta és kialakította. Majd egyértelműen elhatárolódik a marxi vallásfelfogástól, mert nem gondolja, hogy ezen réteg vallásossága „csupán e réteg »ideológiája«, illetve anyagi vagy eszmei érdekhelyzetének a »visszatükröződése« volna.”²¹

1.1.2.2. A gazdasági etika második dimenziója: vallási tanok és ígéretek

Másik fontos dimenziója a gazdasági etikának: az adott vallás által hirdetett tanok és adott ígéretek. Itt megállapítja, hogy a Nietzschétől eredeztethető „ressentiment” elméletből nem vezethető le teljes egészében a vallási etika osztálykötöttsége.²² Annyit azonban Weber is elismer, hogy e dimenzió meghatározó eleme a szenvedés szerepének, jelentőségének, céljának és megoldásának a megítélése az egyes vallásokban. Eszerint válnak el ugyanis egymástól a legélesebben a világvallások. „A szenvedés – és a halál – teodíceájának a racionális szükséglete rendkívül erősen hatott. Egyes vallások lényegi jellegzetességeit alapvetően megszabta: például a hinduizmus, a zarathusztrizmus, a zsidóság, bizonyos mértékben a páli és a későbbi kereszténység fő vonásait.”²³ Az így kialakuló vallási üdvtanok két legfőbb koncepciója Weber szerint az evilági jutalmakat jelentő „újjászületés” mágikus elképzelése, illetve a túlvilági elégtételt adó „megváltás”. Hogy melyik került előtérbe egy adott vallásnál, azt a vallásosságot leginkább hordozó rétegek, mégpedig elsősorban az értelmiségi rétegek sajátosságai határozták meg. A „megváltás”-hitek kialakulása kiváltképp hozzájuk köthető, mert csak ott tudtak jelentőségre szert tenni, ahol egy szisztematikusan felépített, racionális világkép is társult hozzájuk: „[A]z »eszmék« által teremtett »világképek« váltó gyanánt igen sokszor meghatározták, hogy milyen pályákra terelte a cselekvést az érdekek dinamikája. Hiszen a világképhez igazodott, hogy »mitől« és »mi végre« akart és […] tudott az ember megváltást nyerni.”²⁴ E világképek hátterében pedig mindig racionális állásfoglalások rejtőztek, amelyek megmagyarázták az élet egyébként érthetetlen és értelmetlen jelenségeit, és eleget tettek annak az emberi elvárásnak is, hogy az egész „kozmosz” értelmes egészé álljon össze. Ahol a világ értelmét tisztán gondolati síkon megragadó értelmiségi rétegek uralták a vallást – például Indiában -, ott a világtól elforduló kontempláció nyugalmába és mozdulatlanságába való belemerülés vált az egyéni üdvkeresés mintájává, ahol pedig a világban praktikusan tevékenykedő rétegek – lovagok, hivatalnokok, polgári rétegek stb. – váltak vallásilag mérvadóvá, ott a szervezett hierokrácia került uralomra – például az európai kereszténységben. De mindkét esetben, kisebb vagy nagyobb arányban megtalálhatóak voltak azok a „nyugati” értelemben vett polgári rétegek, amelyekben megvolt az életvitel gyakorlati racionalizmusára való hajlam, mivel egész létezésük a természet és az emberek gazdasági kalkuláción alapuló uralásán nyugodott. „[A]z ő körükben mindig fennállt az a lehetőség, hogy a technikai és gazdasági racionalizmus hajlamához kapcsolódva meginduljon az élet etikailag racionális szabályozása.”²⁵

1.1.2.3. A gazdasági etika harmadik dimenziója: vallási kvalifikáció

A gazdasági etika harmadik dimenziója a vallások által kínált üdvjavak hozzáférésének nem egyetemes, hanem vallási kvalifikációhoz kötött volta.²⁶ Emiatt minden intenzív vallásosság hajlamos egyfajta rendi tagolódásra, ahol a vallásilag magasan kvalifikált rétegek »heroikus« vagy »virtuóz« vallásossága szemben áll a tömegek vallásosságával, akik valójában vallásilag »botfülűek«.²⁷ E nézőpontból megmagyarázható a vallásos tömegeket az üdvjavak demokratikus volta alapján szervező, magukat a monopolizált intézményes kegyelem hordozóiként feltüntető egyházak állandó küzdelme az üdvözüléshez magas vallási mércéket, nem pedig intézményes kegyelmet támasztó, a virtuóz vallásosság letéteményeseiként megjelenő szekták ellen.

De hogy miként hatott a vallás a mindennapi életvitelre, azt az határozta meg, hogy a vallási virtuozitás milyen engedményeket volt képes tenni a vallási szabályokban annak érdekében, hogy azok a tömegek számára is követhetők legyenek. Az egyik pólusként ott, ahol a virtuóz vallásosság kontemplatív természetű volt – mint Indiában -, nem vezetett belőle semmiféle híd a mindennapi emberi cselekvéshez, hiszen az evilági tevékenykedés, különösen a gazdasági, csekélyebb értékűnek számított. E vallásoknál szakadék választotta el a vallási virtuózok és a „laikusok” mindennapi életvitelét. A másik pólusként azonban a nyugati protestantizmus virtuózai olyan aszketikus szektákba tömörültek, ahol Isten akaratához igazodva az életnek az evilágban való megformálására, etikai racionalizálására törekedtek. Eljutottak oda, hogy a mindennapi cselekvést racionálisan hivatássá és az üdvözülés útjává léptették elő. Weber szerint e két szélső pólus között a legkülönfélébb kombinációk jöttek létre az idők során, mert: „a vallások éppoly kevéssé voltak kiagyalt könyvek, mint maguk az emberek. Valamennyien történeti, nem pedig logikailag vagy akár csak pszichológiailag ellentmondásmentesen konstruált képződmények voltak.”²⁸

1.1.4. A vallásszociológiai tanulmányok mint a racionalizáció, a „világ varázstalanodása” kifejtésének a része

Weber nem sorolható be semmilyen filozófiai „izmus” alá,²⁹ alapállása mégis filozófiai: szociológiai vizsgálataiban univerzalitásra és rendszerességre törekedve a racionalizáció folyamatának részeként ragadta meg a legtöbb általa elemzett jelenséget, s addig soha nem látott mértékben egyesítette a történetiséget és a szisztematikát. Így szociológiája nem egyszerűen szaktudomány, hanem a filozófiához hasonlóan az emberi szellem önmegismerésének egyik módja.

A racionalizáció történelmi folyamatának leírásában Weber az archaikus korszak felbomlásából, a világ szent és profán dimenzióinak elkülönüléséből indul ki, ami miatt a világ értelme a világon kívüli szférába helyeződött át: megjelent a világ értelemmentességének vagy értelmességének alternatívája, s vele együtt az emberi kultúra történetén végighúzódó értelemparadoxon.³⁰ Ettől kezdve a metafizikai értelemkeresés problémája került az ember vallási tapasztalásának középpontjába. A kozmo- és teocentrikus vallások alapkérdése ennek megfelelően: Hogyan lehet részesülni a megformált, illetve teremtett világon kívüli isteni értelemből, hogyan lehet eljutni ehhez az értelemhez az eredendően értelmetlen világban való élet során? Azt lehet mondani, hogy ezek a vallások voltaképpen az értelemparadoxon megoldására tett erőfeszítések hatására keletkeztek. De csak a világmegtagadó megváltás-vallásosság nyugati (teocentrikus) típusában indulhatott be az a folyamat, amit Weber „a világ varázslat alóli feloldódásának” nevez, megteremtve a nyugati fejlődés különállását.

A leginkább elvi jellegű feszültség a vallás és a tudomány szférája között áll fenn, mégpedig azért, mert a vallás az istenismeret racionalizációja érdekében kénytelen igénybe venni a lényegét tekintve istenidegen diszkurzív gondolkodás szolgálatait. „A racionális megismerés, melyhez végül is az etikai vallásosság fellebbezni kényszerült, autonóm módon és a világon belül saját normáit követve, az igazságok olyan kozmoszát formálta meg, amelynek – azon túlmenően, hogy egyáltalán semmit sem tudott kezdeni a racionális vallási etika szisztematikus posztulátumaival (a világ mint kozmosz tegyen eleget az ő követelményeinek vagy mutasson fel valami »értelmet«) – sokkal inkább elvileg kellett elutasítania ezt az igényt. A természeti okság kozmosza és az etikai kiegyenlítő okság posztulált kozmosza feloldhatatlan ellentétben álltak egymással szemben.”³¹

A világot a vak természeti kauzalitás kozmoszaként újrateremtő modern kutatástudomány „az »intellektuális tisztesség« nevében azzal az igénnyel lépett fel, hogy ő legyen a gondolkodó világszemlélet egyedül lehetséges formája”.³² S ezzel a megváltás-vallásosság és a világ gondolkodó megismerése közötti csaknem kétezer éven át tartó küzdelem a modernitásban végső stádiumába érkezett, amennyiben a kultúrabirtoklás szent, vallási formája mellett létrejött és uralkodóvá vált a kultúratételezésnek és elsajátításnak egy olyan profán módja, amely végérvényesen elértéktelenítette és értelmétől fosztotta meg a világot. Ezzel a világ varázstalanításának folyamata is befejeződött, s beköszöntött az abszurd korszaka, ami a modern kultúrember létezésének maradék értelemalapját fenyegeti, sőt „bizonyos értelemben” fel is számolja azt. A világ egyfelől értelmetlen és végtelen történés, vak természeti kauzalitás, másfelől örökre és kibékíthetetlenül harcban álló értékrendek, értelmezések, világnézetek tartománya. A modern ember az abszurdot saját halálának értelmetlenségében fedezte fel, amit Weber az archaikus és a modern ember világhoz való viszonyának különbözőségén szemléltet, ugyanúgy, mint a „világ varázslat alóli feloldódásáról” vallott nézeteit. A vadembernek saját eszközeire, intézményeire és életfeltételeire vonatkozó tudása sokkal mélyebb és alaposabb, mint a modern emberé. A növekvő intellektualizálódás és racionalizálódás tehát nem az ember saját életfeltételeinek egyre fokozódó általános megismerését jelenti, hanem az arra vonatkozó tudást, vagy az abban való hitet, hogy az ember, ha akarná, bármikor megismerhetné azokat, mert nem léteznek és működnek titokzatos, kiszámíthatatlan hatalmak, melyek beavatkozásával számolnia kellene, sőt ellenkezőleg, számítás révén – elvben – minden dolgot a világban az uralma alá hajthat. A varázstalanítás folyamata, s ezen belül különösen a racionális-empirikus megismerés „a világot következetesen puszta kauzális mechanizmusok összességévé változtatja”,³³ olyan értelem nélküli és végtelen történéssé, amely végérvényesen szembekerül „ama etikai alapelvvel, miszerint a világ Isten rendelése szerinti, azaz valamiképpen etikailag értelemtelített működésű kozmosz” legyen.³⁴

A vallásokat egykor életre hívó értelemparadoxon, tudományos megoldhatatlansága következtében az abszurdba csapott át. A világ nem lehet önmagának az oka, nincs sem transzcendens (Logosz, Isten, Ész), sem immanens (kauzalitás) lényege, ezért nem is transzcendálható semmilyen értelemben. A tapasztalati valóság lehetséges interpretációinak száma végtelen, a kultúrember pedig értékválasztásában megnyilvánuló szabadságának körforgásába záródó lény.

Weber vallásilag nem volt fogékony: nála az egyén lelkiismerete lép fel abszolútumként. E lelkiismeret magányában születik meg az egyén szabad és autentikus állásfoglalása, amelyet már nem világíthat be a transzcendencia fénye. A modern embernek az abszurdban kell felismernie az egyetlen és végső értelemforrást, amelyből erőt meríthet, s amely feltárhatja számára a gyakorlati cselekvéseit szabályozó erkölcsi törvény érvényességének alapját. Az ember csak akkor élhet értelemteli életet egy értelmetlenné vált világban, ha a választás akarására irányuló eltökéltségében, gyakorlati állásfoglalása révén megteremti önmagát. Mert az abszurd csak akkor uralható, ha az ember tudja: egy próféta nélküli, Istentől elhagyott világban adatott meg élnie. „Aki korunknak ezt a sorsát nem tudja férfiasan elviselni, annak azt kell mondanunk: szótlanul, a megszokott nyilvános renegát-reklám nélkül, egyszerűen és szerényen térjen inkább vissza a régi egyházak könyörületesen kitárt karjai közé. Hiszen nem nehezítik meg a dolgát. Közben valamiképpen, s ez elkerülhetetlen, meg kell hoznia az »intellektus áldozatát«, vagy így, vagy úgy. Nem fogjuk kárhoztatni érte, ha csakugyan képes rá. Mert az intellektusnak a feltétlen vallásos odaadásért való feláldozása erkölcsileg azért mégis egészen más, mint az egyszerű intellektuális tisztesség kötelességének megkerülése, a végső állásfoglalástól való visszariadás, a lapos relativizálásokba való menekülés… Vonjuk le ebből a tanulságot: a vágyakozással és várakozással még nem tettünk meg mindent, és csináljuk másképpen: végezzük dolgunkat, s emberileg és hivatásunkban egyaránt feleljünk meg a »nap követelményének«. Ez pedig akkor egyszerű és könnyű, ha minden ember megtalálja azt a démont, amelyik az ő életének fonalát tartja, és engedelmeskedik neki.”³⁵

1.2. A vallásszociológiai tanulmányok módszertana

Weber az „Előzetes megjegyzés”-ben vallásszociológiai tanulmányainak módszertanáról is szót ejt. Míg vallási tárgyú vizsgálódásai elején a kauzális összefüggéseknek³⁶ csak az egyik irányát vizsgálja: a vallási hittartalmakat a független, a gazdasági érzületet pedig a függő változóként – miként függ egy gazdaság „éthoszának” kialakulása az adott társadalom vallásaitól -, addig későbbi munkájában a többi világvallást már a másik irányú kauzalitás szempontjából is górcső alá veszi. Vagyis azt is megnézi, hogy a vallások miként változnak a gazdasági tényezők hatására. De kihangsúlyozza, hogy mindezt csak a célból, és csak olyan mélységben teszi meg, hogy megtalálja azokat az összehasonlítási pontokat a kultúrvallások között, amelyek kihangsúlyozzák a nyugati kultúrafejlődés sajátosságait, hiszen fő célja továbbra is és mindvégig ez utóbbi vizsgálata marad. Éppen ezért óva inti az olvasót vallásszociológiai fejtegetései jelentőségének túlbecsülésétől és az egyedi vallások szemszögéből történő megítélésétől. Majd azt is megjegyzi, hogy munkája szigorúan empirikus alapokon nyugvó józan fejtegetés, és nem alkalmas arra, hogy igehirdetés alapjává váljon vagy látványosság legyen.³⁷ Csak azért írta őket, mert nincsenek olyan munkák, amelyek az ő szempontjai szerint dolgoznák fel a témát, és nem kíván többet teljesíteni, mint hogy megállapításai a lényeget illetően ne legyenek tévesek. És tudományos credójához híven: „Minden tudományos munkánál sokkal inkább az a rendeltetésük, hogy csakhamar »elavuljanak«.”³⁸

1.2.1. Ideáltípusok alkalmazása

A Világvallások gazdasági etikája bevezetésében kijelenti, hogy vallásszociológiai tanulmányaiban nem egyenlő mélységgel vizsgálja az egyes területeket, továbbá hogy megírásukkal eredetileg a Gazdaság és társadalom részeként megírt Vallásszociológia c. fejezetet szándékozta kiegészíteni és értelmezni. Azt is fontosnak tartja újból megjegyezni,³⁹ hogy fejtegetése nem adja meg a vallások szisztematikus tipológiáját, de nem is tisztán történeti jellegű. „[A]bban az értelemben »tipologikus«, hogy a vallási etikák történeti valóságából azt veszi szemügyre, ami a gazdasági érzület nagy ellentéteinek összefüggésében jellegzetesen fontos, és minden mást elhanyagol. Egyetlen ponton sem tart tehát igényt arra, hogy a bemutatott vallások tökéletesen lekerekített képét nyújtsa. Azokat a vonásokat kell igen erősen kidomborítani, melyek az egyes vallásoknak a többivel ellentétben sajátjai, és egyúttal összefüggésünk szempontjából fontosak.”⁴⁰ Ez az összefüggés pedig nem más, mint az egyes vallásoknak a gazdasági racionalizmushoz, mégpedig annak Nyugaton, a 16-17. században megvalósuló fajtájához való viszonyuk. Ugyanakkor mindehhez bizonyos önkényességgel kell élnie, ami azt jelenti, hogy az egyes vallások etikáját sokkal egységesebbnek ábrázolja, mint az a történelem során valaha is volt. Így rengeteg eleven ellentétet és fejlődéskezdeményt figyelmen kívül hagy, fontos vonásokat pedig logikailag zártabbnak és statikusabbnak mutat be, mint amilyenek azok a valóságban. Ezután saját magának meglehetősen ellentmondva kijelenti: „Ez a leegyszerűsítés akkor vezetne történetileg »hamis« eredményre, ha önkényesen történne. Márpedig itt nem ez a helyzet, legalábbis szándékaink szerint nem ez. Egy-egy vallás összképéből ugyanis mindig azokat a vonásokat domborítjuk ki, amelyek a gyakorlati életvitel alakulása szempontjából más vallásokhoz képest döntő vonások voltak.”⁴¹ Weber beismeri azt is, hogy a vallások néprétegekre gyakorolt hatását csak úgy lehetne teljességében megismerni, ha az „ideáltipikus” összefüggéseket szembesítené az etnográfiai-néprajzi tényekkel. További vallásszociológiai kutatásaiban éppen ezt szándékozott volna megtenni, ha jutott volna rá életideje.

Weber vallásszociológiai tanulmányaiban folyamatában mutatja be az ideáltipikus fogalomalkotást és alkalmazását, melynek korlátaira a fentiekben hívta fel a figyelmet. Ezzel kapcsolatban Schluchter többször kihangsúlyozta, hogy az ideáltipikus fogalomalkotásnak heurisztikus és nem normatív a szerepe, ezért – amit Weber is megemlít – a létrehozott ideáltípusok nem értékelhetők fejlettségi fokukat tekintve.⁴²

1.2.1.1. Az ideáltipikus fogalomalkotás lépései és jellemzői

Erdélyi Ágnes, Weber műveinek egyik legjelentősebb magyar fordítója szerint a weberi életmű éppen fogalomalkotásának köszönhetően megkerülhetetlen ma is, mert Webernek „sikerült megtalálnia azt a terepet, azt a keskeny »határsávot«, mely történelem és teória között húzódik, és amelyen a társadalom- és történelemtudományok esetében is lehetőség nyílik tudományos fogalomalkotásra.”⁴³ Csak ezen a keskeny mezsgyén kerülhető el egyrészt a merőben historikus, leíró jellegű, másrészt a történettudományban használhatatlan tisztán teoretikus fogalomalkotás.
Erdélyi szerint a weberi fogalomalkotás az „objektivitás”-tanulmány⁴⁴ alapján:

a valóságból, a történelemből meríti az anyagát;
ebből alkotja meg a valóság ‘gondolati képét’, amelyben
* összefüggéseket konstruál, amelyek utópikus felfokozással ellentmondásmentes kozmosszá állnak össze,
* ám mégsem merőben teoretikus konstrukciók, mert
a társadalomtudós olyan gondolati képeket („ideáltípusokat”) alkot, és ezek keretében olyan (‘ideáltipikus’) összefüggéseket konstruál, melyeket
* a valóságra irányuló és a valóságon iskolázott fantáziája kellően motiváltnak, és ezért ‘objektíve lehetségesek’-nek ítél, és amelyek ugyanakkor
* lehetővé teszik a hipotézis vagy elméletalkotást.

A fogalomalkotás valójában egy állandóan ide-oda cikázó mozgás valóság (történelem) és elmélet között. Ezeknek a fogalmaknak azonban nem szabad empirikus érvényességet tulajdonítani: a valóság megismerni kívánt individuális szegmentuma sohasem lesz levezethető belőlük.⁴⁵

1.2.1.2. A vallások weberi tipizálása

A vallásokat is ideáltipikus fogalomalkotás segítségével kategorizálja Weber.⁴⁶ Három „dimenziót” különít el, melyek mentén „mozogva” kialakíthatók azok az ideáltipikus fogalmak, melyekkel a világvallások, vagy ahogy Weber nevezi őket, a kultúrvallások leírhatók:

világigenlés – világtagadás: világot igenlő „politikai” vallás, világot tagadó megváltásvallás;
világtól való elfordulás – világ felé fordulás: világtól elforduló megváltásvallás, világ felé forduló megváltásvallás;
aszketikus – kontemplatív/eksztatikus vallás.

Ezek alapján megállapítható a világhoz való ötféle alapvető hozzáállás, melyek valamelyike jellemzi az egyes világvallásokat:

a világhoz való alkalmazkodás (világot igenlő „politikai” vallás): konfucianizmus és taoizmus, (iszlám?)⁴⁷;
a világ leküzdése (világot tagadó, attól elfordult, aszketikus megváltásvallás): nyugati kereszténység (szerzetesség);
a világtól való menekülés (világot tagadó, attól elforduló, kontemplatív/eksztatikus megváltásvallás): hinduizmus és buddhizmus;
a világ uralása (világot tagadó, de a világ felé forduló, aszketikus megváltásvallás) protestantizmus;
küldetés a világban (világot tagadó, de a világ felé forduló, kontemplatív/eksztatikus megváltásvallás): antik zsidóság, őskereszténység, keleti kereszténység (iszlám?).

1.1.2.2. Tartózkodás az értékítéletektől

Weber fontosnak tartja kiemelni azt, hogy munkájában egyetlen szó sem esik a vizsgált kultúrák között esetlegesen fennálló értékbeli viszonyról. Gondosan kerülendőnek nyilvánítja a saját értékítélettől áthatott személyes kommentárokat, amelyekkel kapcsolatban az „»intuíció« gyakori emlegetése csupán a tárgytól való távolság hiányát leplezi, amit éppúgy kell megítélnünk, mint az emberekkel való hasonló viszonyt.”⁴⁸ E kissé körmönfont megfogalmazással Weber (bár gondosan ügyelt arra, hogy ne legyen elítélő, azaz saját értékpreferenciától áthatott a kijelentése, mégsem tudta megspórolni a „megítélni” szót) arra hívja fel a figyelmet, hogy aki belekeveri munkájába saját értékpreferenciáit, az megszegi a tudományos objektivitás kritériumát.

E kijelentések alapját a weberi társadalomtudományi szemlélet sarkkövét jelentő, a tények és értékek szigorú szétválasztására vonatkozó elv adja.⁴⁹

A tudomány és a személyes értékelés szerinte ugyanis két teljesen különböző nézőpontot képvisel. A tények objektívek és tudományosan bizonyíthatók, az értékek azonban szubjektívek és igazolhatatlanok. Az egymással harcban álló értékek rangsorát sem lehet egyértelműen felállítani, hiszen az hit kérdése, amivel elsősorban a vallások foglalkoznak. És bár a tudományok önállósodásuk kezdetétől igyekeztek megszabadulni a vallással terhelt értékítéletektől, véleménye szerint a tudomány mégsem képes megmutatni az utat az abszolútumhoz vagy a személyes boldogsághoz, mert csak eszköz, és nem cél. Weber ugyan az értékmentes tudomány álláspontját képviseli, de nem tagadja az értékeket, csak az értékítéleteket, mert a tudományt az érdekli, ami van, nem pedig az, aminek lennie kéne, ezért tartózkodik a minősítéstől és a morális fejtegetésektől.

Weber a történettudományt is kétkedéssel szemlélte, amennyiben az értékítéletekkel terhelt. „Hajlandó vagyok pontról pontra kimutatni, hogy történészeink munkáiban, amint a tudomány embere a saját értékítéletével hozakodik elő, vége a tények teljes megértésének […] hogyan lehetne elérni azt, hogy a hívő katolikus és a szabadkőműves az egyház és állam formáit vagy a vallás történetét tárgyaló kollégium során – vagy e dolgokról valaha is – ugyanarra az értékelésre jusson? Ez kizárt.”⁵⁰ Más az empirikus magyarázat és más a hit, de hű lehet valaki mindkettőhöz anélkül, hogy összekeverné őket.

Leo Strauss főművében a modern pozitivista tudomány értékmentes objektivitása elvének legkövetkezetesebb kifejtőjének nevezte Webert, és részletesen elemezte értékfelfogását.⁵¹ Strauss szerint Weber elfogadta az időtlen értékek lehetségességét, de mivel az értékek és a tények teljességgel különböznek egymástól, a társadalomtudomány pedig pragmatikus, és ténykérdésekre próbál válaszolni, így semleges marad az értékkérdésekkel szemben. Bár a tudósok személyes értékrendje, vagyis a „végső értékek” elfogadása vagy elutasítása alapján kerülnek be bizonyos társadalmi jelenségek a társadalomtudomány látóterébe és válnak annak tárgyaivá, minden további munka, illetve ezeknek a tárgyaknak az ok-okozati elemzése szempontjából közömbös, hogy a téma tanulmányozója elfogadta vagy elutasította a vizsgált értékeket. Strauss azonban ennél még tovább megy, mert szerinte nem csupán a személyes értékítélet okozhat problémát a sajáttól eltérő kultúra vizsgálatánál. „Manapság közhely azt mondani, hogy a társadalomtudósnak nem szabad saját társadalmának mércéit más társadalmak megítélésére alkalmaznia. Szakmai büszkeségéhez tartozik, hogy se nem dicsér, se nem vádol, csak megért. A megértéshez azonban konceptuális vagy vonatkoztatási keretre van szüksége. Az esetek többségében ez a vonatkoztatási keret csupán visszatükröződése annak a módnak, ahogy a társadalom – melyben a tudós él – egy adott korban önmagát értelmezi. Ennek következtében a sajátjától eltérő társadalmakat olyan fogalmakkal fogja értelmezni, melyek teljesen idegenek ezektől a társadalmaktól. Konceptuális keretének prokrusztészi ágyába fogja belekényszeríteni ezeket a társadalmakat.”⁵²

Strauss ezt már az ötvenes évek legelején megállapította, amikor a tudományfilozófia és -történet még G. Sarton nyomán ott tartott, hogy vizsgálta ugyan a társadalmi kereteket, de úgy, mint ami a tudomány tartalmáról semmit nem mond, azt nem határozza meg. A marxista tudománytörténészek (J. Needham, J. D. Bernal) és a posztkoloniális gondolkodók (D. M. Bose, G. Prakash) a nyolcvanas években kezdték felvetni a társadalmi keretek és a tudós általuk meghatározott gondolkodásának és fogalmainak problémáját. Eljutnak oda, hogy nincs univerzális tudás, minden tudás csak lokálisan, abban a kultúrában érvényes, amire vonatkozik, és egy adott társadalomtudományi kategória csak annak a társadalomnak a leírására használható, amelyben született.⁵³

A vallástudományban ismert tétel, hogy a vallástudós gondolkodását és eredményeit nagyban befolyásolhatja a világnézete.⁵⁴ A vallástörténet interpretatio Graeca, Romana vagy Christiana (stb.) névvel illeti azt, „amikor például a görögök, a rómaiak vagy a keresztények a sajátjuktól különböző vallásokat a »maguk« fogalmaival írták le”,⁵⁵ és alacsonyabb rendűnek, ostobaságnak, tévedésnek, babonaságnak tekintették azok jelenségeit. Továbbá: „Maga a vallástudomány is többféle megfogalmazását adja a vallásnak, annak megfelelően, hogy milyen ideológiát képvisel […] Másként definiálja a vallást az, aki ebben vitathatatlan életkeretet, toleráns partnert, méltó ellenfelet vagy éppen elsöprő tévedést lát.”⁵⁶

2. Vallásszociológia. A vallási közösségek típusai

Ahogy fentebb (1.1.1.) is kiemeltük, Weber a Világvallások gazdasági etikája bevezetésében megjegyezte, hogy vallásszociológiai tanulmányainak megírásával eredetileg az is szándékában állt, hogy a Gazdaság és társadalom részeként megírt Vallásszociológia fejezetet kiegészítse és értelmezze. Weber e főművének eredeti tagolása azt mutatja, hogy a társadalmi tevékenységek, kapcsolatok és szervezetek formáinak folyamatosan bővülő köre és ezzel a szociológiai „értelem” szintén bővülő területei alkotják munkája alapját. A mű második részének – amelyben a vallásszociológia is helyet kapott – tagolása azonban már nem Weber eredeti alkotása, hanem a kiadó szerkesztőinek a szerző fennmaradt utasításaihoz igazodó munkája.⁵⁷ Így a szerkesztők az ötödik, vallásszociológiai fejezetet tizenkét paragrafusra osztják, amelyek az alábbi témákkal foglalkoznak: a vallások keletkezése; a varázsló és pap személye; az Istenfogalom, a vallási etika és a tabu; a próféta személye; a vallásos gyülekezet típusai; a szent tudás, az azt átadó prédikáció és a lelkipásztorkodás; a különböző rendek és az osztályok vallással való kapcsolata; a teodícea problémája; a megváltás és újjászületés eszméje; a megváltás útjai és ezek életvitelre gyakorolt hatása; a vallási etika és a környező világ kapcsolata; valamint a kultúrvallások és a környező világ kapcsolata. Vagyis Weber itt a történelemben megjelenő és ismert vallási jelenségeket és szervezeteket kitüntetetten szociológiai szempontból vizsgálva a korábban kidolgozott általános szociológiai fogalomrendszert a vallás területére alkalmazza, majd a történelemi vallási jelenségeket e fogalmak segítségével „újraalkotva” illusztrálja is azokat. Így a vallási jelenségek szerepe e munkában mondhatni másodlagos: feldolgozandó történelmi tényanyag és illusztráció, mert a lényeg a szociológiai elméletalkotás, az átfogó kategóriarendszer kiterjesztése a vallási közösségek területére is.

3. Max Weber vallásszociológiájának „hívő” olvasata

Vaiṣṇava⁵⁸ hívőként olvasva Max Weber e műveit az ember úgy találja, hogy például a hinduizmusról általa felvázolt kép szürke, vázlatos és külsődleges. Különösen ahhoz a színes és eseménydús világhoz és világmagyarázathoz képest, amelyet odaadóan gyakorolva a hívő saját vallását képes megtapasztalni és intellektuális szinten is elfogadni. Weber következtetései elnagyoltak számára, elemzésének mindent az anyagi érdekekre visszavezető sémája pedig olyan szűk gondolati kalodába kényszeríti, hogy egyrészt nehezen ismer rá a saját vallására – amelynek belülről szemlélve Weberétől gyökeresen eltérő az elemzési szintje és az összefüggésrendszere, lévén hogy elsősorban a transzcendenciával foglalkozik -, másrészt néha kifejezetten sértve is érezheti magát a szükségszerűen „alantas” motivációktól, amelyeket Weber tulajdonít neki és közösségének. Ha pedig tapasztalatát általánosítja, felmerül benne a kérdés: A társadalomtudomány szemléletét és módszereit alkalmazó vallástudós meg tudja-e teljesen érteni a vallási jelenségeket?

3.1. A társadalomtudományos módszer korlátai

A teológiától független tudomány, ami a természetet többé már nem a szentírásokból, a kanonizált szerzőktől vagy filozófiai spekuláció útján akarta megismerni, hanem annak tanulmányozása által, a reneszánszban alakult ki.⁵⁹ A tudomány kimunkálta saját módszereit, melyek: a megfigyelés, a kísérlet és az összegyűjtött tények elemzése alapján képletekbe foglalható törvényszerűségek megalkotása. Célja is megváltozott: a túlvilági üdvözülés – Isten és teremtése megismerése és dicsőítése által – helyett a természet megismerése és meghódítása, az evilági emberi élet gazdagítása végett. Ettől kezdve mindaz, ami nem ismerhető meg az emberi érzékek és a következtető gondolkodás által, kiesik a tudomány vizsgálatának köréből.

Comte pozitivista tudományfilozófiájában definiálta a tudomány hatáskörét, mely szerint: csak az lehet tudományos tétel, ami tapasztalatilag verifikálható; a kauzalitás kizárólag megfigyelt szabályszerűségeket jelent; az elméleti entitások csupán értelmi konstrukciók, és arra szolgálnak, hogy megszervezhessük és előre jelezhessük a jelenségeket.

A mai modern tudományra a módszertani materializmus a jellemző, vagyis alapszabálya, nem pedig végkövetkeztetése az, hogy nincs Isten.⁶⁰ Például az univerzum eredetével foglalkozó egyik kozmológus matematikailag levezette, hogy amennyiben a kezdetekkor teljes mértékben káosz uralkodott, akkor a rendelkezésre álló idő alatt végbement változásokból nem jöhetett volna létre rend.61 Ezért azt vetette fel, hogy már a kezdet kezdetén valamiféle rendnek kellett uralkodnia. Kijelentése heves vitát váltott ki. Az univerzum eredetének úgynevezett „elrendezett kártyaasztalon”, illetve „rendezetlen kártyaasztalon” elmélete küzdött egymással. Az „elrendezett kártyaasztalon” szemmel láthatólag nyugtalanította az embereket. A kezdeti rend ugyanis magyarázatot követelt. Ha a kártyaasztal rendezett volt, miként lett azzá? A hagyományos metafizikai álláspont az, hogy a kártyákat Isten keveri, úgyhogy a vitában végül ezt is megemlítette valaki. De a tudósok többsége nem vette komolyan ezt az érvet.

A természettudományok pozíciója lényegében egyértelmű mind tárgyukat, mind módszereiket tekintve. A társadalomtudományoknál azonban bonyolultabb a helyzet, de csak módszertani szempontból. A tárgyat itt is behatárolja annak empirikus tapasztalhatósága, a módszerek azonban sokkal változatosabbak, de kevésbé egzaktak és matematikailag leírhatóak – mivel a társadalmi jelenségek lényegesen különböznek a természetiektől, és esetükben kísérleti úton ritkán lehet eredményeket kapni és azokat ellenőrizni. Viszont nagyobb teret engednek az empirikus módon csak közvetve ellenőrizhető következtetéseknek, ami miatt nemcsak a kapott eredmények, hanem az alkalmazott módszerek is folyamatos elméleti viták tárgyai.

Max Weber tisztában volt a társadalomtudomány korlátaival. Természetesnek vette, hogy annak eredményei idővel elavulnak, sőt ezt a tudományos haladás egyértelmű bizonyítékának tekintette. Az élet metafizikai dimenzióiról, a „végső álláspontokról” való beszédet pedig tudományosan irrelevánsnak tekintette. Úgy vélte, hogy saját valóságos „álláspontja” az egyén számára is csak akkor válik világossá, amikor egy végsőkig kiélezett konkrét problémához kell viszonyulnia, így állásfoglalásának abszolút érvényessége sem teoretikus érvek, hanem hosszú küzdelmeken és megfontolásokon alapuló személyes tapasztalat eredménye. Ennek megfelelően a szociológiai kutatásban feltárt empirikus összefüggések magyarázatából is kizárta azok transzcendens rejtjelként való azonosításának lehetőségét, vagyis a világ metafizikai értelmén való töprengést. „[A] cél rendszerint adott. Ez viszont éppen hogy nincs meg a mi esetünkben, mihelyt valóban »végső« problémákról van szó. És ezzel jutottunk csak el a végső teljesítményhez, amit a tudomány a tisztázást szolgálva nyújthat, egyben pedig a tudomány határaihoz is. Képesek – és kötelesek – vagyunk még azt is megmondani önöknek, hogy valamely gyakorlati állásfoglalás belső következetességgel – tehát értelmét tekintve tisztességesen – mely végső világnézeti alapállásból […] vezethető le, s viszont melyekből nem. […] az egyént kényszeríthetjük, vagy legalábbis segíthetjük abban, hogy számot vessen saját tevékenységének végső értelmével.”⁶² Vagyis a tudománynak nincs módszere, ezért nem tiszte a metafizikai kérdésekkel foglalkozni, azonban mivel az egyénnek kötelező a végső kérdésekben a saját maga számára állást foglalni, ebben segíteni tud neki azzal, hogy logikusan elemezve bemutatja számára a lehetséges alternatívákat és azok következményeit.

Weber álláspontja bár nagyon becsületesnek tűnik, nem visz közelebb korábbi kérdésünk – A társadalomtudomány szemléletét és módszereit alkalmazó vallástudós meg tudja-e érteni a vallási jelenségeket? – megválaszolásához. Inkább kibontja és pontosítja azt, például így: Egy világnézeti alapállását tekintve ateista tudós meg tudja-e érteni a transzcendentális jelenségekkel operáló vallást:

„ontológiai” szemszögből, miközben annak lényegi fogalmait és „jelenségeit” kizárja vizsgálódásának köréből,
1.1. egyrészt mivel azok puszta létezését is tagadja,
1.2. másrészt mert döntően célokkal foglalkozik, amikben a tudomány, lévén eszköz, nem illetékes?
Továbbá meg tudja-e érteni a vallást az általa használt megismerési elvekkel és módszerekkel?
2.1. Lehet-e empirikus eszközökkel és az azokon alapuló következtetésekkel megismerni olyasvalamit, ami túlnyomórészt kinyilatkoztatáson alapul?
2.2. Meg lehet-e ismerni egy vallást – ami lényegében értékítéletek kinyilatkoztatása – úgy, hogy az ember eleve kizárja az értékítéletek tudományos legitimitását, és
2.3. olyan saját maga által konstruált fogalmakkal dolgozik, amelyekkel bevallottan nem írható le a valóság?

Bár meglehet, hogy kérdéseink Weber-specifikusak, és nagy elvárást támasztanak a társadalomtudománnyal szemben, amely valójában nem törekszik a jelenségek teljes megértésére, s messze túlmutatnak annak elemzési szintjén a tudomány- és vallásfilozófia irányába, mégis úgy gondoljuk, érdemes kicsit elidőznünk velük, még akkor is, ha csupán „hangosan gondolkodunk”, mert mindenki számára megnyugtató választ nem tudunk adni rájuk.

3.1.1. Vallási „jelenségek”, amelyek tudományosan nem léteznek

A tudományos egzisztenciával nem bíró vallási „jelenségek” sorában a legátfogóbb, és szinte minden vallásban egyszersmind a legfontosabb is: a túlvilág. Az a világ, aminek létezését és működésének törvényszerűségeit semmifajta empirikus módszerrel nem lehet tudományos érvényességgel igazolni, aminek megismerésénél semmi másra nem tudunk hagyatkozni, mint a különféle szentírások és szent emberek kinyilatkoztatásaira. A túlvilág lakóinak közössége ugyanúgy – tág értelemben felfogott – törvények szerint működik, mint az evilágé. Sőt, a túlvilág legfontosabb törvényei azonosak az evilágéval, lévén közös a forrásuk: Isten, és mert az evilág a túlvilág tökéletlen mása – bár vannak olyan törvények is, amelyek csak az evilágra, vagy csak a túlvilágra érvényesek. Mindennapos tapasztalat azonban, hogy a kinyilatkoztatás alapján ismerhető, lényegében univerzális alap- és specifikus evilági törvények nem, vagy csak rendkívül torz formában érvényesülnek az evilágban. Így szükségesnek látszik, hogy az ember saját kompetenciájának körében feltárja és megalkossa az evilág törvényeit. Azonban az, ami döntően megkülönbözteti az evilági emberi és az Isten által adott törvényeket, azok gyökeresen eltérő végcélja. Az elvilági törvények – értve ez alatt mind a világi jogot, mind a társadalomtudósok által feltárt gazdasági és társadalmi összefüggéseket – vonatkozási kerete szigorúan az evilág, így céljai sem terjednek ezen túlra. Az emberi célok pedig bármilyen átmeneti köntösben jelennek is meg, visszavezethetők egyazon eredőre: a minél nagyobb boldogság elérésére irányuló természetes törekvésre. Az evilági törvények e törekvés evilági beteljesülését kívánják biztosítani – normatívan vagy a tudományos megismerés közvetett segítségével.

3.1.2. Tudományosan nem értelmezhető vallási célok

A vallások, bár az evilági élet boldogabbá tétele érdekében is adnak szabályokat, az emberi élet végső célját az evilági kereteken kívül, a tudomány számára nem létező túlvilágban keresik, így az általuk adott törvények, viselkedési szabályok – amelyek szándékaik szerint az evilágot is irányítják – azon túl, hogy tudományosan nem értelmezhetők, még a feltevés szintjén sem érthetők meg és írhatók le pusztán az anyagi boldogságra vonatkozó céltételezés alapján. Ez olyan lenne, mintha az általános iskola alsó tagozatán megszerezhető matematika tudás alapján azt várnánk el a diákoktól, hogy képesek legyenek a differenciál- és integrálszámításra. Néhány összefüggést az alapján is meg fognak érteni, de a lényeget bizonyosan nem.

Vallásszociológiájában Weber is az anyagi világ szűkre szabott céltételezése alapján próbálta megérteni a vallásokat. Az igazi rejtély azonban az, hogy ha Weber határozottan kinyilvánította, mintegy saját tudományos credójává tette, hogy a tudomány nem illetékes az élet értelmének és céljának meghatározásában, mert csak eszköz, akkor milyen logika alapján gondolta azt – feltéve, ha azt gondolta, de mindenesetre arra utalóan cselekedett -, hogy mélységében meg tud érteni egy olyan dolgot, ami lényegében semmi mással nem foglalkozik, mint az élet értelmével és céljával?

3.1.3. A kinyilatkoztatás és az empirikus tudás nem szükségszerűen összevethető

A tudásszerzésnek két alapformája van: egy megkérdőjelezhetetlen tekintély kinyilatkoztatásán alapuló deduktív folyamat, valamint az emberi tapasztalat és az azt racionalizáló indukció folyamata. A két módszer „mozgásiránya” ellentétes: a dedukció az általánosból, a törvényből vezeti le az egyedit, az indukció pedig a konkrét tapasztalásból alkot egyetemes törvényeket. Bár nem bizonyítható, hogy a két folyamat szükségszerűen keresztezi egymást, mégis számos teológiai és filozófiai kísérlet irányult arra, hogy „összehozza” őket. A skolasztika fénykorában például arra törekedett, hogy az örökölt egyházi dogmarendszert racionálisan megindokolja, és összehangolja a görög, főként arisztotelészi hagyománnyal, azaz empirikus alapokra helyezze a metafizikus filozófiát. A skolasztika újjászületése neotomizmusként a 19. században már abból a tényből indult ki, hogy mivel a modern filozófia képtelen egy realisztikus metafizika megteremtésére, ezért érdemes visszanyúlni Aquinói Szent Tamás tanaihoz, mert azoknak még mindig van mondanivalójuk. A neotomisták fő törekvése volt, hogy metafizikájukat összehangolják a modern természettudományos világképpel.

A vaiṣṇava filozófia radikális ebben a tekintetben: hiteles és teljes tudást csak kinyilatkoztatás útján lehet kapni, tapasztalat alapján nem, mert az emberek az alábbi négy hiányossággal rendelkeznek, melyek minden esetben torzítják érzéki benyomásaikat: 1) az illúzió hatása alatt állnak, 2) hibákat követnek el, 3) hajlamosak a csalásra, és 4) tökéletlenek az érzékszerveik. Így az érzékeken keresztül szerzett tapasztalat lehet valós, de valótlan is. Mindemellett azoknak az embereknek a tapasztalásait, akik közvetlen lelki kapcsolatban állnak Istennel, azaz tiszta érzékekkel rendelkeznek, és felette állnak a fenti négy hiányosságnak, tökéletes tapasztalásként lehet elfogadni.

A vaiṣṇava hermeneutikai felfogás szerint a szentírásoknak is csupán egyetlen hiteles megközelítése létezhet: az, amit maga a szentírás jelöl ki. Minden világvallás kinyilatkoztatott szentírásokon alapul, amelyek megadják a vallásos közösségek működési elveit és konkrét szabályait is. A szentírásokat még interpretálni sem lehet végkövetkeztetéseik figyelmen kívül hagyásával. „Ha olyanok próbálják elsajátítani a Gītā⁶³ tanítását, akik nem bhaktái⁶⁴ az Úrnak, az olyan, mint amikor a méhek kívülről nyalogatják a mézesüveget. Senki sem élvezheti a méz ízét, amíg nem nyitja fel az üvegetâ…”⁶⁵Sokan támadták Prabhupāda e kijelentését a tudomány nevében.⁶⁶ Leo Strauss antik szövegeket tanulmányozó filozófusként azonban Prabhupādához hasonló következtetésre jut. Szövegelemzési módszerénél alkalmazott hermeneutikai elvei szerint: eleve hamis az a feltételezés, hogy az interpretátor jobban érti a szerzőt, mint az magát értette, továbbá a szerzőt úgy kell az interpretátornak értenie, ahogy az saját magát értette.⁶⁷

3.1.4. Lehet-e értékítéletektől mentesen tanulmányozni értékeket?

Mint fentebb (1.1.2.2.) láttuk, Weber és a modern társadalomtudomány módszerének alapját az objektivitás, azaz a tények és értékek szigorú szétválasztásának elve adja, ami azonban kivitelezhetetlen a maga teljességében. Továbbmenve: a tények és értékek szétválasztásának követelménye, az értékítéletektől való szigorú tartózkodás olyasfajta állandó éberséget és hideg tárgyilagosságot igényel a tudóstól, ami csak folyamatosan fenntartott distanciával valósítható meg, lehetetlenné téve nem csupán a sokszor perdöntő részletek észrevételét, de a tanulmányozott jelenség valódi percepcióját is. Hiszen a jelenségek „igazsága” nem képes pusztán intellektuális szinten a maga teljességében kibontakozni a megfigyelő számára: az „irracionális” érzelmek minden társadalmi történés szoros velejárói – a vallási jelenségekre pedig ez hatványozottan érvényes -, de azokat megtapasztalni csak úgy lehet, ha az ember közel kerül tárgyához, mintegy „belehelyezkedik” abba – azaz még ha feltételesen is, de elfogadó attitűddel közelít hozzájuk.⁶⁸

3.1.5. Empirikus elemekből konstruált fogalmakkal leírható-e a vallás?

Az e kérdés mögött meghúzódó problémának nagy hagyománya van a keresztény teológiában is. A skolasztika szinte egész történetén végigvonul az ún. univerzálé-vita, amely az általános fogalmak – universalia – jellegéről folyt. Két álláspont csapott össze: a realizmus és a nominalizmus. A realisták szerint az általános fogalmak Platón ideáihoz hasonlóan reálisan léteznek, megelőzve az egyedi dolgokat, míg a nominalisták szerint csak az egyedi dolgok léteznek, az általános fogalmak pedig pusztán gyűjtőnevek, amelyekkel az emberi elme jelöli meg a dolgokat. Aquinói Szent Tamás a kettőt összeolvasztva Arisztotelész nyomán úgy vélekedett, hogy az általános fogalmak nem a dolgok előtt, hanem formaként magukban a dolgokban léteznek, a mindent megelőző tiszta forma pedig Isten.

A vaisnava felfogás szerint a szavak és fogalmak eredeti értelmét, és hogy honnan származnak, nem lehet csak tapasztalat vagy logikai következtetés útján elmagyarázni. A Vedānta-sūtra⁶⁹ alapján minden szó és fogalom eredetileg Isten valamelyik neve. Minden egyes szó Tőle kapja jelentését, és az a célja, hogy Őt dicsőítse. A szavak eredeti jelentését pedig a mindent – így az emberi tudatot is – átható transzcendentális hangvibráció⁷⁰ hordozza, ezért tud különböző nyelveken más és más szavakban megnyilvánulni ugyanaz az értelem. Vagyis mesterségesen konstruált fogalmakkal, amelyek mögött nincs eredeti, transzcendentális értelem, nem lehet megismerni Isten szentírásokban kinyilvánított szándékait, ami a vallásos közösségek működésének alapját adja.

A vaiṣṇava ismeretelmélet szerint a fogalmak mögött meglévő szubsztanciát a következő módon lehet definiálni. Meg kell állapítani az elsődleges, azaz lényegi jellemzőit – szanszkrit nyelven: svarūpa-lakṣaṇa -, amelyek a mindig jelen lévő tulajdonságokat adják meg, és amelyek bármelyikének hiányában már más szubsztanciáról kell beszélnünk. A kiegészítő, másodlagos jellemzők – tatastha lakṣaṇa – pedig azok a mellékes tulajdonságok, amelyek hol jelen vannak, hol nem. Vagyis a fogalmak egzisztenciája eleve adott, a probléma „csupán” az elemző emberi értelem számára való megragadásuk, ha úgy tetszik: tudományosan használható módon való definiálásuk.

3.2. Vallásfilozófiailag megalapozott közös vallástudományi fogalmak szükségessége

A vallási valóság szaktudományos megközelíthetőségének itt felvetett problémája nem új keletű. Mezei Balázs e nehézséget, az ezt áthidalni kívánó átfogó vallásbölcseletében, annak tárgyát tisztázandó így fogalmazza meg: „A téma abban áll, hogy a vallás historikus formái valóságigénnyel lépnek fel; s a valóságigény mögött a vallásokban adott valóságtapasztalat eleven valósága sejlik fel. Ezek az utalások a szaktudományos valláselméletekben másodlagosan jelentkeznek, amennyiben a szaktudomány célja, hogy tárgyát mint tárgyat fogja fel és írja le. Az elemzések problémája röviden úgy fejezhető ki, hogy az, ami a szaktudomány számára tárgy, a vallásban alany; a vallás valóságigénye ennek az alanyiságnak a valóságigénye, mind abban az értelemben, hogy ez az alanyiság már önmagában is maradéktalanul valóságos, mind abban, hogy valóságossága valóságos igényt támaszt azzal szemben, aki ezt a valóságot mint valóságot kívánja felfogni.”⁷¹

A tudományos módszertanból következően a vallástudományi diszciplínáknak tárgyuk meghatározásakor olyasmit kell objektumként megjelölniük, ami a vallásos ember számára szubjektum, alany: a szaktudomány nyelve mindig az egyes szám harmadik személy, a vallásé pedig az egyes szám első személy. Ebből következően a „szakmódszertanok szükségképpen aluldeterminálják tárgyukat.”⁷² Továbbmenve: „A vallás egészen különleges, személyes vagy ehhez közel álló jellegű viszony, e viszony formája és tartalma, amely elsősorban ebben a viszonyban létezik; minden más alakja – a »történeti«, a »társadalmi«, a »lélektani«, a »művészeti« stb. – levezetett, másodlagos vagy harmadlagos. Ebben a viszonyban zajlanak le az úgynevezett vallási tapasztalatok, innen van egyáltalában tudomásunk arról, hogy voltaképpen mi a vallás; itt vetődnek fel az úgynevezett vallási kérdések. […] A vallási valóság végeredményben praxisra törekszik, vagyis helyes életvezetésre, megfelelő alkotásra, és átfogóan valóságos aktivitásra, különösen a misztikus praxis sokféle formájában. Ennek célja, csakúgy, mint a tudományé, a valóság átalakítása; de a tudománytól eltérően a vallási praxis először is a cselekvő, a vallási személy átalakítását tűzi ki célul és csak ennek függvényében a valóság megváltoztatását, ti. összhangba hozását a végső valóság, az istenség követelményeivel.”

A vallástudomány azonban erről a szintről tapasztalat és fogalmak híján nem tud beszélni. A vallásfilozófia az a diszciplína, amely a tudomány objektív nyelvén a legátfogóbban szól a vallás e valóságáról, és a vallásfilozófia dolgozza ki azokat a fogalmakat, amelyekkel a szaktudományok operálnak, azonban ez nem problémamentes: „a nehézség abban áll, hogy egy megfelelő vallásfilozófia a vallási tartalmak olyan nyilvános feltárását is igényli, amely nem teszi félre a vallási tartalmak sajátos, vallásos jellegét, hanem lehetővé teszi nyilvános elemzésüket, átgondolásukat.” E követelménynek Mezei szerint a fenomenológiai alapú vallásfilozófiák felelnek meg, melyeket M. Scheler, M. Heidegger, E. Levinas, G. Marcel, E. Stein és K. Wojtila képvisel. Ők olyan vallásfilozófiára törekedtek, ami „módszerében különösképpen a vallási valóság sajátosságából indul ki és annak módszeres és nyilvános közreadását célozza. E módszeresség nem a dedukció, nem is az indukció, hanem az explikáció sajátos módja, amelynek alkalmazásakor a vallási valóság adott szegmense mintegy sponte sua mutatja meg tartalmait, jellemzőit, valamint összefüggéseit más vallási tartalmakkal”. Mezei maga is ezt kísérli megtenni vallásbölcseletében, amit szellemesen a vallásról valló gondolkodásnak nevez.

Konklúzióként: a vallástudomány mindaddig, amíg a hívők vallási tapasztalatát nem teszi meg vizsgálata egyik legfontosabb tárgyának, másodlagos és külsődleges tudományág marad. Azonban „a szaktudományos valláskutatás feltételezi és alkalmazza a vallásfilozófia és ezen túlmenően a vallásbölcselet lehetőségét, tényét, és kifejtettségét. Ezektől a vallástudós elvi és módszertani értelemben semmiképp sem tekinthet el.”

LÁBJEGYZET

¹ A modernitás kifejezés Leo Srtauss-i értelmében, lásd: Természetjog és történelem. Pallas Stúdió – Attaktor Kft., Budapest, 1999.
² Lásd: Voigt Vilmos: A vallási élmény története. Bevezetés a vallástudományba. Timp Kiadó, Budapest, 2004.
³ Lásd: Mezei Balázs: Vallástudomány és vallásfilozófia. Kézirat, 2008.
⁴ Max Webert (1864-1920) a 20. század egyik meghatározó társadalomtudósának tartják, aki lényegében megalapozta a szociológia tudományát. Munkássága azonban nem skatulyázható be, hiszen a társadalmat történetileg is vizsgálta, és kutatási területe rendkívül széles: a gazdaságtörténettől a jogtörténeten és politikaelméleten át a vallásszociológiáig terjed. Olyan társadalomtudományi fogalmakat és kategóriákat alkotott meg, amelyek a mai napig használatosak és hivatkozási alapot képeznek. A pozitivizmus hatására létrehozott, „természettudományos” érvényű, átfogó társadalomtudományának alapját a tények és értékek szigorú szétválasztásának elve adja.
⁵ Világvallások gazdasági etikája. Vallásszociológiai tanulmányok. Válogatás, szerk. Hidas Zoltán. Társadalomtudományi Könyvtár, Gondolat – ELTE TÁTK, Budapest, 2007, és Gazdaság és társadalom. A megértő szociológiai alapvonalai 2/1. A gazdaság, a társadalmi rend és a társadalmi hatalom formái. 5. fejezet: Vallásszociológia. A vallási közösségek típusai. Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1992.
⁶ Weber 2007, 695-696.
⁷ A Gondolat kiadó már akkor is ennek megfelelően járt el, amikor „A protestáns etiká…”-t először jelentette meg teljes terjedelemben magyarul (Társadalomtudományi könyvtár, 1982), és az „Előzetes megjegyzéseket” „Előszóként” közölte le benne.
⁸ Lásd: A vallástörténet klasszikusai. Szöveggyűjtemény. Szerk. Simon Róbert. Osiris, Budapest, 2003, 246-247.
⁹ Lásd: Felkai Gábor: A német szociológia története a századfordulótól 1933-ig I-II. Századvég, Budapest, 2006, 411.
¹⁰ Felkai 2006, 418-419.
¹¹ Weber 2007, 9.
¹² Weber nem hitt a társadalom fejlődésében a szó hagyományos értelmében, ezért e szót nem is alkalmazta. Itt is csak a társadalom időben való előrehaladásának és változásának értelmében használom.
¹³ Weber 2007, 12.
¹⁴ Weber 2007, 17.
¹⁵ Weber 2007, 18.
¹⁶ Weber 2007, 19.
¹⁷ Amit jóval a szövegben megelőző „Előzetes megjegyzés” előtt, 1915-ben írt.
¹⁸ Weber 2007, 51.
¹⁹ Weber 2007, 52.
²⁰ Wolfgang Schluchter, Weber műveinek egyik legjelentősebb mai kutatója szerint Weber ebben a művében a rétegekről nem szociológiai, hanem kulturális értelemben beszél. (Paradoxes of Modernity. 62-63., idézi Sár Eszter, BUKSZ, 2008. Tavasz, 46.)
²¹ Weber 2007, 54.
²² Lásd: Weber 2007, 55-62. A teodícea témáját bontja ki mélyebben a „Közbevetett megfontolások: A vallási világelutasítás fokozatainak és irányainak elmélete” című fejezetben (203-238.), ami valószínűleg a Gazdaság és társadalom vallásszociológiai fejezete 11. fejezeteként született meg első változatban.
²³ Weber 2007, 60.
²⁴ Weber 2007, 65.
²⁵ Weber 2007, 69.
²⁶ Sár Eszter a Világvallások… c. műről írt recenziójában (BUKSZ, 2008. tavasz, 44-48.) három „dimenziót” különít el: 1. az egyes vallásoknak a társadalmi élet egészén belül elfoglalt helye; 2. a vallás intézményes gyakorlóinak közösségi pozíciója; 3. az adott vallás eszmerendszerének elemei. Ez nagyon hasonló ahhoz, mint ami számomra csupán a „Bevezetés” alapján kirajzolódott. Ugyanakkor Sár 1. dimenziója – ami helyett nálam a vallási kvalifikáció szerepel -, meglehetősen kevéssé specifikált.
²⁷ Ez alapján megérthető Weber saját, ateistának egyáltalán nem nevezhető alapállása is. Egy Tönnieshez 1899-ben írt levelében Weber saját magát így jellemezte: „Vallásos tekintetben abszolút botfülű vagyok, és sem igényem, sem képességem nincs arra, hogy bármiféle építményt emeljek magamban. Ugyanakkor alaposabb önvizsgálat után sem vallásellenes, sem vallástalan nem vagyok” (A vallástörténet klasszikusai 2003, 445). Ez utóbbi abban is megmutatkozott, hogy például Heidelbergben teológiát is hallgatott, és a konfirmációra komolyan készülve még héberül is tanult azért, hogy eredetiben olvashassa az Ószövetséget (Felkai 2006, 307). Simon Róbert szerint Weber életművének egyik nagy paradoxona, hogy szerzője úgy lett a tudományosan megalapozott vallásszociológia egyik megalapítója, hogy a vallásosság igencsak távol állt tőle. Weber egyetértett a német liberális protestantizmus számos tételével, és hajlamos volt a kálvinizmus egyfajta idealizálására, főleg a lutheranizmus ellenében. Ugyanakkor a vallásnak életműve egyik legfontosabb elemeként való kiválasztását magyarázhatja Weber személyisége is, amelyre a hedonista politikus apa, valamint az altruista és mélyen vallásos anya közötti éles konfliktus nyomta rá a bélyegét. Az, hogy elég korán az anyai hatás győzedelmeskedett, megnyilvánult Weber puritanizmusban gyökerező aszketikus életvitelében is.
²⁸ Weber 2007, 76.
²⁹ Például Karl Jaspers szerint is: Max Weber. Piper, München-Zürich, 1988. Idézi: Erdélyi Ágnes, Cs. Kiss Lajos, Erényi Tibor, Szigeti Péter és Somlai Péter: Max Weber és a 20. század társadalomtudományi gondolkodása. Budapest, Napvilág, 1999; Cs. Kiss Lajos: A filozófus Max Weber c. tanulmányában, 32-66.
³⁰ Ez a rész Cs. Kiss Lajos a Világvallások gazdasági etikája alapján írt tanulmányának az összefoglalása. (Uo: A világ varázstalanodása és az abszurd keletkezése. Max Weber racionalizációs elméletének egzisztenciálfilozófiai vonatkozásai. 1999, 93-117.)
³¹ Idézi: Cs. Kiss 1999, 96.
³² Idézi: Cs. Kiss 1999, 96.
³³ Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Gondolat, Budapest, 1982, 376.
³⁴ Weber 1982, 376.
³⁵ Max Weber: Tanulmányok. A tudomány mint hivatás. Osiris, Budapest, 1998. 50-55.
³⁶ Weber szerint nem lehet általános társadalmi törvényszerűségeket megállapítani, csak az egyedi történelmi eseményeket leírni és magyarázni. A társadalomban csak valószínűségi összefüggések vannak. (Lásd: Andorka Rudolf: Bevezetés a szociológiába. Osiris, Budapest, 1997.)
³⁷ Mert aki igére vágyik, az járjon vallási összejövetelekre, utalva a tudomány általa vélt funkciójára, amely élesen elválik a vallásétól. (Lásd: Max Weber: Tanulmányok. A tudomány mint hivatás. Budapest, Osiris, 1998.)
³⁸ Weber 2007, 20.
³⁹ Inkább azt kellene mondani: ahogy az „Előzetes megjegyzés”-ben is fontosnak tartotta megismételni, hiszen mint már utaltunk rá, a most tárgyalt „Bevezetés” előbb született (1915), mint az „Előzetes megjegyzés” (1920).
⁴⁰ Weber 2007, 76-77.
⁴¹ Weber 2007, 78.
⁴² Religion und Lebensführung 2. 192-193., idézi Sár, BUKSZ 2008, 47.
⁴³ Erdélyi Ágnes, Cs. Kiss Lajos, Erényi Tibor, Szigeti Péter és Somlai Péter: Max Weber és a 20. század társadalomtudományi gondolkodása. Budapest, Napvilág, 1999, 11.
⁴⁴ Weber 1998. A társadalomtudományos és társadalompolitikai megismerés „objektivitása”. A szociológiai és közgazdasági tudományok „értékmentességének” értelme.
⁴⁵ Erdélyi 1999, 14-15. o.
⁴⁶ Weber már A protestáns etikában alkalmazza ezt a tipológiát, amelyet újabban általában Wolfgang Schluchter összefoglaló ábrája alapján ismertetnek. (Religion und Lebensführung, 2. Studien zu Max Webers Religionsund Herrschaftssoziologie. Suhrkamp, Frankfurt-amMain, 1988, idézi: Felkai 2006, 418.)
⁴⁷ Weber nem fejtette ki összefüggően és rendszeresen az iszlámmal kapcsolatos gondolatait. Azt azonban rekonstruálni lehet írásai és megjegyzései alapján, hogy megállapításai e vallásról támadhatóak, és B. S. Turner szerint egyenesen személyes gyűlölséget és ellenszenvet tükröznek. Lásd: A vallástörténet klasszikusai, 2003, 453-454.
⁴⁸ Weber 2007, 21.
⁴⁹ 1904-ben írja meg a tudományos objektivitásról, az értékítélet-mentességről és az ideáltípusokról szóló módszertani írásait. Lásd: Weber 1998. A társadalomtudományos és társadalompolitikai megismerés „objektivitása”. A szociológiai és közgazdasági tudományok „értékmentességének” értelme. Weber olyan makacsul és – sokszor – kilátástalanul képviselte az értékmentesség elvét, hogy mind a nagyközönség, mind a maga számára Don Quijote-szerű alakként mutatkozott meg. (Felkai 2006, 310.)
⁵⁰ Weber: A tudomány mint hivatás. 1998, 145-146.
⁵¹ Lásd: Strauss 1999, II. fejezet.
⁵² Srauss 1999, 46.
⁵³ Kapil Raj tudománytörténész 2008. február 26-án az ELTE Atelier-ben elhangzott előadása alapján.
⁵⁴ Lásd: Voigt Vilmos: A vallási élmény története. Bevezetés a vallástudományba. Timp Kiadó, Budapest, 2004.
⁵⁵ Voigt 2004, 32.
⁵⁶ Voigt 2004. 54-55. De sajnos nem tudjuk meg, hogy ez a felismerés mióta jelent önreflexiót a vallástudósok számára, csak annyit, hogy A. Leroi-Gourhan (1911-1986) már tárgyalja ezt a témát. Továbbá hogy Julien Ries, az egyik legjelentősebb kortárs valláskutató szerint 1949. január 18-a a modern vallástudomány születésnapja, mert ekkor jelent meg Mircea Eliade Traité d’historie des religions című műve, ami meghozta azt a fordulatot, hogy „a vallások története végre nem a mana, hanem a logosz története lett – azaz a vallás nem a belső, irracionális, hanem a tudatra jellemző objektív szemlélettel kerül bemutatásra.” (Voigt 2004, 73.)
⁵⁷ Lásd: Weber 1987, Előszó a negyedik kiadáshoz.
⁵⁸ A hinduizmus legnagyobb ága, amit a hinduk mintegy 70%-a követ. A vaiṣṇavák monoteisták, és Viṣṇut tekintik a legfőbb, egyetlen Istennek.
⁵⁹ Lásd: Filozófiai kisenciklopédia. Budapest, Kossuth Könyvkiadó, 1993.
⁶⁰ Lásd: Ravindra Svarūpa dāsa (William Deadwyler): A modern történeti tudat. Tattva. V. évfolyam, 1. szám, 2002.
⁶¹ Lásd: Az emberarcú kozmosz. Az antropikus kozmológiai elv. Budapest, Áron László Könyvkiadó és Kereskedelmi EC, 1997.
⁶² Max Weber: A tudomány mint hivatás. 1998, 150-151.
⁶³ Bhagavad-gītā, a hindu „biblia”.
⁶⁴ Hívei.
⁶⁵ A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van. BBT, Stockholm, 1993, 78.
⁶⁶ Például Vekerdi József az Élet és irodalom 1995. november 24-i számában.
⁶⁷ Lásd: Lánczi András: Modernség és válság. Leo Strauss politikai filozófiája. Pallas Stúdió – Attraktor Kft., Budapest, 1999.
⁶⁸ E hermeneutikai probléma ismert tárgya a társadalomtudományi diskurzusnak, és gyakorlati megoldására az egyik legsikeresebb kísérlet Erving Goffmann részt vevő megfigyelésen alapuló munkamódszere.
⁶⁹ Az egyik legfontosabb óind szentírás.
⁷⁰ Szanszkrit nyelven: śabda.
⁷¹ Mezei Balázs: Vallásbölcselet. A vallás valósága. I. Attaktor, Máriabesnyő – Gödöllő, 2004, 19.
⁷² További idézetek: Mezei 2008, kézirat.