/

Lapszám: India története és vallásai – alapfogalmak és elméletek I. – 7 – X/1. – 2007. február
Szerző: Hṛdayānanda Dāsa Goswami
Cikk letöltése pdf-ben: Kinek a nevében szól a hinduizmus?

Tanulmányában Hṛdayānanda Dāsa Goswami kifejti, honnan is ered a „hindu” kifejezés, s arra a kérdésre is választ keres, hogy ez a szó kiket takar, és ki jogosult arra, hogy a „hinduk” nevében beszéljen. A szubkontinensen kialakult számtalanféle és igen eltérő világnézet közül vajon melyikre mondható, hogy „hindu”? Milyen következményekkel jár, ha valaki magára nézve érvényesnek fogadja el a „hindu” elnevezést? Hṛdayānanda Dāsa Goswami a szó etimológiáját is megvizsgálja, s feltárja, hogyan és mikor került be a kifejezés a tudományos szóhasználatba, illetve a „hinduk” szótárába.

Bevezetés

Figyelemreméltó könyvében, az India és Európa c. tanulmánykötetben Wilhelm Halbfass a következőket írja: „…a nyugati indológusok gyakran leegyszerűsítő kritikai és történeti munkái heves visszautasításra találtak a hinduizmus konzervatív ága részéről, mondván, hogy e munkák nyugati hatalmi törekvéseket és elnyomó stratégiákat szolgálnak” (259.o.).

A mai India – különösen a hindu többség – egyre növekvő politikai, intellektuális és vallási öntudatának és magabiztosságának egyik következménye az, hogy az indiaiak megpróbálják visszakövetelni a nyugati tudományos világtól a jogot, hogy ők maguk mutathassák be „objektíven” és „mérvadóan”, sőt adott esetben „tudományosan”, saját magukat és történelmüket a világnak. Gyakori a feszültség azok között, akik nagy műveltséggel felvértezve a hinduizmus hagyományos, szentírásokon alapuló, saját történelemképét igyekeznek védeni, valamint azok között, akik a nyugati embertudományok eszközeivel próbálják megmagyarázni Indiát a különböző diszciplínák – az indológia, a dél-ázsiai nyelvészet, irodalom és civilizáció, az antropológia, a hindu tanulmányok, az indiai történelem stb. – keretein belül.

E dialektikus feszültségből pattant ki az az állásfoglalásra késztető és sokat vitatott kérdés, hogy „Kinek van joga a hinduizmus nevében beszélni?” A „valakinek a nevében beszélni” kifejezés az angolban azt is jelenti, hogy valakinek az érdekében, képviseletében beszélni, valakiért szót emelni. Ebben az értelemben könnyedén belátható, hogy a hinduknak, ugyanúgy, mint bármely más közösség tagjainak, joguk van kijelölni vagy felhatalmazni azokat, akik felszólalhatnak a „nevükben” vagy a „képviseletükben”.

A „Kinek van joga a hinduizmusról beszélni?” kérdés azonban már jóval összetettebb. Jogi értelemben, egy szabad társadalomban bárkinek, feltéve, ha ezzel nem követ el becsületsértést, rágalmazást stb. Éppen ezért talán találóbb lenne úgy feltenni a kérdést, hogy „Ki beszélhet objektíven, hitelt érdemlően, értelmesen a hinduizmusról?” Bizonyos tudósok egyértelműen azon a véleményen vannak, hogy ha valaki tárgyilagosan beszél valamiről, akkor azzal valójában annak a valaminek a nevében is beszél, hiszen az ilyen tisztességes, korrekt beszéd képviseli a leginkább az igazságot a szóban forgó dologról. Az ún. „egzakt” tudományokban a kövek, a folyók vagy akár a rovarok aligha szólalnak fel a saját érdekükben tudományos igénnyel. Így aztán a tudós beszél helyettük. Mivel az embertudományok képviselői nem kis mértékben az „egzakt” tudományokat próbálták utánozni, diskurzusukban jól kitapintható volt az a tendencia, hogy az általuk „a modern tudomány kora előttinek” tekintett társadalmak nevében beszéljenek, úgy, mintha csak róluk beszélnének. Természetesen ma már tudjuk, hogy ez a filozófiailag meglehetősen naiv hozzáállás az utóbbi évtizedekben sok konstruktív kritikát kapott.

Anélkül, hogy túlságosan vájkálni akarnánk az orientalista örökség sötét múltjában, elég annyit megjegyeznünk, hogy ha nem is az összes, de azért elég sok nyugati tudós hitte és állította, hogy objektívebben, következésképp hitelt érdemlőbben tud a hinduizmusról beszélni, mint a hindu közösség elismert és prominens szószólói, s ez elég nagy perpatvart okozott mind az indiai, mind az Indián kívüli hinduk körében.

Ezzel nem egyszerűen azt akarom mondani, hogy a nyugati tudósok az India-tudományok mumusai lennének. Épp ellenkezőleg, az Indiáról szóló nyugati kutatások nagy része a jelenben és a múltban is kiváló és felbecsülhetetlen volt. Én inkább arra szeretnék rámutatni, hogy sokan azok közül, akik azt állítják, hogy a hinduizmust képviselik és annak nevében beszélnek mint „hinduk”, ugyanúgy sajátították ki maguknak bizonyos csoportok hangját a hindu tömbön belül, ahogyan az orientalisták sajátították ki maguknak a jogot, hogy a hinduk nevében beszéljenek. Ezért azt a kérdést, hogy „Ki beszél a hinduizmus nevében?” én inkább megfordítom: „Kinek a nevében beszél a hinduizmus?”, s teszem ezt nemcsak mint vaiṣṇavizmus-kutató, hanem mint a gauḍīya-vaiṣṇavizmust harminc éve gyakorló hívő.1 Az alábbiakban rá fogok mutatni, hogy a korai vaiṣṇava, sőt védikus vallási diskurzusban és vitairodalomban a „hindu” mint kifejezés és fogalom ismeretlen. Később, India muszlim hódítóival kapcsolatba kerülve a vaiṣṇavák valóban „hinduk” lettek a kívülálló, a külföldi számára, ám soha nem használták e kifejezést saját magukra illetve egymás között.

Az utóbbi pár száz évben, a Nyugattal való kapcsolat „legújabbkori” időszakában, a „hindu” kifejezés egyszeriben egy mindent magában foglaló, általános érvényű, belső használatú kifejezéssé vált, ami a történelem során először próbálta meg definiálni és magába olvasztani a Védák követőit. Kijelentem továbbá, hogy a modern, egyetemes érvényre törő hinduizmus szószólóinak azon kísérlete, hogy a vaiṣṇava tradíció nevében szólaljanak meg, eltorzította e tradíciót, s emellett még más károkat is okozott India ősi spirituális bölcsességének.

Természetesen sokféleképpen lehet korszakolni a „hindu” kifejezés dél-ázsiai fejlődését; ahogy a fentiekben már említettem, én most három történelmi korszakra bontva fogom felvázolni ezt a folyamatot. Legelőször azonban néhány alapvető tényt kell tisztáznunk magával a szóval kapcsolatban.

A „hindu” szó egyáltalán nem szerepel a hinduk legősibb szentírásaiban, a szanszkrit nyelven írott Védákban. Miért fontos ez? Noha a hinduizmus definiálása meglehetősen nehéz feladatnak bizonyult, történelmileg minden igaz hindu alapvető ismérve, hogy szentírásként fogadja el a szanszkrit Védákat. A buddhizmust és a dzsainizmust, noha indiai földön jöttek létre, nem sorolják a végtelen ágra oszló hindu vallási tanok és gyakorlatok közé, mégpedig legfőképp azért nem, mert mindkét említett tradíció elutasította a négy Védát mint legfelsőbb tekintélyt. A hinduizmus jogi meghatározásában, melyet az Indiai Legfelsőbb Bíróság tett közzé 1966-ban, a legelső kritérium az, hogy tagjai „tisztelik a Védákat, és mint legfelsőbb tekintélyt fogadják el őket vallási és filozófiai kérdésekben egyaránt”. Ez egy igen furcsa helyzetet eredményez, nevezetesen, hogy valaki akkor tekinthető hindunak, ha olyan szentírások tekintélyét fogadja el, melyek számára ismeretlen a „hindu” szó.

A „hindu” nem szanszkrit szó

Fontos továbbá az is, hogy a „hindu” egyáltalán nem szanszkrit szó. A korai védikus irodalom az árja kifejezést használja a leggyakrabban a védikus kultúra igaz és nemes követőinek megjelölésére. Amint arra Halbfass is rámutat: „… a nyelv központi ismérv annak meghatározásában, hogy ki számít árjának. A nyelv létfontosságú az árják rituális hatalmának és önazonosságának megőrzésében a mlecchákkal [külföldiekkel, barbárokkal] szemben. A tradíció folytonossága, az árja dharma identitása és stabilitása nyelvi közvetítő közegén, a szanszkrit nyelven múlik…” (178.o.).

Olyannyira nem szerepel a „hindu” szó a tradicionális szanszkrit irodalomban, hogy közismert munkájában, A szanszkrit irodalom történetében a kiváló oxfordi szanszkritista, A. A. Macdonell mindössze egyszer említi, akkor is csak azért, hogy közölje a kifejezés eredetének bevett, földrajzi magyarázatát: „A Sindhu (a mai Sindh), ami szanszkritul egyszerűen »folyót” jelent, az árja telepek nyugati határfolyója volt, így az ókori népek, melyek azon az égtájon kapcsolatba kerültek az árjákkal, természetszerűleg róla nevezték el az egész szubkontinenst. A görög nyelvbe »Indos« -ként átkerült folyónévből alakult ki az »India« elnevezés, ami görögül azt jelenti: az Indus folyó országa. Az ókori perzsába a Sindhu folyó neve mint »hindu« került át, ami az Avesztában már az ország neveként szerepel. Ennél pontosabb a mai perzsa elnevezés, a »Hindusztán« , azaz »az Indus folyó földje« , ami helyesen a szubkontinensnek csak arra a részére vonatkozik, ami a Himalája és a Vindhyā-hegység között terül el [nagyjából Észak- és Közép-India]” (Munshirama, 1972, 142.o.).

A „hindu” kifejezés a történelmi kṛṣṇa-bhaktiban

A kṛṣṇa-bhakti, azaz a Kṛṣṇa iránti odaadás kifejeződésének legkorábbi nyomait a Mahābhāratában és függelékében, a Hari-vamśában, valamint a Viṣṇu-purāṇában és a Bhāgavata-purāṇában találjuk meg. A Rāma király alakjában megjelenő Úr iránti odaadás alapvető szentírása Vālmīki Rāmāyaṇája. E kivétel nélkül szanszkrit nyelven íródott szövegek egyikében sem található meg a „hindu” szó.

Még a viszonylag kései, Kr. u. tizedik-tizenegyedik századi alapvető vallási, filozófiai és hitvédő vaiṣṇava szentírásokból is teljességgel hiányzik a kifejezés. Ezt a tényt a történelmi szempontból kétségkívül legfontosabb vaiṣṇava „felekezet”, a dél-indiai Śrī-vaiṣṇavizmus két kiváló ācāryája (lelki vezetője, tanítója) munkáinak rövid áttekintésével fogjuk illusztrálni.

Yāmunācārya, aki Kr. u. 916 körül született, „az első vaiṣṇava ācārya, akinek munkái fennmaradtak” (Narayanan, 59.o.). Ez a fontos ācārya írt egy Āgama-prāmānya című filozófiai értekezést, „mely szenvedélyesen védelmébe veszi az āgama irodalmat” (uo. 60.o.). A tamil vaiṣṇavák és smārta-brāhmaṇák között akkoriban zajló heves vitában „forrásunk, Yāmuna – írja a néhai van Buitenen professzor az Āgama-prāmānyával kapcsolatban -, vitathatatlan tekintélynek számított. Itt nem egy olyan felekezeti szöveggel van dolgunk, mely jámbor és bevett közhelyekkel írja le a gonosz ellentéteket, hanem egy kifinomult gondolkodású bhāgavatával, aki éppenhogy a smārták által a tiszteletnek egyáltalán nem örvendő bhāgavaták ellen felhozott hagyományos érveket igyekszik felsorolni és aztán rendre megcáfolni” (van Buitenen, 26-27.o.).

Ebben a vitában sem a szóban forgó hitvitázó, sem pedig ellenfelei nem használják soha a „hindu” vagy a „hinduizmus” szavakat. S ami talán még ennél is figyelemreméltóbb, Dr. Narayanannak a Śrī-vaiṣṇava hagyományról írott, tudományos körökben mérvadó történetében a „hindu” vagy „hinduizmus” kifejezés egyáltalán nem szerepel a tárgymutatóban. Más szóval egy kiemelkedő tudós írhat úgy könyvet egy fontos „hindu” felekezet történetéről, hogy közben egyszer sem említi a „hindu” szót.

A buddhistákkal folytatott teológiai és filozófiai vitáiban Śaṅkara a mīmāmsakákhoz hasonlóan arra törekszik, hogy bebizonyítsa a Védák tekintélyét. A mīmāmsakákkal ellentétben viszont az a retorikai cél vezérli, hogy megmutassa, saját közössége vaidika, azaz védikus, és mindenki közül a leghelyesebben értelmezte a Védák mondanivalóját. Később a híres Rāmānuja meggyőző érvekkel szállt szembe Śaṅkara tanításaival, és egy személyes Isten létét hirdette. Okfejtésével ő is azt igyekszik bizonyítani, hogy saját csoportja az igazán vaidika, s hogy szoteriológiai közösségének tagjai valóban el fogják érni a legfőbb mokṣát, a felszabadulást. E történelmileg nagyhatású, intellektuálisan kifinomult és vallási szempontból is igen jelentős viták szövegeiben a hindu kifejezés sehol nem szerepel.

A „hindu” diskurzus középső szakasza

A korábbi szanszkrit szövegekhez hasonlóan a 16-18. századi szanszkrit nyelvű gauḍīya-vaiṣṇava művekben sem fordul elő a „hindu” szó. Ugyanennek az időszaknak a bengáli nyelvű gauḍīya-vaiṣṇava szövegeiben megtalálhatjuk ugyan a kifejezést, de csakis a Védák szent kultúráján kívül eső yavana-mleccháktól, azaz muszlimoktól való megkülönböztetés céljából, sőt, a szó többnyire az ő szájukból hangzik el. Joseph O’Connell a következőképpen kezdi „A »hindu« szó a gauḍīya-vaiṣṇava szövegekben” című cikkét:

„Ha megnézzük a 16. század eleje és a 18. század vége között napvilágot látott három szanszkrit és tíz bengáli nyelvű szentéletrajzi szöveget, közel kilencven helyen (kizárólag bengáli művekben) találjuk meg a »hindu« szót. A kifejezés legtöbbször olyan epizódokban bukkan fel, melyek a hinduk és a yavanák vagy mlecchák (akkoriban így hívták a muszlimokat) közötti feszült kapcsolatokat ecsetelik. A feszültségek általában kielégítő módon megoldódnak. A szó sohasem fordul elő tisztán hindu közösségen belüli kontextusban, és nincs semmi jelentősége a szövegek vallási mondanivalója, az odaadásról szóló magyarázatok szempontjából… A vizsgált szövegek egyikében sem találunk kifejezetten arra utaló fejtegetéseket, melyek a »hindu« vagy »hindu-dharma« kifejezések jelentését tárgyalnák. …nem szerepel egyetlen olyan elvont kifejezés sem, melyet »hinduságnak« vagy »hinduizmusnak« fordíthatnánk (pl. hindutva). [340, 342.o.] […] Érdekes továbbá, hogy milyen sokszor adják e szövegek írói nem-hinduk szájába a »hindu« kifejezést (uo. 341.o.)”. O’Connell megjegyzi még, hogy „A vaiṣṇavák hinduként való önazonosítása mindig egy olyan csoporttal vagy embertípussal szemben történt, akiket külföldinek s egyszersmind barbárnak (sőt nemritkán erőszakosnak, lásd pl. a kāla-jabana, „halál-yavana” kifejezést) tekintettek” (342.o.).

Ugyanerről a korszakról és jelenségről Halbfass így ír: „Az identitáskeresés és az identitásért folyó »felekezeti« küzdelem (más szóval a gauḍīya-vaiṣṇava és vallabhīya »térítés« ) légkörében, a »hindu« szót, amit az idáig csupán külföldiek, különösen muszlimok használtak, első ízben alkalmazták maguk a hinduk is” (192.o.).

Míg tehát a korai időszakban a „hindu” mint fogalom nem tényező sem a vaiṣṇavák belső diskurzusaiban, sem a „másikkal” folytatott párbeszédeiben, a középső időszakban, különösen az uralkodó muszlimokkal való szoros érintkezés kapcsán, a gauḍīya-vaiṣṇavák – és feltehetőleg más csoportok is – elkezdik saját maguk megjelölésére használni a muszlim eredetű „hindu” kifejezést, de csak az uralkodó (és rájuk nézve veszélyes) muszlimokkal folytatott párbeszéd során.

A „hindu” diskurzus késői (modern) időszaka

„Az 1800-as évek elején, amikor az európai hatalom teljes mértékben megszilárdult Indiában, a modern indológia – azaz India múltjának tudományos feltárása és objektiválása – is kibontakozásnak indult. E két esemény kombinációja, mely több volt puszta időbeli egybeesésnél, alapvetően meghatározta az indiaiak önmagukhoz és a »másikhoz« való viszonyulását” (Halbfass, 172.o.).

A „modern” korszak nagyjából a 19. század elejétől bekövetkező egyik legszembeötlőbb és legegyértelműbb változása a „hindu” kifejezés belső, önmegjelölésre szolgáló terminusként való újszerű használata volt. E fejleményt nem mindenütt fogadta egyértelmű lelkesedés. „Az Arya Samaj megpróbálta a »hindu« szót az ősi »árja« kifejezéssel helyettesíteni.” R.N. Suryanarayana a „hindut” egyenesen „utálatos kifejezésnek” nevezi, amit „szégyellni kell” (Halbfass, 515.o., 87.lj.).

Kevéssé meglepő módon mások az ellenkező véglet felé hajlottak: „Néhány újkori indiai nacionalista, nevezetesen M. S. Golwalkar és V. D. Savarkar, hevesen érveltek amellett, hogy a »hindu« egyáltalán nem muszlim jövevényszó, és eredetileg sem nem-hinduk használták. Ehelyett azt állították, hogy ez egy valódi indiai kifejezés, mely az indiai nép »egységét, fenségét és különlegességét« tükrözi” (Halbfass, 193.o.).

P. Hacker az újkori hinduizmust a „neo-hinduizmus” és a „hagyományőrző hinduizmus” egymást olykor átfedő kategóriái alapján elemzi. Halbfass, aki szintén használja e kategóriákat, ezzel kapcsolatban a következőkre figyelmeztet: „Hacker két kategóriája nem zárja ki kölcsönösen egymást, és nem is mindig különíthető el világosan egymástól. […] Sőt, olyanok is vannak, akiknek »gondolkodásmódjában a két irányzat egyesül«” (Halbfass, 220.o.).

Az alábbiakban a témához kapcsolódóan a neo-hinduizmus és a hagyományőrző hinduizmus legjelesebb szószólói közül néhányat nagyító alá veszek, hogy megmutassam, sajátos, monolitikus hinduizmus-felfogásuk mindegyik esetben jelentős vallási problémákat okozott a vaiṣṇava közösségnek – amihez egyébként a hinduk többsége tartozik. Ez közvetlenül elvezet majd eredeti kérdésem: „Kinek a nevében szól a hinduizmus?” illetve még konkrétabban, a „Szólhat-e a hinduizmus a vaiṣṇavizmus nevében?” kérdés megválaszolásához. P. Hacker Vivekanandát „a neo-hindu szellem legnagyobb hatású teoretikusának és terjesztőjének” nevezi (Halbfass, 228.o.), Halbfass pedig „a modern hindu eszme és öntudat vezéralakját és a hinduizmus Nyugaton való önreprezentációjának kiváló képviselőjét” látja benne. Korábban említettük, hogy a nagy vaiṣṇava teológusok, Rāmānuja és Madhva, vedāntista szövegmagyarázataikban cáfolták Śaṅkara monista, advaita interpretációját. A múlt századfordulón azonban, az általános „hinduizmus” nevében Vivekananda az advaita-vedānta zászlaját lobogtatta:

„Az azonosság érzése… amit [Vivekananda] próbál indiai honfitársaiban felébreszteni… mindenek előtt az advaita-vedānta hagyományt, Śaṅkara örökségét jelenti. Az erkölcs, az önbizalom és a testvéri szeretet valódi, egységbe forrasztó alapja az advaita, azaz a monizmus” (Halbfass, 234.o.). Vivekananda saját szavaival: „Ezt akarjuk, s ezt csak akkor lehet megvalósítani, megszilárdítani és megerősíteni, ha megértjük és megéljük az advaita eszményét, a minden létező egységének ideálját. […] Ha fel akarjuk lelkesíteni az embereket, ha meg akarjuk nekik mutatni lelkük dicsőségét, a vedānta advaita ágát kell prédikálnunk nekik. Ezért prédikálom én ezt a vedāntát…” (Részlet Vivekananda Londonban tartott, „Vedānta a gyakorlatban” c. négyrészes előadássorozatából, III, 190f., idézi Halbfass, 234.o.).

Az idézethez Halbfass lábjegyzetben hozzáteszi: „Vivekananda gyakran biztatta arra hallgatóit, hogy tekintsenek »Istenként« magukra.” Akik számára nem ismeretlen a vaiṣṇava eszmerendszer, azoknak mindjárt világos, hogy ha valaki azt állítja magáról, hogy ő Isten, az komoly sértésnek minősül a legtöbb vaiṣṇava szemében, ahogy az ábrahámi hagyomány számos követője szemében is annak minősülne. Azonban nem Vivekananda az egyetlen üstökös a neo-hinduizmus egén, aki azt hirdeti, hogy az advaita-vedānta a hinduizmus egészének doktrínája. Nézzük meg most a kiváló Sarvepalli Radhakrishnant, egykori oxfordi tudóst és indiai elnököt.

P. Hacker szerint Sarvepalli Radhakrishnan „a legtipikusabb… neo-hindu gondolkodó”.2 Halbfass hozzáteszi: „… nyilvánvaló, hogy Radhakrishnan igen sikeresen képviselte a neo-hinduizmust Nyugaton, és számos emlékezetes és meggyőző tanulmányban hirdette a neo-vedānta tanát.”

Nos, hogyan is fest Radhakrishnan szerint az alkalmazott „hindu filozófia?” Radhakrishnan legkorábbi cikkeiben már világosan megfogalmazódik neo-hindu hitvédelmének két alapvető témája: a filozófia fontossága a mai India identitásában és önreprezentációjában, valamint az advaita-vedānta tanának jelentősége és lehetséges alkalmazása az erkölcs és a társadalmi gyakorlat terén.”3

Ha tehát egy vaiṣṇava úgymond csatlakozna a neo-hindu diadalmenethez, az a gyakorlatban azt jelentené, hogy közvetlenül vagy közvetve kapcsolatba kerül – sőt, alkalmasint azonosul – egy olyan teológiai rétegnézettel, nevezetesen a lélek és egy személytelen Isten teljes egységének monista tanával, ami teljességgel ellentétes a vaiṣṇavizmussal. A legnagyobb vaiṣṇava ācāryák, Rāmānuja, Madhva, Caitanya Mahāprabhu stb., életük jelentős részét annak szentelték, hogy szembeszálljanak ezzel a nézettel. Éppen ezért igen zavaró egy vaiṣṇava számára az, hogy a „hinduk” egységét egyesek a monizmus zászlaja alatt kívánják megvalósítani, miközben megpróbálják minimalizálni vagy tagadni azt a hatalmas teológiai szakadékot, ami századokon át elválasztotta azokat, akik az Abszolút Igazságot szeretni akarták, azoktól, akik eggyé akartak válni Vele.

Miután megvizsgáltuk a neo-hindu gondolkodókat, most nézzük meg a „hagyományőrző” hinduk néhány fontosabb képviselőjét. Halbfass könyvében a modern kor egyik „legkiválóbb, tradicionális értelemben vett paṇditjának” nevezi Vasudeva Sastrin Abhyankarát, azt a nagytudású férfiút, aki a Dharmaśāstra – a szent törvénykönyvek – elveit alkalmazta Dharma-tattva-nirṇaya [A dharma igazsága] című könyvében.4 Ez a mű azt domborítja ki, hogy a hinduizmushoz tartozni alapvetően származási és öröklési alapon lehet; a szerző azt is kijelenti, hogy senki nem válhat a hindu közösség tagjává pusztán „avatás” (dīkṣā)5 által. (Halbfass, 260.o.) „…Itt kell megemlíteni továbbá a Dharmapradīpát, melynek szerzői, Ananta Krsna Sastrin, Sitarama Sastrin és Srijiva Bhattacarya, a kor vezető paṇditjai voltak (a könyv előszava 1937. december 15-én íródott). A mű részletesen tárgyalja a »megtisztulás« (śuddhi) és a jogokba való visszahelyezés kérdését azon hinduk kapcsán, akik valamely »mleccha valláshoz« (mleccha-dharma) csatlakoztak, vagy külső nyomás miatt arra kényszerültek, hogy felhagyjanak korábbi életmódjukkal. Azoknak a megtéréséről, akik eredetileg valamely idegen vallásba születtek, egyáltalán nem tesz említést” (Halbfass, 260.o.).

A vaiṣṇavák a következő okokból kifogásolják a „hagyományőrző” hinduizmus e két változatát.

A történelem során több vezető vaiṣṇava ācārya is harcolt azért, hogy minden embernek joga legyen az üdvözüléshez, illetve a lelki tanítói státus elnyeréséhez pusztán a bhakti, az Isten iránti odaadás alapján.6 Valójában éppen az ellen az ortodox, smārta-bráhmanizmus ellen harcoltak, melyet Vasudeva Sastrin Abhyankara műve is megtestesít.

A Bhāgavata-purāṇáról – a vaiṣṇavák számára talán legfontosabb szentírásról – szóló cikkében Thomas Hopkins rámutat, hogy a „Bhāgavatában leírt vallás egyik legfontosabb ismérve az, hogy teljességgel hiányoznak belőle a származás vagy státus által meghatározott előjogok, melyek az ortodox ceremóniákban való részvételhez egyébként szükségesek” (Hopkins, 11-12.o.). „A Bhāgavata – folytatja Hopkins – azt is többször hangsúlyozza, hogy a bhakti nem függ semmilyen más (alternatív) üdvözülési módtól. Ám az ortodoxia kritikája nem csupán a teológia szintjén érvényesül. […] Itt az elsődleges cél annak a nézetnek a megcáfolása, mely szerint a bhakti által garantált üdvözülésben bármi jelentősége lenne az illető származásának, társadalmi helyzetének vagy kaszthoz tartozásának.”

A vaiṣṇavák számára az is igen zavaró, hogy a Dharmapradīpa közönyös azokkal szemben, akik valamely más vallásba születtek ugyan, de szeretnék magukévá tenni a hindu-dharmát. A gauḍīya-vaiṣṇava mozgalmak, amilyen az ISKCON is, többnyire olyan hívekből állnak, akik nem hindu családokban születtek. De még annak idején maga Śrī Caitanya is a muszlim származású Haridāsát tette meg nāmācāryának, a „Szent Név tanítójának”. Nem világos, hogy a Dharmapradīpa hogyan kezeli az ilyen megtéréseket. Halbfass is tisztában van a problémával: „Az örökletes kasztrendszerhez való ragaszkodás talán kevésbé merev a felekezeti hinduizmusban, mint a keményvonalas „ortodoxiában”. Ez az idegenekkel szembeni viszonyulásra is hatással van. A vallási vagy szoteriológiai közösségben a választott tagság meghatározóbb lehet, mint az örökletes kaszthoz tartozás. E nyitottság és rugalmasság olykor az indiai szubkontinens határain túlra is kiterjed, olyannyira, hogy még a mlecchákat is a szoteriológiai közösség lehetséges tagjainak tekintik” (Halbfass, 193.o.).

Konklúzió

Tanulmányomban azt fejtettem ki, hogy a „hindu” kifejezés újkori átalakulása a Védák követőinek belső, monista színezetű öndefiníciójává igen problematikus a vaiṣṇavák számára, s hogy ez a fajta „hinduizmus” nem képviselheti minden tekintetben a vaiṣṇavizmust.

A Véda és a Tóra c. összehasonlító vallástörténeti tanulmánykötetében Barbara Holdredge megjegyzi:

A „hinduizmus” és a „judaizmus” kategóriái már önmagukban is problematikusak […], mert a „vallás” kategóriájához hasonlóan olyan elméleti konstrukciókat képviselnek, amelyek megpróbálnak egységet erőltetni megannyi teljesen eltérő vallási rendszerre. A „hinduizmusnak” nevezett szerteágazó valami nagyon sokféle „hinduizmust” foglal magában. Az ortodox bráhmanikus hagyománynak a védikus korszaktól kezdve India egész történelmén át folyamatos kihívásokkal kellett szembenéznie a konkurens tradíciók és mozgalmak – helyi falusi hagyományok, aszkéta csoportok, a bhakti-valláshoz tartozó felekezetek, tantrikus mozgalmak, majd később a reformmozgalmak – részéről. Miközben a bráhmanikus hatalom centripetális erejével igyekezett magába olvasztani és a maga arcára formálni a konkurens áramlatokat, addig ezen ellentétes hatalmi központok centrifugális ereje továbbra is érvényesült, melynek eredményeként létrejött az a heterogén vonulatokból álló suta képződmény, amit a nyugati tudósok nagy előszeretettel „hinduizmusnak” neveznek (Holdredge, 1.o.).

Ez nyomban felvet néhány kérdést:

  1. Ki képviseli ezt a „heterogén vonulatokból álló suta képződményt”?
  2. Kiket képvisel ez a „heterogén vonulatokból álló suta képződmény”?
    Hol fogunk találni egy olyan egyszerű „hindut”, aki sem nem vaiṣṇava, sem nem sivaita, sem nem śākta, sem nem tāntrika, sem nem valamely „helyi falusi tradíció” tagja, sem nem smārta-brāhmaṇa stb.? Ha „hindunk” netalán hajlandó arra, hogy ne saját tradíciója nevében, hanem az egész nagy „hinduizmus” nevében beszéljen, vajon mit fog mondani?

Ugyanakkor láttuk, hogy maga Caitanya, a Gaudīya-vaiṣṇava mozgalom alapítója is használta a „hindu” kifejezést, a muszlim uralkodókkal való érintkezés kontextusában. Ezzel kapcsolatban érdemes felidéznünk két gyakori, ellentétes értelmű szanszkrit filozófiai kifejezést: vyavahārika, „világi dolgokra, szokásokra, gyakorlatra vonatkozó”, és paramārthika, „lelki témákra, vagy a legfelsőbb, lényegi igazságra vonatkozó”. Talán nem tévedés azt állítani, hogy O’Connellnek a 16-18. századi gauḍīya-vaiṣṇava irodalomról szóló áttekintése alapján a vaiṣṇava hívek valóban hindunak tartották magukat a vyavahārika értelemben, a paramārthika értelemben azonban soha. Sőt, a paramārthika nézőpontból a „hindu” csak egy további upādhi, azaz világi címke. Végtére is egy hindu áttérhet egy másik vallásra, a lelki szinten álló tiszta lélek, az ātman, azonban ontológiai értelemben sohasem válhat mássá, mint ami, bár elfelejteni elfelejtheti valódi önazonosságát.

Erre vonatkozóan a gauḍīya-vaiṣṇavák két igen nagy tisztelet övezte hiteles szentírása – Rūpa Gosvāmī Bhakti-rasāmṛta-sindhuja (1.1.12) és Kṛṣṇadāsa Kavirāja Śrī Caitanya-caritāmṛtája (2.19.170) – is idézi az alábbi verset a Nārada-pañcarātrából:7

„A bhakti (odaadás) szolgálatot jelent, melyet az ember az érzékeivel végez az érzékek Urának (Hṛṣīkeśának, Kṛṣṇának), s amely mentes minden »megjelöléstől« (upādhi), és a teljes önátadásnak köszönhetően makulátlanul tiszta.” Monier-Williams a következő idevágó meghatározást adja az upādhi szóra: „amit az ember valaminek a helyére tesz; pótlék; minden, ami valami másnak tűnik, vagy valami más nevét viseli; fantom, álruha.” Hogy milyen értelemben vyavahārika azonosság a „hindu” upādhi egy olyan valaki esetében, aki a Vedānta iránymutatásának megfelelően az önmegvalósításra törekszik, a fentiek alapján világos kell hogy legyen. Ily módon a „hindu” mint abszolút identitás fokozatos megerősödését úgy kell értelmeznünk, hogy a világi, hagyományos identitás maga alá gyűrte a paramārthika, azaz a végső lelki identitást. A spiritualista számára ez problémákat vet fel.

Mi sem bizonyítja jobban, hogy a „hindu” kifejezés vyavahārika, azaz evilági megjelölés, és csak a jelenlegi testre vonatkozik, mint az, hogy igen gyakran a közösségi, sőt etnikai tudat táplálására, olykor pedig közösségek közti erőszak szítására használták. A „hindu” szó tehát átalakul etnikai, sőt faji megjelöléssé, a nemzeti büszkeség motorjává, oly módon, amit az ember nem várna egy olyan örök, lelki tudománytól, ami a Bhagavad-gītā szerint minden élőlényre egyformán vonatkozik.

Talán egy történelmi példával érzékeltethetjük leginkább a fenti állítást. A gaudīya-vaiṣṇavizmus, amikor még komolyan vették Bengálban, inkább ellensúlyozta a közösségi konfliktusokra való hajlamot, ahogy azt O’Connell is megállapítja:

„… a bengáli vaiṣṇavák vallásos elkötelezettsége nem a hindu néppel való szolidaritásban mutatkozott meg, sem a minden hindu számára közös szent eszményekben – már ha voltak ilyenek. Vallásos hitüket ők Kṛṣṇába vetették, s ezt a hitet elviekben egy nem-hindu is a magáénak érezhette… mindezek fényében vagy a vallási alapú hindu közösségi tudatot kell viszonylag új keletű fejleménynek tekintenünk Bengálban, vagy a gauḍīya-vaiṣṇavákat kevéssé szokványosnak. Én személy szerint úgy vélem, hogy amíg a gauḍīya-vaiṣṇavák voltak a meghatározó vallási és irodalmi csoport Bengálban, vagyis egészen a 19. század elejéig, világlátásuk saját mozgalmuk keretein túl is uralkodó volt. A gauḍīya-vaiṣṇava vallás, magabiztosság és befolyás 19. századi részleges lehanyatlásával – mely részben a reformerek által megfogalmazott kritikáknak volt köszönhető -, a vallási eredetű hindu közösségi tudattal szembeni vaiṣṇava ellenállás fokozatosan elenyészett” (JOC, 342.o.).

A Legfelsőbb Bíróság megállapítása szerint ahhoz, hogy valakit a törvény előtt hindunak lehessen tekinteni, többek közt a következő alapkövetelménynek kell megfelelnie: „Hisz a hat hindu filozófiai rendszer mindegyike által elfogadott nagy világkorokban – abban, hogy a teremtés, fennmaradás és pusztulás hatalmas korszakai vég nélkül váltják egymást.”

Talán nem alaptalan azt állítani, hogy a „teremtés, fennmaradás és pusztulás hatalmas korszakaiban” a „hindu” kifejezés léte egy szemvillanásnyi időt foglal el csupán. A szó, mely teljességgel hiányzik a védikus szövegekből, csakúgy, mint a későbbi szanszkrit nyelvű epikus, purāṇikus és vedāntista értekezésekből, csak a későbbi, nemzeti nyelvű irodalomban tűnik fel önmegjelölésként, akkor is csak az ellenséges „másikkal” folytatott párbeszédben. Végül az elmúlt egy-kétszáz év során, a Nyugattal való kapcsolatnak köszönhetően a „hindu” és a „hinduizmus” szó, különféle neo- és konzervatív alakjaiban, kvázi-etnikai, másokat kizáró önmeghatározásként bukkan fel ismét. Azok használják önmaguk megjelölésére, akik számára a védikus irodalom szent és mértékadó.

Ez a drámai változás zavarja azon vaiṣṇavákat, akik komolyan veszik a Bhagavad-gītā, a Bhāgavata-purāṇa és a Vedānta bhakti ágai által vallott filozófia azon tanítását, mely szerint végső soron minden élőlény a legfelsőbb, személyes Isten örök szolgája. A vaiṣṇavák még inkább elkeserednek, amikor állandóan azt hallják, hogy a neo-hinduk alárendelik Kṛṣṇa személyes alakját az advaita-vedānta személytelen, nirguṇa eszményének. Egy komoly vaiṣṇavának soha nem jutna eszébe, hogy paramārthika témákban egy általános értelemben vett „hindut” válasszon szószólóul. Akkor hát, tisztán spirituális kontextusban, vajon kit képvisel a hinduizmus?

LÁBJEGYZET

1 Általában vaiṣṇavának azt tekintjük, aki Viṣṇu valamelyik alakját – Rāmát, Kṛṣṇát, Nārāyaṇát stb. – imádja legfelsőbb személyes Istenként. A tudósok becslése szerint a „hinduk” legalább kétharmada vaiṣṇava. A gauḍīya–vaiṣṇavák, akik jelentős vallási erőt képviselnek Észak-Indiában, Śrī Caitanya Mahāprabhura – aki Nyugat-Bengálban, kb. 500 évvel ezelőtt jelent meg – úgy tekintenek, hogy ő Kṛṣṇa maga volt.
2 Kl. Schr., 599.o.
3 Ezek az 1908-ban kiadott első cikkek Radhakrishnan egyetemi szakdolgozatából származnak, melynek szerzője a „programadó” A vedānta etikája és metafizikai feltételezései címet adta.
4 Poona, 1929 (ASS, vol. 98).
5 Dharma-tattva-nirnaya, 39.
6 Az egyik kivétel e szabadelvű szellemiség alól a dél-indiai vaikhānasa közösség.
7 A középkori vaiṣṇava szerzők, köztük Madhvācārya és számos gauḍīya-vaiṣṇava tudós, gyakran idéznek verseket ma is létező művekből, amelyek fennmaradt változata azonban már nem tartalmazza a kérdéses verseket. Sok ilyen idézettel találkozhatunk a Nārada-pañcarātrából, a Manu-saṁhitából, a különböző purāṇákból stb. Sok tudós véli úgy, hogy a jelenlegi Nārada-pañcarātra szövege meglehetősen hiányos és esetenként nem autentikus. Én magam nem ellenőriztem le, hogy a Rūpa és Kṛṣṇadasa által idézett vers szerepel-e benne.

FELHASZNÁLT IRODALOM

  • Halbfass, Wilhelm: India and Europe, SUNY Press, 1988.
  • Holdrege, Barbara A.: Veda and Torah, SUNY Press, 1996.
  • Hopkins, Thomas J.: „The Social Teachings of the Bhagavata Purana”, 3-22.o., in: Krishna, Myths, Rites and Attitudes, szerk. Singer, M., University of Chicago Press, 1966.
  • Macdonell, Arthur A.: A History of Sanskrit Literature, Munshirama Manoharlal, New Delhi, 1972.
  • Monier-Williams, Monier: A Sanskrit Dictionary, Motilal Banarsidass, Delhi, 1997.
  • Narayanan, Vasudha: The Way and the Goal, Institute for Vaishnava Studies, Washington D.C. and Center for the Study of World Religions, Harvard University, Cambridge, 1987.
  • O’Connell, Joseph T.: „The word ‘Hindu’ in Gaudīya Vaishnava texts.” JAOS 93.3 (1973), 340-343.o.
  • van Buitenen, J.A.B.: „On the Archaism of the Bhagavata Purana”, 23-40.o., in: Krishna, Myths, Rites and Attitudes, szerk. Singer, M., University of Chicago Press, 1966.
Megosztás