/

Lapszám: Az egészség pillérei – 16 – XVI/1 – 2013. november
Szerző: Gaura-Kṛṣṇa Dāsa (Dr. Tóth-Soma László)
Cikk letöltése pdf-ben: Kutatás a létezés értelme után – az önmegvalósítás abszolút dimenziója

---

A létezés, illetve az emberi élet értelme

Az élet, illetve a létezés értelmének felkutatása, illetve az ez után történő érdeklődés nem csak egy általános filozófiai kérdés, illetve feladat, mely az emberi élet illetve a létezés céljával, jelentőségével és értelmével kapcsolatos. Konkrét hétköznapi egzisztenciális kérdés is egyben, hiszen az ezzel konkrétan kapcsolatos „kereső hajlam” az emberi élet minden szintjén hajtóerőként viselkedik.

Ha az e témakörben zajló spontán vagy akaratlagos, kimondott vagy kimondatlan kutatások nem találnak (akár valós, akár téves) válaszokat, gyakorlatilag könnyen, mondhatni törvényszerűen cselekvőképtelenné válhat az ember mind fizikai, mind pedig mentális és érzelmi értelemben.

Nem véletlen, hogy az emberiség történelmének kezdete óta talán ez a leginkább kutatott, vitatott és leggyakrabban feltett kérdés: Mi az élet értelme?

A célba ért életértelem-kutatások és a vélt célba érések hatalmas hajtóerőt biztosítanak mind egyéni, mind pedig társadalmi szinten is, s azt hiszem, nem túlzás azt mondani, hogy az emberiség fejlődésének nagy állomásai is közvetlenül vagy közvetve kapcsolatban vannak e folyamattal.

Mindezek mellett az, hogy a mai napig folyamatosan zajlik e kutatás (az elméleti és gyakorlati tudományok területén is), azt sejteti, hogy a válaszok, amelyeket ezekkel az eszközökkel eddig találtunk, az idő egy pillanatában megkérdőjeleződtek, mert nem váltották be teljesen a hozzájuk fűzött reményeket.

A hinduizmus szentírásai, amelyeket összefoglaló néven védikus irodalomnak¹ nevezünk, ezzel kapcsolatban úgy fogalmaznak, hogy az elért eredmények – számos értékük és hasznuk mellett – nem oldják meg a születés, a betegség, az öregség s a halál, tehát az elmúlás, az emberi élet minden szintjén megvalósuló ideiglenesség problémáját, amely szüntelenül beárnyékolja az emberek boldogságkeresését.² Törvényszerűnek tűnik, hogy ez az ideiglenesség minden olyan cél elérésére való törekvést beárnyékol, amely az ideiglenes fizikai világhoz fűződik.³

Az életértelem-kutatások szorosan összekapcsolódnak az emberek boldogságkeresésével. Annyira, hogy legtöbbünk kizárólag olyan életértelmet tud elképzelni, vagy elfogadni önmaga számára, amely rövidebb vagy hosszabb távon, valamilyen módon boldogságot ad.⁴ Ez az alaphozzáállás azonban, mint majd látni fogjuk, nagy akadályt jelent a megfelelő irányban való elinduláshoz, hiszen az énközpontúság, kevésbé kedvelt nevén az egoizmus megakadályozza az embert abban, hogy önmagán kívül igazán mást is észrevegyen.

Most a teljesség igénye nélkül tekintsünk át néhányat azon tapasztalati és elméleti tudományos nézőpontok közül, amelyek az elmúlt évezredek életértelem-kutatásai során kialakultak.

Tudomány és a filozófia különböző értelmezései

A szociálpszichológia képviselői által javasolt, széles körben Terror Menedzsment Elméletnek nevezett egyik érték-rendszer megállapítja, hogy minden emberi életértelem-választás (ez itt azt jelenti, hogy mi választunk magunknak életértelmet)⁵ a haláltól való alapvető félelemből eredeztethető, vagyis akkor történik értékválasztás, ha az segít elmenekülni a halálra emlékeztető körülményektől.⁶

A neurológiai, ideggyógyászati kutatások elméleti oldala a jutalmazás, az öröm és a motiváció fizikai megjelenését vizsgálja, mint például az ingerületátvitelt, különösen a limbikus rendszerben⁷ és a ventrális tegmentális területen.⁸ Ha valaki az élet értelmét az örömök maximalizálásában látja, akkor ezek az elméletek leírják, mit kell tenni annak eléréséhez.

A szociológia az értéket és az élet értelmét a közösség szintjén vizsgálja, olyan elméleteket használva, amelyek leírják azokat a normákat, értékeket, amelyekért érdemes élni, s amelyek értelmet adhatnak a létezésünknek.

Az időben egy kicsit távolabbra tekintve a filozófiai iskolák közül is vizsgáljunk meg néhányat.

A platonisták szerint az élet értelme a tudás legmagasabb szintjének megszerzésében rejlett, mely idea nem más, mint az Istennek, illetve magának az isteni tudásnak az árnyéka, amelyből e világban minden jó és igazságos dolog haszna és értéke származik. Az ember létezése során köteles az Istent követni, de senki nem lehet sikeres ebben a törekvésben az igazi tudáshoz hozzásegítő filozófiai érvelés nélkül.⁹

Arisztotelész Nikomakhoszi etika című művében (1.1) kijelenti, hogy mindennek (így az életnek, illetve a létezésnek, s benne a cselekedeteinknek is) célja van, és ez a cél a jó:

„Ha mármost egyáltalán van olyasvalami végcélja cselekedeteinknek, amit önmagáért akarunk, minden egyebet pedig csak érte, azaz nem minden dolgot valami másért választunk […] világos, hogy ez a jó, és a legfőbb jó.”¹⁰

A cinikus filozófusok szerint az élet célja, hogy erényes, a természettel összeegyeztethető életet éljünk.¹¹ Számukra a jó élet nem az érzéki örömökön nyugvó boldog élettel volt egyenértékű,¹² hanem inkább a megkötöttségtől, a fizikai és szellemi értelemben vett rabságtól mentes életet jelentette. Ezt ők többek között a fizikai és társadalmi korlátoktól és kötöttségektől való teljes elszakadással és lemondással próbálták elérni.¹³ Jelenleg a cinizmus szó olyan személyek nézeteire utal, akik szerint kizárólag önös érdekek mozgatják az embereket, és nem hajlandók az emberi őszinteségre, erényre és altruizmusra építeni. Gyakran pejoratív értelemben használatos.¹⁴

A hedonizmust követő emberek nézeteinek az alapja az élvezetek, ők ezt teszik meg minden cselekvés csúcspontjának és az élet értelmének. Tanításuk szerint az ember legfőbb érdeke, s minden törekvés egyedül igaz célpontja az élvezet kell, hogy legyen. Míg az egyik iskolájuk (az epikureus iskola) a gyönyört fájdalommentességként, zavartalan testi és szellemi állapotként definiálták, addig a másik (a kürénéi hedonisták) a konkrét és jelen pillanatban létező élvezetet fogadták el gyönyörnek, s így az élet értelmének. Sem a múltbeli dolgok kellemes emlékét, sem pedig a jövőbeli esetleges gyönyöröket nem tekintették valódi, komolyan vehető boldogságforrásnak. A kürénéi hedonizmus, melynek alapítója Kürénéi Arisztipposz (i. e. 435-370) volt, egy korai szókratészi iskola, mely Szókratész tanításait egyoldalúan mutatta be azáltal, hogy annak csak az egyik oldalát hangsúlyozva kijelentette, hogy a boldogság az erkölcsi cselekedetek egyik vége, és hogy az öröm a legfőbb jó. A küreánusok előnyben részesítették az azonnali kielégülést a hosszú távon elérthez képest.¹⁵

Diogenész Laertiosz (i. u. 3. század eleje) görög történetíró a következőket írja a kürénéiek gyönyörképzetéről:¹⁶

„[…] és azt állítják, hogy a gyönyör maga a jó, még akkor is jó, ha az a legilletlenebb, leghelytelenebb forrásból, illetve tettekből származik. Ahogy Hippobotus az egyes irányzatokról írott esszéjében velük kapcsolatban mondja, mert még ha a tett abszurd is, [számukra] a belőle származó gyönyör kívánni való és jó.”¹⁷

Az Epikurosz (i. e. 341-270) által létrehozott epikureizmus filozófiája szerint a legfőbb jó a mérsékelt örömökben található. Az általa áhított nyugalmas és félelemtől mentes életet (ataraxia) tudással, barátsággal és erényes, mérsékelt élettel szándékozta elérni. Úgy gondolta, hogy a testi fájdalom (aponia) megszűnik a világ működésének és az egyén vágyai határának az ismeretében.¹⁸

„Az élet célja a gyönyör, de nem a romlott erkölcsűek és az életművészek gyönyöre, ahogyan néhány tudatlan ember hiszi, aki nem akar minket megérteni, hanem a testi szenvedés hiánya, és a lelki szenvedés hiánya.”¹⁹

Vagyis a fájdalomtól és félelemtől való megszabadulás a boldogság legmagasabb formája.²⁰ Az élet epikuroszi értelmezése elutasítja a halhatatlanságot és a misztikumot. Elfogadta a lélek létezését, de úgy tartja, hogy az a testhez hasonlóan halandó. Így nincs halál utáni élet, nem kell félni a haláltól sem, mivel:

„A halál nem jelent semmit számunkra; ami felbomlik, érzékelése megszűnik, és amit nem érzünk, semmit nem jelent számunkra.”²¹

Időben egy nagyot, a közelebbi múltba ugorva megemlíthetjük még a felvilágosodás filozófiáját, mint olyat, amely némiképpen az életértelem-kutatások szellemiségét is átalakította, új dimenziót nyitva meg előttük.²² Ez az eszmerendszer az európai filozófia és gondolkodás természetét is gyökeresen megváltoztatta, s ez a változás drasztikusan hatott a világ valamennyi gondolkodó iskolájára. Az Isten iránti odaadás és a Neki való alárendeltség eszménye nagyrészt kicserélődött az egyéntől elidegeníthetetlen természetes jogok eszméjével, az értelem lehetőségeivel és felsőbbrendűségével, valamint a szabadság, egyenlőség és állampolgárság eszméivel.²³ Az e filozófiára épülő liberalizmus pedig az egyén úgynevezett szabadságát tekinti a legfontosabb célnak.²⁴ Tekintsük most át a védikus hagyományok által tanított és a védikus társadalom által elfogadott életértelem-lehetőségeket!²⁵

A védikus irodalom életértelem–definíciói

Az emberi létezés értelméről és céljáról a hinduizmus szentírásrendszere, a Védikus irodalom is részletesen beszél. Eme isteni kinyilatkoztatásokon és szent emberek szakrális közösségeiben továbbgondolt tanításokon nyugvó lételméleti modell az anyagvilágba került ember életében négy emberi értéket (puruṣa–artha),²⁶ létértelmet sorol fel, amiért az emberek nemtől, kortól, társadalmi helyzettől és nemzetiségtől függetlenül szinte mindent megtennének.²⁷ E négy emberi értékbe valamennyi eddig felsorakoztatott életcél illetve életértelem besorolható.

1. Az első ilyen életcél az anyagi gyarapodásra való törekvés (artha) eszménye. Ez az életcél azon az anyagelvű gondolkodásmódon alapul, amely szerint a jobb anyagi körülmények automatikusan eredményeznek boldogságot ebben a világban. Az érzéktárgyak bűvöletében a boldogságot kutató ember azonban csak kötöttségeket, bilincseket, s a pillanatnyi boldogságot hamar elfeledtető szenvedést talál. A ragaszkodások tárgyainak megszerzéséért tett erőfeszítés fájdalmánál csak egy nagyobb szenvedés-forrás létezik a számára, a megszerzettek elveszítéséből fakadó. Az anyagi gyarapodásra való törekvés a vágyak beteljesítésének címén egyre több vágyat és szubjektív életcélt generál, amelyek az embert könnyen az érzékszervek szolgájává tehetik, ami után már az evésen, alváson, védekezésen és a szaporodáson kívül gyakorlatilag képtelenné válik más, magasabb rendű életcélok felé fordulásra.²⁸
2. A második lehetséges életcél az úgynevezett erkölcsös életvitel (dharma) pusz-tán önmagában, amely a Védák erkölcsi tanításaival és a természet törvényeivel való összhangban élést jelenti. Az erkölcsös életvitel önmagában boldogságforrás lehet, hiszen a bűntelen élet viszonylag könnyű, mentálisan és érzelmileg kevésbé terhelt életet és gondolatokat jelent. Az ilyen élet, amelyet a dharma elveihez (lemondás, tisztaság, kegyesség és igazmondás)²⁹ történő ragaszkodás jellemez, nem feltétlenül mentes a tragédiáktól, ugyanakkor tartást és belső örömöt ad az embernek. A dharma életcélként való követésének ez a boldogság az alapja, s mint ilyen, még mindig énközpontú. A védikus irodalom kijelenti, hogy a dharma önmagában nem lehet a végcélja egy emberi életnek. A dharmikus élet minden ember számára javasolt és követendő, azonban ez csupán eszköz egy magasabbrendű cél, a lelki tudat eléréséhez.³⁰
3. A harmadik életcél, amely szorosan kapcsolódik az előző kettőhöz, a közvetlen érzéki élvezet (kāma). Életcélként történő megfogalmazásának az alapja az ember fizikai testével való azonosulása. Ennek a testtel való azonosulásnak az oka az élőlény önmaga eredeti lelki, transzcendentális természetéről szóló tudatlansága (avidyā). E hamis egónak (ahaṁkāra) a következménye az, hogy az ember a saját érdekeit az anyagi test és az érzékszervek úgynevezett érdekei szerint határozza meg,³¹ így a boldogságot, melyre természetéből adódóan vágyik, a külvilág érzéktárgyainak fizikai megtapasztalásától reméli. Ez a tapasztalat azonban lehet élvezetes, de szenvedést okozó is, főleg akkor, ha a reményeinket nem, vagy nem a terveink szerint tölti be.
   A Bhagavad–gītā kijelenti:
   „Az emberben az érzékek tárgyain elmélkedve ragaszkodás ébred azok iránt. E ragaszkodásból kéj támad, a kéj pedig dühöt szül. A dühből teljes illúzió ered, az illúzióból pedig emlékezetzavar. Ha zavart az emlékezet, elvész az értelem, s az értelem elvesztésével az ember ismét visszasüllyed az anyagi lét mocsarába. De aki mentes minden ragaszkodástól és ellenszenvtől, és képes a szabadság szabályozó elveinek gyakorlása révén uralkodni az érzékein,[…] annak számára megszűnik az anyagi lét háromféle szenvedése, s ebben az elégedett tudatban értelme hamarosan megszilárdul.”³²
4. Ha valaki az érzéki élvezet rendszeres aktív tapasztalását követően megérti, hogy a hőn áhított boldogságot ezen a módon minden erőfeszítése ellenére sem sikerült elérnie, s hogy az anyagvilágban tapasztalható szenvedéseket sem sikerült kiküszöbölnie, akkor elkezdhet vonzódni az anyagi világban tapasztalható szenvedésektől való végső megszabadulás, a születés és a halál körforgásából (saṁsāra) történő kiszakadás (mokṣa) eszményéhez. Tekintettel arra, hogy a hindu hagyományok az anyagvilágban tapasztalható boldogságot a szenvedések időleges csökkenésének, pillanatnyi megszűnésének tekintik, a végső felszabadulás e személyek számára a tökéletesen boldog állapotot jelentheti.³³ Ez a törekvés, bár túlmutat a fizikai világon, még mindig „evilágból motivált”. Ennek a gondolkodásnak gyakorlatilag az anyag tagadása és nem a transzcendens elfogadása az alapja. Mindezek mellett a védikus irodalom szerint „a felszabadulás az élőlény állandó helyzete örök formájában, melyet akkor nyer el, amikor elhagyja a folyton változó durva és finom anyagi testeket.”³⁴ Ha valaki nincs felszabadult helyzetben, számára a felszabadulás útja követendő, de nem a szenvedések megszüntetése, hanem önmaga eredeti lelki helyzetébe való visszatérése érdekében.

A fent említett négy emberi életcél mindegyike szubjektív életcél,³⁵ amelyek az ember éppen aktuális testi önazonosításán alapulnak. Ha változik az önazonosítás jellege, vagy változnak a körülmények, akkor változik maga az életcél is.

A szennyezett tudat szintjei és a nem valós önazonosságok

A védikus irodalom transzcendenciáról szóló részei hangsúlyozzák, hogy az egyéni élőlény eredeti helyzetében halhatatlan, változatlan és örök élőlény,³⁶ aki anyagvilághoz fűződő ragaszkodásának köszönhetően rákényszerül arra, hogy újra és újra megszülessen ebben a fizikai környezetben, azonosítva önmagát a testével.³⁷ Ennek a testi önazonosításnak többféle szintje van. Patañjali ezt úgy fogalmazza meg, hogy amikor valaki nincs az önmegvalósítás állapotában, s nem is gyakorolja annak folyamatát, akkor az anyagi tudatának éppen aktuális állapotaival azonosul.³⁸ Így ezeknek az önazonosságoknak és tudatállapotoknak gyakorlatilag számtalan formája létezik, melyek különböző önazonosítási fókuszponttal és többféle szinten jönnek létre. Tulajdonképpen különböző finomságú „színezett” tudati rétegek (kośák) ezek, amelyek az önvalót befedve, a valódi én körül kialakulva elfedik annak eredeti személyiségét, illetve önazonosságát. A számtalan önazonosulási lehetőséget a védikus hagyomány öt csoportba osztja, öt kośáról téve említést. Ez az öt kośa 1.) az anna–maya–kośa, vagyis a durva-fizikai szintű énkép, 2.) a prāṇa–maya–kośa a cselekedetek szintjén rögzült énkép, és 3.) a mano–maya–kośa, vagyis az elme szintjén rögzült énkép. Ezek felett az önvalót már ismerő 4.) vijñāna–maya–kośa és 5.) az önvalót már nemcsak ismerő, hanem ezen a szinten gondolkodó, érző és cselekvő, boldogsággal teli önazonosság anyagi tudatban történő megnyilvánulása az ānanda–maya–kośa finomfizikai rétegei találhatóak.³⁹

Mindegyik anyagi tudatréteg ebben a sorban az előtte lévőn belül helyezkedik el, és egyre finomabb önazonosítási szintet jelent. A felsoroltak közül az első három az, amely tudatszintek az emberek többségének életében domináns szerepet kapnak, s csak kevesek jutnak el a filozófiai gondolkodás azon dimenziójába (vijñāna–maya–kośa, ānanda–maya–kośa), ahol az abszolút létértelem kutatásának az alapvető kérdései megfogalmazódnak (Ki vagyok? Honnét származom? Mi a létezésem valódi és eredendő abszolút célja?).⁴⁰ Nézzük meg részletesen is azt, hogy ezek mit jelentenek!

Az első a látható, érzékszervekkel tapasztalható, s a „bőrből, húsból, vérből, velőből, csontból, zsírból és spermából” álló durvafizikai testtel való teljes azonosulás⁴¹ tudatszintje (1), amelynek hatására kizárólag a fizikai testünk jelenik meg az énképünkben, mint domináns, önmagunk értékét meghatározó tényező. Azt hiszem, érthető, hogy ez az önazonosság kizárólag a test és az érzékek elégedettségét tekinti az élet legmagasabb rendű céljának, s az érzékszervek szintjén is elsősorban az információszerző érzékszervekhez kapcsolódik.⁴² Az effajta önazonossággal rendelkező ember világképe is főleg e dimenzió keretei között található dolgokat tartalmaz. Értékrendje is erre épül, s önmagát és más embereket is annak alapján értékel, hogy azoknak az anyagi teste és testüknek a lehetőségei az érzéki élvezetre mennyire felelnek meg az ő elvárásainak. A szennyezett tudat eme önazonosítási szintjén a „kövér/sovány vagyok”, a „férfi/nő vagyok”, a „hosszú/rövid hajú” stb. vagyok-hoz hasonlatos énképek dominálnak. Mivel ez a gondolkodás a „táplálékkal növekvő test” szintjén zajlik, ezt az önazonosítási szintet anna–maya–kośának nevezik.⁴³ Mivel a durvafizikai testünk ideiglenes és folyamatosan változó, az ehhez kapcsolódó önazonosság jellege is állandóan változik.⁴⁴

A második szintje az anyagi önazonosításunknak az úgynevezett prāṇa–maya–kośa, amely tulajdonképpen az élettevékenységeinkhez és cselekedeteinkhez kapcsolódik, melyeket a prāṇa (a testben működő asztrális rendszer)⁴⁵ és a cselekvő érzékszervek⁴⁶ hoznak létre (2).⁴⁷ Azok az emberek, akik döntően ilyen fókuszponttal rendelkező önazonosítással rendelkeznek, önmagukra a tetteikkel kapcsolatban tekintenek. Az énkép ez esetben konkrét cselekedetmintákhoz kötődik, amelynek során valaki a munkájával, a hivatásával, a hobbijával stb. azonosul. A prāṇa–maya–kośa által dominált egyén értékrendjének az alapja is ez az önazonosítás, amelyet kiterjesztve az egész emberi táradalomra alkalmaz. Önmaga és mások értékét is az alapján méri, hogy milyen jellegű tevékenységet végez, vagy végeznek mások, s hogy az milyen helyet foglal el a társadalmi értékhierarchiában. Egy ilyen önazonosság azonnal összeomlik akkor, amikor például valaki elveszíti az önazonossága alapjául szolgáló munkáját, illetve munkahelyét. Azt hiszem, nem kell ecsetelnem egy ilyen önazonosság-krízisnek a lehetséges következményeit.

A tiszta lélek eredeti tudatát befedő harmadik nem természetes önazonosítási „burok”, melynek kialakításában elsősorban az információszerző érzékszervek és az elme vesznek részt,⁴⁸ a mano–maya–kośa, vagyis az elme szintjén kialakított és a gondolatokkal való önazonosulás.⁴⁹ A feltételekhez kötött, testet öltött élőlény e kośa domináns jelenléte esetén ideológiákkal, gondolati mintázatokkal azonosul. Így válik valaki „egzisztenciális” – a létezésének értelmét megalapozó, illetve igazoló – kommunistává, természetvédővé vagy akár vallásos emberré is, ha az adott vallásnak vagy önmegvalósítási folyamatnak nem a szellemisége (az Úr szolgálata és a felszabadulás) az elsődleges számára, hanem az az önazonosság, amelyet általuk megkaphat, illetve létrehozhat. Az ilyen jellegű ideológiakövetést ugyanaz az „én és enyém” felfogás jellemzi,⁵⁰ mint bármely más anyagi tevékenységet.

A negyedik önazonosítási burok, amely a tiszta lelket befedi, az az intelligencia⁵¹ és az információszerző érzékszervek által együtt kialakított vijñāna–maya–kośa.⁵² Ez tulajdonképpen az önvalót már ismerő intelligencia szintje, mely megérti a korábban említett önazonosítási szintek ideiglenes természetét.⁵³ Az ember ekkor már különválasztja a testet, a léttüneteket és az elmét a lélektől, de még önmagát nem képes teljes mértékben transzcendentális lélekként azonosítani.⁵⁴ Erről a negyedik önazonosítási szintről az egyén vagy visszatér az anna–maya–kośa, prāṇa–maya–kośa és mano–maya–kośa által diktált elvek valamelyikéhez, vagy pedig a lelki élet rendszeres gyakorlásával továbbfejlődve a következő ānanda–maya–kośa szintre emelkedik.

Az ānanda–maya–kośa az ötödik és a legutolsó a sorban. Ez az önvalót már nemcsak ismerő, hanem tapasztaló, s ezen a szinten gondolkodó, érző és cselekvő, boldogsággal teli (ānanda) önazonosság állapota, amely tulajdonképpen az önvaló tulajdonságait teljesen tükröző intelligenciával történő azonosulás állapota. Az ānanda–maya–kośát kauzális, vagyis okozati testnek is nevezik, mert erre épülnek rá a hamis én már említett rétegei. Ez a tiszta tudatállapot lelki boldogsággal teli, amelyet azonban még nem a lélek, hanem a finomfizikai test szintjén tapasztal meg az ember.⁵⁵

A valódi cselekvő, tapasztaló és tudatos lény a lélek, de ezen az önazonosítási szinten az élőlény összetéveszti az intelligenciát (buddhi) mint finomfizikai elemet az önvalóval (ātmā, jīva). Nem is csoda, hiszen a tiszta intelligencia teljes mértékben az önvaló tulajdonságait tükrözi vissza. Az intelligencia ez esetben önmagát ruházza fel a cselekvő és tapasztaló szereppel, konkrétan megélve azt, azt gondolván, hogy ő az önvaló. Ami miatt ez még mindig egy önvalót befedő (bár nagyon finom) burkolat, az az, hogy az intelligencia ez esetben csak tükörként funkcionál, amely igaz, hogy pontosan, de még mindig csak tükrözi az önvalót. Önmaga nem örök, de még csak a tudat jeleit sem mutatja a lélek jelenléte nélkül. Keletkezését tekintve az anyagi energia hozza létre.⁵⁶

Patañjali a jóga-filozófia egyik prominens képviselője ezzel kapcsolatban a következőket mondja:

„A sattva [által dominált tiszta intelligencia] és a puruṣa vagyis a lélek [egyaránt] határtalannak és anyaggal nem keveredőnek tekintése, valamint egymástól meg nem különböztetése tulajdonképpen anyagi tapasztalat (bhoga). A sattva–guṇa az anyagvilág részeként valójában a lélek céljait szolgálja. A lélek saját céljára [az anyagi világtól való elszakadására] irányított saṁyama által a róla szóló [transzcendentális] tudás megismerhető„.⁵⁷ Aki megérti és megtapasztalja a sattva–guṇa (az anyagi energia legfinomabb formája)[által dominált intelligencia] és a transzcendentális lélek (puruṣa) közötti teljes különbséget, s csak így lát, az a létezés valamennyi állapota fölött hatalmat nyer, és szert tesz a mindentudás képességére is.⁵⁸

A tiszta lélek tulajdonságai és a felvett önazonosságok kapcsolata

Az eredeti énünk tökéletes megtapasztalása a felszabadulást követően a tiszta lélek szintjén valósul meg. Ez a tiszta lélek, vagy más, a védikus szentírásokban található szanszkrit neveken nevezve jīva, ātman, puruṣa, eredeti helyzetében örök léttel (sat), tudattal és teljes tudással (cit), valamint teljes boldogsággal (ānanda) rendelkező transzcendentális formát (vigraha) birtokol. Nem anyagi lény, aki e világba kerülve elfeledte eredeti önazonosságát. Jelenlegi feltételekhez kötött helyzetében, amelyet az illúzió (māyā) jellemez, eredeti tulajdonságainak – mint egy tudattalan emlékezésnek köszönhetően – csupán a hiánya jelenik meg.

Ez eredményezi végül azt, hogy a természeténél fogva örök élőlény ebben az anyagi testben is az öröklétet kutatja, s lehetőségeihez képest próbálja megvalósítani azt. Gondoljunk csak a teljes wellness iparra, a szépségápolás eszközeire, a testépítő szalonokra, a plasztikai sebészetre és egyéb „fiatalító technikákra”, amelyek mind az anyagi test fiatalon tartására, változásának megállítására, illetve e változás elfedésére törekednek.

A lélek eredetileg tudással teli természete okozza az ember végtelen tudásszomját. A tudás lehetőséget jelent, a korlátaink tágulását, legyen ez a tudás bármilyen jellegű. A tudás az önvaló tiszta szintjén természetesen kapcsolódik össze a boldogság fogalmával.

Az élőlény eredeti boldogságtermészete jelen helyzetünkben a kiapadhatatlan boldogságkeresésben mutatkozik meg. A keresést értelemszerűen mindig a hiány motiválja. A probléma e boldogságkeresésben azonban az, hogy nem azon a szinten zajlik, amely szintről ez a boldogsághiány ered. Az élőlény a fent említett hiányérzetek változatos fajtáinak fizikai testen és a környező világon, mint eszközökön keresztül történő beteljesítésével reméli az eredeti transzcendentális állapotának visszaállítását. Pedig amit keres, az nem e világban van.

Az ötödik út, avagy az abszolút élet–értelem–kutatáslehetőségei

A hindu szentírások megmagyarázzák, hogy azon emberek számára, akik megértették a korábban említett szubjektív életcéloknak és az anyagi szinten zajló boldogságkeresésnek az ideiglenes és felszínes jellegét, azok számára az artha, dharma, kāma és mokṣa ösvényein túl létezik egy ötödik út, amelyet az ötödik emberi értéknek tekintenek (pañcama–puruṣa–artha).⁵⁹

Az ötödik útra való rálépés követelménye az, hogy az ember felismerje az általa elfogadott téves önazonosságokat (anna–maya, prāna–maya, mano–maya), s ezeken túllépve felismerje és értékelje önmaga valódi énjét és tulajdonságait. Ez az ötödik út a létezésünk forrásával, Istennel történő, szeretet általi, s az egyéniséget megőrző összekapcsolódás útja, amelyet egy szóval yogának nevez a védikus irodalom. Ez az út, bár nem ez a közvetlen célja, automatikusan magában foglalja a transzcendentális lélek megismerését és az anyagi létből való tökéletes felszabadulását.⁶⁰ Ez az út a teljességbe vezet, amelyben az élőlény visszatér eredeti lelki helyzetébe, kiszakadva a születés és halál ismétlődő körfolyamatából. Az emberi élet és a létezés abszolút célja valójában nem más, mint önmagunk transzcendentális énjének, megismerése, a végső forrással, Istennel való kapcsolatának visszaállítása.

A Legfelsőbbel való összekapcsolódás legfontosabb eszközeit a védikus irodalom részletezi. A számos folyamat és lelki gyakorlat közül az önmegvalósítás folyamatának három leginkább hangsúlyos univerzális elemét emeli ki, amelyeknek egyidejű gyakorlását javasolja. Ezek az elemek 1.) az érzékek lemondások általi szabályozása (tapah, vairāgya), 2.) az önvaló és a transzcendens védikus írások segítségével történő tanulmányozása (svādhyāya, siddhānta–śravana) és 3.) a Legfelsőbb Úr iránti odaadás (bhakti, īśvara–praṇidhāna, īśvara–pujana) gyakorlása.⁶¹ Az önmegvalósítás e három eleme, e három folyamat minden hiteles jógairányzatban jelen van valamilyen hangsúllyal, megtisztítva a gyakorlót az ideiglenes természetű életcélokhoz való ragaszkodástól.

A tapaḥ folyamata a test (és az érzékszervek), a beszéd és az elme olyan önként vállalt vezeklése, illetve lemondása, amely megtisztítja az ember létét, s csökkenti azokat a megkötöttségeket, amelyek nem engedik őt az anyag dimenzióján túl látni. E kategóriába tartoznak például a korán kelés,⁶² a reggeli fürdő, az ekādasin megtartott böjt,⁶³ a vegetáriánus táplálkozás, az anyagi javak felhalmozására való hajlamunk feladása, vagy például a szexuális késztetések bizonyos alapelvek mentén történő szabályozása. Mindemellett a feljebbvalók (szülők, tanáraink) tisztelete, s a nekik való engedelmesség, az egyszerűség és az érzékszervek működésében és a cselekedetekben alkalmazott önfegyelem is ide tartoznak.⁶⁴

A svādhyāya a transzcendentális tudás tanulmányozását és az erről szóló elmélkedést foglalja magában. Az olyan védikus szentírások, mint a Bhagavad–gītā és a purāṇák, valamint az upaniṣadok teljes mértékben átitatottak ezzel a tudással, s így képesek oltani a lelki igazságokra vágyó ember szomját. Ennek a tudásnak a fő elemei az eredeti ÉN, a lélek anyagi testtől való különbözősége, örök természete, Isten tulajdonságainak a megismerése, valamint a lélek Istennel való örök, szeretetteljes kapcsolata. A transzcendentális tudás jelentőségéről a Bhagavad–gītā a következőket mondja:

„[…] Amint a lobogó lángok között hamuvá ég a fa, úgy hamvasztja el a tudás tüze az anyagi cselekedetek minden visszahatását; Csak akkor szilárd valaki az önmegvalósításban, és csak akkor hívják yogīnak [vagy misztikusnak], ha teljesen elégedetté vált megszerzett tudása és annak megvalósítása által. Az ilyen ember transzcendentális szinten áll, s önfegyelmezett. Mindent egyenlőnek lát, legyen az kavics, kő vagy arany.”⁶⁵

A tapaḥ és a svādhyāya folyamata gyakorlatilag felkészíti a lelki gyakorlót a harmadik elv, az Isten iránti odaadás elvének minőségi követésére.⁶⁶

Az īśvara–praṇidhāna, vagyis a bhakti folyamata a Legfelsőbb Úr iránti odaadásunk felébresztésének folyamata. Ez Isten odaadó szolgálata, melynek kilenc hiteles eleme közül az első három, Istenről hallani (śravaṇam), Istenről beszélgetni és Szent Nevét énekelni (kīrtanam), valamint a Reá való emlékezés (smaraṇam) a legfontosabb.⁶⁷ Ez a három folyamat közvetlenül épül az önvaló szentírásokon keresztül történő tanulmányozására, és speciálisan a három együtt az ú.n. nāma–japa, vagyis a Szent Nevekről történő mantrameditáció formájában valósul meg.⁶⁸ Mindennek az alaphangulata az alázat, a türelem és a hamis tekintélytől való mentesség, melyeket az a megvalósított tudás táplál, amely a gyakorló valódi lelki természetéről szól.

Śrī Caitanya Mahāprabhu Śikṣāṣṭ­aka című művében (3. vers) kijelenti:

tṛṇād api sunīcena taror api sahiṣṇunā, amāninā mānadena kīrtanīyaḥ sadā hariḥ
„Énekeljük az Úr szent nevét alázatos elmével, tekintsük magunkat kevesebbnek az utcán heverő szalmaszálnál, legyünk türelmesebbek, mint egy fa, és minden hamis tekintélyérzettől mentesen álljunk készen arra, hogy minden tiszteletet megadjunk másoknak. Ilyen elmeállapotban mindig képesek leszünk énekelni az Úr szent nevét.”⁶⁹

Konklúzió

Természetesen a tanulmányunkban felvázolt védikus hagyományokra épülő abszolút létértelem-kép nem nullázza le az emberiség történetében a létértelem-kutatásokkal összefüggően megjelent tudományos és technikai vívmányokat, s az emberi szellem filozófiai kalandozásainak jelentős vonulatait. Következtetése azonban az, hogy ezek akkor adják a legnagyobb jót az embereknek, ha nem a relatív világhoz kötik őket, hanem utat mutatva számukra segítséget nyújtanak önmaguk lelki természetének megismeréséhez és végső forrásuk, Isten odaadó szolgálatához. A Bhāgavata–purāṇa ezzel kapcsolatban ezt írja:

„Az emberiség legmagasabb rendű hivatása [dharmája] az, amely által az ember eljuthat a transzcendentális Úrnak végzett szeretetteljes odaadó szolgálatig. Ennek az odaadó szolgálatnak töretlennek kell lennie, valamint mentesnek minden indítéktól, hogy teljes elégedettséget nyújtson az önvalónak.”⁷⁰

---

LÁBJEGYZET

¹ Védikus irodalom alatt az eredeti négy Védát, s az azok alapelveit követő magyarázó írásokat értem (pl. itihāsák, purāṇák, dharma–śāstrák stb.).
² „[…] a születés, halál, öregség és betegség okozta gyötrelem felismerése; […] az önmegvalósítás fontosságának felismerése; az Abszolút Igazság utáni filozófiai kutatás – mindezeket tudásnak nyilvánítom, s ezen kívül minden tudatlanság.” (Bhagavad–gītā 13.8-12, későbbiekben: Bhg.); „Az okos emberek azok, akik igyekeznek megszabadulni az öregségtől és a haláltól […]” (Bhg. 7.29).
³ Egyszer egyik ismerősöm haldokló édesanyja szeretett volna beszélgetni az élet értelméről. Elmondta, hogy egész életében becsületesen dolgozott, felnevelte a gyermekeit, jó emberként élt, s most, a halál küszöbén nem érti, hogy mi volt az egésznek az értelme. Nem tudta mindazt a jót vagy rosszat, amit átélt a 60-70 éve alatt, az életének értelmeként azonosítani. Sajnos általában csupán a halál közelében, vagy nagy tragédiák árnyékában kezdünk elgondolkodni életértelem-kutatásaink eredményeinek természetéről.
⁴ Természetesen e boldogságkereső hozzáállásnak megvan az eredendő oka, tekintve, hogy maga a boldogság az egyéni élőlény eredeti helyzetéhez természetesen hozzátartozik. Erről a témáról később részletesen is beszélünk.
⁵ Az itt megfogalmazott szubjektív életértelem egyénektől, aktuális önérdektől függő életcél, amely időről időre, a körülmények változásával maga is változhat. Meg kell azonban említenünk, hogy az emberiség életértelem-kutatása ezen túlmutatva általában egy abszolút életértelmet keres, amely mindenre és mindenkire univerzálisan vonatkoztatható, s nem változó ágens. Magának a létezésnek az eredendő célja.
⁶ Solomon – Greenberg – Pyszczynski 2004: 13-34., valamint Pyszczynski 2004 (a), és Pyszczynski 2004 (b).
⁷ Ez a rendszer az agytörzs és a hipotalamusz szabályozása alatt álló ösztönös viselkedések felett gyakorol további ellenőrzést. Fejlettebb emlősöknél gátolhat bizonyos ösztönös viselkedésmintákat, ezzel lehetővé téve a környezet változásaihoz való rugalmasabb alkalmazkodást.
⁸ Ventrális tegmentális área: az agytörzs egyik részének, a hídnak a negyedik agykamrához közel eső területe, amely dopamintartalmú idegsejtcsoportokat tartalmaz. Ezek a sejtek az agy távoli részeibe is eljuttatják üzeneteiket igen hosszú nyúlványrendszerük, a dopaminerg pályák révén. A dopamin egy neurotranszmitter, amely a szimpatikus idegrendszer ingerületátadásában játszik szerepet. A szimpatikus idegrendszer a szervezet belső környezetének állandóságát biztosítja, illetve elősegíti az alkalmazkodást.
⁹ Turay 1996.
¹⁰ Arisztotelész 1997: 5.
¹¹ Hársing 2000: 45.
¹² Ide illik Antiszthenész elhíresült mondása, miszerint „Szívesebben bolondulnék meg, semmint gyönyört érezzek„. (Lásd: De Crescenzo 1995: 50)
¹³ Sebestyén 1994; Hell 2012.
¹⁴ Kidd 2005; Long 1996.
¹⁵ Kürénéi hedonizmus 1995.
¹⁶ Fő műve a filozófiában kitűnő tekintélyek életéről és gondolatairól szóló tízrészes munka, a „Philoszophón bión kai dogmatón szünagógé” (Filozófusok életének és tanainak gyűjteményes összefoglalása, magyarul A filozófiában jeleskedők élete és nézetei címmel több kiadásban is megjelent). A könyv filozófiai iskolákat, irányzatokat ír le, ugyanakkor számos antik filozófus életrajzát és munkásságát is bemutatja. (http://hu.wikipedia.org/wiki/Diogenész_ Laertiosz, 2012.10.24)
¹⁷ Az idézett szöveg angol fordítása így hangzik: „And they assert, too, that pleasure is a good, even if it arises from the most unbecoming causes, as Hippobotus tells us in his Treatise on Sects; for even if an action be ever so absurd, still the pleasure which arises out of it is desirable, and a good.” (Laertius)
¹⁸ Giovanni 1985.
¹⁹ Sárosi 1966. [http://www.mek.iif.hu/porta/szint/ tarsad/filoz/gorog/epikuros.hun]
²⁰ Furley 1999: 210.
²¹ Russell 1946.
²² Michel de Montaigne (1533-1592) és René Descartes (1596-1650) a jelenségekkel, történésekkel és ideológiákkal kapcsolatos szkepticizmus szükségességét és a tudás természetének megismerését hangsúlyozta. Benedictus de Spinoza (1632-1677) a világegyetemmel kapcsolatos egységes szemlélet kialakítását sürgette, amely szemléletben Isten és Természet ugyanaz. Ez a nézet egyébként központi elvvé vált a felvilágosodásban Newtontól (1643-1727) egészen Jeffersonig (1743-1826). Ennek az elvnek az égisze alatt kutatta George Berkeley (1685- 1753), David Hume (1711-1776) és nagyrészt Immanuel Kant (1724-1804) is a lét és az észlelés közötti kapcsolatot. John Locke (1632-1704) a tapasztalati tudás felsőbbrendűségének hirdetése mellett többek között a törvények és az egyéni jog központba állításával járult hozzá e filozófia kikristályosodásához
²³ Lendvai – Nyíri 1997. [http://nyitottegyetem.phil-inst.hu/filtort/ktar/vw/vwfelv.htm]
²⁴ Coady 1995: 440.
²⁵ Védikus hagyomány alatt értem mindazokat a vallási és lételmélet-filozófiai irányzatoknak a tanításait, amelyeket a hindu társadalom egésze, bizonyos esetekben egy része irányadónak fogad
el, s amelyeknek az elméleti és gyakorlati alapját a védikus irodalom tanításai adják.
²⁶ Gavin 1996: 17.; Vaman Shivram 1965: 626; Hopkins 1971: 78.
²⁷ Tóth-Soma 2009: 7-9.
²⁸ Śrīmad–Bhāgavatam 5.5.3 (későbbiekben: ŚBh.).
²⁹ ŚBh. 1.17.24.
³⁰ „A dharma minden fajtája a végső felszabadulást szolgálja, és sohasem szabad anyagi haszon érdekében végezni. A bölcsek szerint annak, aki alapvető kötelessége szerint végez szolgálatot, sohasem szabad az anyagi nyereséget érzékkielégítésre használnia.” (ŚBh. 1.2.9)
³¹ Tóth-Soma 2005: 27.
³² Bhg. 2.62-65
³³ Bhaktivedanta Svāmī a hinduizmus gauḍīya–vaiṣṇava irányzatának tanítómestere ezzel kapcsolatban így fogalmaz: „Az élőlény anyagi léte nem más, mint a valóságos élet beteges állapota. A valódi élet a lelki lét, a brahma–bhūta lét, amelyben az élet örök, gyönyörteljes és tudással teli. Az anyagi lét átmeneti, illúzióval és nyomorúsággal teli, s nélkülöz minden boldogságot. Nem más, mint hasztalan kísérletezés, hogy megszabaduljunk a gyötrelmektől, s amelyben a szenvedés átmeneti megszűnését nevezik tévesen boldogságnak.” (ŚBh. 1.2.6, magyarázat)
³⁴ muktir hitvānyathā rūpaṁ sva–rūpeṇa vyavasthitiáḥ (ŚBh. 2.10.6) E versben említett durvafizikai test a föld (bhūmiáḥ), víz (āpaḥ), tűz (analaḥ), levegő (vāyiḥ) és éter (kham) metafizikai elemekből álló, érzékekkel tapasztalható testre-, a finomfizikai test kifejezés pedig az elme (manaḥ), értelem (buddhiḥ) és hamis egóból (ahaṁkāraḥ) álló anyagi tudatra vonatkozik.
³⁶ Bhg. 2.17, 20, 23-25.
³⁵ Lásd az 5. lábjegyzetet.
³⁷ Bhg. 2.22.
³⁸ Yoga–sūtra I.4 (Lásd Tóth-Soma 2011).
³⁹ Grimes 1996: 167.
⁴⁰ Tóth-Soma 1997: 136-137.
még a ŚBh. 11.26.21 versét: „[…] az anyagi test, mely bőrből, húsból, vérből, izomból, zsírból, velőből, csontból, vizeletből és gennyből áll.”
⁴¹ Mudgala Upaniṣad 4. fejezet. http://www.messagefrommasters.com/upanishads/mudgalaupanishad.htm 2012.10.24; Lásd
⁴² Az információszerző érzékszerveink a szem, a fül, az orr, a nyelv és a bőr. Lásd: Tóth-Soma 1997: 151.
⁴³ Anna = táplálék, gabona (Monier-Williams 1999).
⁴⁴ Śaṇkarācārya: 154-164.
⁴⁵ A prāṇa egy fizikai „életenergia”, amely a durvafizikai test legfinomabb szintjén közvetlenül felelős a test életfolyamataiért. Működését a testben jelenlévő önvaló, a transzcendentális lélek teszi lehetővé. Lásd. Gaura Krisna 2008: 51-52.
⁴⁶ A cselekvő érzékszervek, a hangadás szerve, a kéz a láb, a nemi szervek és a végbélnyílás. Lásd Tóth-Soma 1997: 151.
⁴⁷ Śaṇkarācārya: 164-165.
⁴⁸ Uo. 167-183.
⁴⁹ Az elme (manas) a finomfizikai test azon eleme, amely, mint egy koordináló egység, összehangolja az érzékszervek működését. Mérlegel és javasol az „én” illetve az intelligencia számára, s az örömöt és a fájdalmat tapasztalja. Fő feladata a gondolkodás, az érzés és az akarat funkcióinak gyakorlása. Lásd: Tóth-Soma 2005: 26.
⁵⁰ Śaṅkarācārya: 167, 178.
⁵¹ Az intelligencia (buddhi) a finomfizikai test azon eleme, amely az irányítója az elmének és az érzékeknek is. Megkülönböztető képessége által segít meghatározni a tárgyak természetét, amikor azok az érzékek hatókörébe kerülnek. Funkciói között a legfontosabbak a kételkedés, a körülöttünk lévő dolgok (és az önazonosságunk) téves vagy éppen helyes felfogása, észlelése, valamint a memória és az alvás. A téves és helyes észlelés attól függ, hogy mennyire tartjuk tisztán az intelligenciánkat. A tiszta intelligencia ebben az értelemben azt jelenti, hogy megérti az anna–maya–kośa, prāṇa–maya–kośa és mano–maya–kośa tudatszintek ideiglenes természetét. Az ilyen tiszta intelligenciával lehetséges a valódi én megértése. Lásd ŚBh. 3.26.29-30, ill. Tóth-Soma 2005: 26.
⁵² Śaṅkarācārya: 184-188.
⁵³ Śrīla Śacinandana Svāmi gauḍīya vaiṣṇava lelki tanítómester erről a tudatszintről a következőképpen fogalmazott: „Ekkor az ember felismeri, hogy az anyagi világban a legtöbb ember olyan dolgokat szeretne, ami nincs, olyan pénzen, ami nincs, hogy olyan emberekre tegyen jó benyomást, akiket nem szeret.” Fészek Klub, Budapest 1991.
⁵⁴ Tóth-Soma 1997: 137.
⁵⁵ Śaṅkarācārya: 189-191.
⁵⁶ Bizonyos források arra utalnak, hogy az intelligencia a szenvedély kötőerejéből (rajo–guṇa) származik (ŚBh. 3.26.29). A kötőerők (guṇák) az anyagi világban működő olyan univerzális energiák, amelyek mindennek a természetét és működését meghatározzák. A sattva (jóság és fény), a rajas (szenvedély és aktivitás) és a tamas (sötétség, tétlenség) minősége az egész anyagi teremtésben meghatározó szerepet játszik. Tóth- Soma László 2005: 34.
⁵⁷ sattva–puruṣayor atyantāsaṁkīrṇayoáḥ pratya–yāviśeṣo bhogaáḥ parārthatvāt svārtha–saṁyamāt puruṣa–jñānam – Yoga–sūtra 3.36. (A cikk szerzőjének fordítása, lásd Tóth-Soma 2011.)
58 sattva–puruṣānyatā–khyāti–mātrasya sarva–bhāvādhiṣṁ­hātṛtvaṁ sarva–jñātṛtvaṁ ca – Yoga–sūtra 3.50. (A cikk szerzőjének fordítása.)
⁵⁹ „A vallásosságot, az anyagi gyarapodást, az érzékkielégítést és a felszabadulást az élet négy céljának nevezik, de az Isten iránti szeretet, az ötödik és legmagasabb rendű cél mellett ezek oly jelentéktelennek tűnnek, mint az utcán heverő szalmaszál.” (Caitanya–caritāmṛta, Ādi–līlā 7.84)
⁶⁰ „Azt az állapotot, amikor az élőlény tudata az anyagi természet három kötőerejéhez vonzódik, feltételekhez kötött életnek hívják. Ám ha tudata az Istenség Legfelsőbb Személyiségéhez ragaszkodik, akkor a felszabadulás tudatállapotában van.” (ŚBh. 3.25.15)
⁶¹ Lásd például a ŚBh. 3.25.18-19, 43, 3.32.34-35; 5.9.1-2, 7.11.8-12 verseit; a Śāṇḍilya–upaniṣad I. fejezetét, a Bhg. 17.14-17 verseket és a Yoga–sūtra 2.1 sūtráját.
⁶² Ez a fogalom a védikus hagyományokban a hajnali órákat jelenti, de főleg az ú.n. brāhma–muhurta időszakot, amely a napfelkelte előtti másfél-két órát jelenti. Ez az időszak különösen alkalmas lelki gyakorlatok (pl. transzcendentális írások tanulmányozása, meditáció) végzésére.
⁶³ Az ekādasi a minden telihold és újhold utáni tizenegyedik napot jelenti, amely a védikus-hindu tradíció szerint különösen kedvező a böjt megtartására. Ezen a napon a lelki gyakorlók nem fogyasztanak gabonát, lisztes magvakat, hüvelyes zöldségeket, s több lelki gyakorlatot próbálnak végezni.
⁶⁴ Bhg. 17.14-17.
⁶⁵ Uo. 4.37, 6.8.
⁶⁶ „A komolyan érdeklődő tanítvány vagy bölcs, kellő tudással és lemondással felvértezve, odaadó szolgálata által ismerheti fel az Abszolút Igazságot úgy, ahogyan azt a Vedānta–Śrutiból hallotta.” (ŚBh. 1.2.12)
⁶⁷ „Hallani és énekelni az Úr Viṣṇu transzcendentális szent nevéről, formájáról, jellemzőiről, személyes tulajdonáról és kedvteléseiről, emlékezni rájuk, szolgálni az Úr lótuszlábát, tisztelettel imádni az Urat a tizenhatféle kellékkel, imákat mondani az Úrhoz, a szolgájává válni, a legjobb barátunknak tekinteni Őt és mindenünket átadni Neki (más szóval szolgálni Őt a testünkkel, az elménkkel és a szavainkkal) – ez a kilenc folyamat tiszta odaadó szolgálatnak számít.” (ŚBh. 7.5.23)
⁶⁸ A Kali–santaraṇa–upaniṣad (1-2) tanítása szerint a Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare mantra 16 szava különlegesen alkalmas a kali-korszak bűneinek és szennyének megtisztítására. Ahhoz, hogy valaki megmentse magát e kor szennyező hatásától, nem talál más alternatívát az egész Védikus irodalomban, mint ennek vibrálását.” – iti ṣoḍaśakaṁ nāmnāṁ kalikalmaṣanāśanam / nātaḥ parataropāyaḥ sarvavedeṣu dṛśyate (2)
⁶⁹ Bhaktivedānta Swami ŚBh. 6.4.5. verséhez fűzött magyarázata.
⁷⁰ ŚBh. 1.2.6

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Apte, Vaman Shivram: The Practical Sanskrit Dictionary. Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1965.
• Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Európa kiadó, Budapest, 1997.
• Śaṇkarācārya, Ādī: Viveka–chudamani. Tiruchengode Chinmaya Mission.
• Russell, Bertrand: A History of Western Philosophy. Simon and Schuster, New York,1946.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Bhagavad–gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust International, 1996.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrī Caitanya–caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust International, 1996.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad– Bhāgavatam. The Bhaktivedanta Book Trust International, 1992-1996.
• Coady, C. A. J.: Distributive Justice : A Companion to Contemporary Political Philosophy. Blackwell Publishing, 1995.
• Laertius, Diogenes: The Life and Opinions of Eminent Philosophers II.8.8. Aristippus.
• Flood, Gavin: An Introduction to Hinduism. Cambridge University Press, Cambridge, 1996.
• Furley, David J.: Routledge History of Philosophy (Volume II.) Routledge, 1999.
• Gaura Krisna Dász (Tóth–Soma László): Jóga tiszta forrásból – Út a test és a szellem felemeléséhez és az önvaló megtapasztalásához. Lál Kiadó, Budapest, 2008.
• Grimes, John: A Concise Dictionary of Indian Philosophy – Sanskrit Terms Defined in English. State University of New York Press, Albany, 1996.
• Hársing László: A filozófiai gondolkodás Thalésztől Gadamerig. Bíbor Kiadó, Budapest, 2000.
• Hopkins, Thomas J.: The Hindu Reli–gious Tradition. Dickenson Publishing Company, Inc., Cambridge, 1971.
• Kidd, I.: Cynicism. In: The Concise Encyclopedia of Western Philosophy. Routledge, 2005.
• Lautner Péter: Kürénéi hedonizmus. Kossuth Kiadó, Budapest, 1995.
• Lendvai L. Ferenc – Nyíri Kristóf: A filozófia rövid története. Kossuth Kiadó, Budapest, 1997.
• Long, A. A.: The Socratic Tradition: Diogenes, Crates, and Hellenistic Ethics. In: The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. University of California Press, 1996.
• De Crescenzo, Luciano: A görög filozófia rendhagyó története. Tercium Kiadó, Budapest, 1995.
• Monier–Williams, M.: A Sanskrit–Eng–lish Dictionary. Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 1999.
• Reale, Giovanni: A History of Ancient Philosophy: The Systems of the Hel–lenistic Age. SUNY Press, 1985.
• Sárosi Gyula: Epikuros levele Menoikeusnak. In: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény. Tankönyvkiadó, Budapest, 1966.
• Sebestyén Károly: A cinikus filozófia. Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest 1994.
• Solomon, Sheldon – Greenberg, Jeff – Pyszczynski, Tom: Handbook of Ex–perimental Existential Psychology. Guilford Press, 2004.
• Pyszczynski, Tom: What Are We So Afraid Of? A Terror Management Theory Perspective on the Politics of Fear. In: Social Research, Vol 71. No.4. 2004. (a)
• Pyszczynski, Tom: Relationship Between Fear of Death and Political Preferences. In: Medical News Today. 2004. (b)
• Tóth–Soma László: Bevezetés a védikus irodalomba (Oktatási segédanyag). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola, Budapest, 2009.
• Tóth–Soma László: Személyiségfejlesztés felsőfokon – felülemelkedés önmagunk és környezetünk korlátain. Lál Kiadó, Somogyvámos 2005.
• Tóth–Soma László: Veda–rahasya – Bevezetés a hinduizmus vallásfilozófiájába. Bába és Társai Kiadó, Szeged, 1997.
• Tóth–Soma László: Yoga–sūtra I–II. (Oktatási segédanyag). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola, Budapest, 2011.
• Turay Alfréd: Filozófiatörténeti vázlatok. Szent István Társulat, Budapest, 1996.