/

Lapszám: India története és vallásai – alapfogalmak és elméletek II. – 8 – X/2. – 2007. augusztus
Szerző: Drutakarma Dāsa (Michael A. Cremo)
Fordította: Prema-vinodinī devī dāsī
Cikk letöltése pdf-ben: Feltárul az öröklét: a népi régészet hagyományai Indiában

---

Az indiai régészet történetével foglalkozó munkákat általában 16. századi európai utazók beszámolóival szokás kezdeni. „Az indiai régészet története a kezdetektől 1947-ig” (History of Indian Archaeology from the Beginning to 1947) című könyv bevezetőjében például a szerző, Chakrabarti (2001: 1) a következőket írja: „Az Indiával kapcsolatos régészeti tárgyú írások első csoportját vitathatatlanul a 16. századi európai utazók feljegyzései alkotják.” Paddayya (1995: 112) pedig kijelenti: „Szeretném hangsúlyozni, hogy az indiai régészet valójában európai találmány.” Az indiai régészet kezdeteit Chakrabartihoz hasonlóan ő is arra vezeti vissza, amikor „[európai] utazók és tengerészek először keresték fel az Elefánt-barlangokat, a mahābalipurami sziklába vájt szentélyeket és az orisszai templomokat”. A bevett kronológia további állomásai az Ázsiai Társaság, a Régészeti Felügyelőség, s végül az immár független India hivatásos régészei. Az indiai történelmi szövegek azonban, a Mahābhāratától a helyi sthala-purāṇákig, egy ezzel párhuzamosan létező, gazdag népi régészeti hagyományról tanúskodnak, mely elveszett műtárgyak, istenszobrok, templomok és szent helyek feltárását foglalja magában, s amely a legrégebbi történelmi időktől kezdve egészen napjainkig folyamatosan létezett. Habár elvétve találkozhatunk a népi régészeti hagyományra vonatkozó, elszigetelt hivatkozásokkal egy-egy indiai templommal foglalkozó multidiszciplináris tanulmányban (S. Goswami 1996), vagy indiai szent helyekről szóló vallástörténeti munkákban (Haberman 1994), ezek a hivatkozások furcsamód hiányoznak az átfogóbb régészeti irodalomból, különösen a régészettörténeti monográfiákból, illetve azokból a tanulmányokból, melyek egyébként hosszú fejezeteket szentelnek a régészet történetének. Azzal, hogy jelzem ezt a hiányt, a legkevésbé sem akarom lebecsülni az India régészetével foglalkozó, igen hasznos hagyományos történeti munkákat. Ha azonban tudatosítjuk magunkban, hogy létezik egy kiterjedt népi régészeti hagyomány is, azzal lényegesen jobban és átfogóbban megérthetjük az indiai régészet történetét, különösen, ami a régészeti kutatások mögött meghúzódó számtalanféle indítékot illeti, az archeológia szakrális és világi megnyilvánulásaiban egyaránt.

Egy eset a Mahābhāratából: Marutta király aranykincsének felkutatása

A Mahābhārata „Aśvamedha” c. könyve szerint (Dutt 1905), egyszer réges-régen Marutta király hatalmas áldozatot akart bemutatni, melyhez aranyedényekre lett volna szüksége. Királyi papja, Saṁvarta, azt tanácsolta neki, hogy menjen el a Himalájában fekvő Muñjavān hegyhez, és az ottani aranylelőhelyekről szerezzen aranyat. Marutta így is tett, ötvösmesterei pedig áldozati edényeket készítettek az aranyból. Az áldozat végeztével Marutta az aranyedények egy részét szétosztotta a brāhmaṇák között, a többit pedig elásta.¹ A Vālmīki-féle Rāmāyaṇa (C. Goswami 1973, Uttara-khaṇḍa 17: 43-44) szerint, Marutta a kṛta– (másnéven satya-) yugában élt. Hosszú idővel később, miután befejeződött a Mahābhāratában leírt háború a dvāpara-yuga végén, a nagy bölcs, Vyāsa megparancsolta Yudhiṣṭhira királynak, hogy mutasson be egy aśvamedha-yajñát, azaz lóáldozatot. Az áldozathoz temérdek kincsre volt szükség, ezért Vyāsa beavatta Yudhiṣṭhirát a Marutta által a Himalájában elásott aranyedények titkába. Yudhiṣṭhira és emberei el is indultak, hogy megkeressék a kincset. Mielőtt hozzáfogtak volna az ásatáshoz, a Yudhiṣṭhira kíséretében lévő brāhmaṇák megállapították, hogy az időpont asztrológiailag kedvező, és különböző szertartásokat mutattak be, hogy megbékítsék Śivát és a többi istenséget, valamint az ősök szellemeit. Ezután hozzáláttak a munkálatokhoz.

A király, Vyāsa vezetésével, elindult arra a helyre, ahol a kincset eltemették. Miután újabb imádati szertartást mutatott be a kincsek Urának [Śivának], s tisztelettel leborult előtte és illően köszöntötte őt […], kiadta a parancsot az ásatásra. Yudhiṣṭhira parancsa nyomán aztán számos gyönyörű aranyedény került elő a föld alól (Dutt 1905: 77).²

Mielőtt az indiai népi régészet újabb példáival folytatnám a sort, szeretnék bevezetni néhány elméleti szempontot. Első pillantásra úgy tűnhet, ez a fajta kincskeresés meglehetősen távol esik a modern tudományos régészettől. Ám, a köztudatban legalábbis, a kincskeresés még mindig összefonódik némileg a régészettel. Ugyanakkor maga a régészet is folyamatos kapcsolatot ápol a kincskeresőkkel, legyenek azok fémdetektort használó amatőrök vagy hajóroncsokban aranykincsek után kutató magáncégek. Ráadásul az a számos régész, aki végül tényleg aranykincsre bukkan, tisztában van azzal, hogy olyasmit fedezett fel, ami nagyon is vonzó a laikusok számára, s ami sok ezer látogatót vonz majd a múzeumokba. Tudja, hogy értékes lelete izgalmas tévéműsorok és könyvek témája lesz, ami növeli majd szakmai hírnevét és nem utolsósorban jövőbeni finanszírozási lehetőségeit. Holtorf (előkészületben 2006: előszó) emlékeztet rá: „A hivatásos régészet valósága sok tekintetben nem is tér el olyan nagyon a régészetről alkotott sztereotip kliséktől. […] A régészek olykor valóban izgalmas kincsekre bukkannak.”

Mindettől függetlenül, vajon hová soroljuk Marutta kincsének felfedezését és az ehhez hasonló eseteket a régészettörténettel foglalkozó mai elméletek fényében? Trigger (1989: 28) megemlít néhány példát, amikor törzsi szerveződésben élő emberek „az ismeretlen múltból” származó tárgyi leleteket gyűjtöttek. 15. és 16. századi észak-amerikai irokéz lelőhelyeken például több ezer évvel korábban készült tárgyakat találtak. Ebből arra következtethetünk, hogy az irokézek annak idején megtalálták ezeket a tárgyakat és megőrizték őket. Ez vajon régészetnek számít? Trigger (1989: 29) azt írja, ő nem nevezné „régészetnek” e tevékenységeket, sőt, még „benszülött régészetnek” sem. Én azonban igenis használnám a régészet kifejezést ilyen esetekben, mert az én értelmezésemben a szó minden olyan, fizikai tárgyakkal összefüggő emberi kognitív tevékenységet magában foglal, amikor a felfedezők az általuk talált tárgyakról azt tartják, hogy azokat a múltban élt intelligens (emberinek vagy emberfölöttinek tartott) lények csinálták vagy használták.

Marutta kincsének felfedezése azonban jóval több valamely, az „ismeretlen múltból” származó tárgy véletlen megtalálásánál és megőrzésénél. Trigger (1989: 29) is így vélekedik, és az ilyen és ehhez hasonló esetekről megállapítja, hogy egyes korai civilizációkban a régi tárgyakat „megbecsülték […], mert azokat valamely nagy uralkodó által hátrahagyott vagy egy dicső korszakból fennmaradt emléknek, illetve a múltra vonatkozó információforrásnak tartották.” Marutta kincsének története megfelel ezeknek a kritériumoknak. A kincset egy bizonyos uralkodó által hátrahagyott emléknek tartották, s mivel szerepel egy írásos történelmi feljegyzésben, egyértelmű, hogy a múlttal kapcsolatos információforrásnak is tekintették.

Trigger szerint azonban (1989: 30) az ilyen esetek nem számítanak valódi régészetnek, mivel, ahogy azt hasonló esetek kapcsán megjegyzi, „Ezek az emberek egyáltalán nem voltak tudatában annak, hogy a múlt maradványait fel lehetne használni… az emberiség eredetére vagy általános történetének kereteire vonatkozó elméletek ellenőrzésére.” A modern archeológia azonban ma már sokkal többet jelent, mint e maradványoknak csupán a múlttal kapcsolatos elméletek ellenőrzésére való felhasználásánál. Manapság sokkal gyakoribb, hogy egy hivatásos régész a műemlékvédelemben vagy a kulturális örökség ápolásával foglalkozó hivatalok valamelyikében dolgozik, nem pedig ásatásokat végez valahol, kizárólag elméletek ellenőrzése végett. Marutta kincsének feltárása mutat bizonyos hasonlóságokat a kulturális örökség kezelésének keretében végzett archeológiai munkával. Ebben az esetben, a régészetileg elhelyezkedő (földbe temetett) örökség-forrásra (Marutta király aranykincsére) vonatkozó információt Vyāsa szolgáltatta, egy brāhmaṇa, aki a védikus társadalomban a társadalmi rend fölött őrködő kurátor szerepét töltötte be. A Yudhiṣṭhira által vezetett ásatás tehát nem egyszerű kincsvadászat volt. A király azért fogott bele, hogy feltárjon egy nemzeti kincset, egy legitim társadalmi cél érdekében, s mindezt szigorú szabályok szerint hajtotta végre, mely magában foglalta a helyi isteneknek és az ősök szellemeinek megbékítését. A mai, tudományos módszerekkel dolgozó régészek nyilvánvalóan nem foglalkoznak közvetlenül a helyi istenek és szellemek megbékítésével, gyakran azonban tekintettel kell lenniük – olykor a helyi állami törvények kényszerítő hatására – a bennszülött népességre, amely nagyon is fontosnak érzi e lények megbékítését.

Ezzel nem azt akarom mondani, hogy Marutta király kincsének feltárása és a mai tudományos régészet izomorf lenne. Itt inkább azt szeretném felvetni, hogy épp elég a hasonlóság a kettő között ahhoz, hogy indokolt legyen mind Marutta kincsének feltárását, mind a modern tudományos régészeti tevékenységet a „régészet” kifejezés alá besorolni, dacára a kérdéses tevékenységekhez kapcsolódó hatalmas világnézetbeli különbségeknek. Következésképp indokolt lenne az is, hogy Marutta kincsének feltárása és az ehhez hasonló esetek bekerüljenek az indiai régészet történetéről szóló könyvekbe.

A Śrī Raṅgamban található mūrti (istenszobor) feltárása

Raṅganātha, a Tamil Naduban található híres Śrī Raṅgam templom központi mūrtijának (istenszobrának) története számos tamil irodalmi műben szerepel, többek között a Koil Oluguban, a templom krónikájában is (Hari Rao 1967). Az alábbi verzió Das (2001: 110-112) és Auboyer (2000: 11-12) tanulmánya alapján készült. A mūrti fekvő Viṣṇu-alakot ábrázol, akit eredetileg Brahmā félisten imádott a Satyaloka nevű mennyei bolygón. Ikṣvāku, a földi Nap-dinasztia egyik királya, szigorú lemondásokat végzett, hogy megkaphassa a mūrtit. Raṅganātha beleegyezett, hogy elmegy Ikṣvākuhoz, aki aztán fővárosában, Ayodhyában imádta őt. Ikṣvākut követően a Nap-dinasztia többi királya, köztük Rāma, Kṛṣṇa egyik inkarnációja, tovább folytatta Raṅganātha imádatát. Amikor a déli Chola-dinasztiához tartozó Dharmavarman király egyszer megpillantotta Raṅganāthát Ayodhyāban, szerette volna megszerezni magának, hogy imádhassa. Végül valóra vált a vágya. Miután Rāma megölte Rāvaṇa démont Laṅkān, Rāvaṇa szentéletű öccse, Vibhīṣaṇa visszakísérte Rāmát Ayodhyāba. Ott Rāma odaajándékozta Raṅganāthát Vibhīṣaṇának. Amikor Vibhīṣaṇa hazafelé vitte Raṅganāthát, kikötött a Kāveri folyó egyik szigetén, hogy imádatot mutasson be Raṅganāthának. A szertartás közönségében ott volt Dharmavarman is. Vibhīṣaṇa ezután képtelen volt folytatni az utat, mert Raṅganātha ott akart maradni, hogy elfogadja Dharmavarman szolgálatait. Dharmavarman nagy templomot építtetett Raṅganāthának. Mindez a tretā-yugában történt. Később egy nagy árvíz miatt az egész templom homok alá került, s a körülötte fekvő város, a cholák fővárosa is romba dőlt. A fővárost áthelyezték, s az egész környéket őserdő borította be. Jóval később, a dvāpara-yuga idején, Dharmavarman egyik leszármazottja éppen abban az őserdőben vadászott, és megpihent egy fa alatt. A fáról egy papagáj szólt hozzá, és elmondta neki, hogy egykor éppen itt állt a hírneves templom. A király semmit nem látott, ami ezt alátámaszthatta volna, ezért egy új templom építésébe fogott. Raṅganātha ekkor álmában megjelent a királynak, és felfedte neki a pontos helyet. A király ki is ásta a mūrtit és a régi templom romjait, és befejezte az új templom építését is Raṅganātha számára. A királyt ennek emlékére később gyakran „Kilikanda Chola” néven emlegették (ami annyit jelent, hogy „a Chola, aki látta a papagályt”).

Mi van, ha mindez kitaláció? Lehetséges, de az is lehet, hogy nem. Jeannine Auboyer, a párizsi Guimet Régészeti Múzeum korábbi főkurátora a hivatalos templomismertetőben (Auboyer 2000: 12) elismeri, hogy „a történetnek, mely szerint a régi templomot betemette az árvíz, a homok és az őserdő, valószínűleg valós történelmi alapja van”, s hozzáteszi, hogy a jelenlegi templom építői valószínűleg „korábbi alapokra építkeztek, melyeket most már csak találomra végzett ásatásokkal lehetne feltárni.” Jó lenne, ha valaki valóban végezne ilyen ásatásokat, esetleg talajba hatoló radar (GPR) segítségével nem-benyomulásos kutatásokat. Úgy gondolom, van némi történelmi alapja a templom újrafelfedezéséről szóló népi régészeti beszámolóknak, és a tesztfúrások vagy a talajba hatoló radaros vizsgálatok feltárhatnák a régi alapokat. De még ha valaki úgy is vélné, hogy a beszámolók teljességgel kitalációk, akkor is fel kellene tennünk a kérdést, hogy a kitalációt miért éppen régészeti köntösbe öltöztették. Erre a kérdésre a cikk összefoglalójában még visszatérek.

A Jaganmohinī-Keśava mūrti felfedezése Ryaliban, Andhra Pradeshben

Andhra Pradesh állam Kelet-Godāvarī tartományában van egy Ryali nevű falu, kb. 35 kilométerre északra Rajamundhrytól; ebben a faluban áll a Jaganmohinī-Keśava Svāmī templom. 2002-ben magam is ellátogattam ide. A templom sthala-purāṇája (helytörténete, anonim szerző 2001)³ szerint a templom eredete ősi időkre vezethető vissza, amikor is Viṣṇu Mohinī Mūrtivá, azaz egy isteni nőalakká változott, hogy elbűvölje a félistenekkel harcoló démonokat, s ezzel a félistenek ügyét segítse. Később Śiva újból látni szerette volna a Mohinī Mūrtit, így Viṣṇu beleegyezett, hogy még egyszer megjelenik ebben az alakban. Annyira vonzó volt Mohinī Mūrti isteni alakja, hogy Śiva a nyomába eredt. Amikor Mohinī hajából egy virág esett ki, Śiva megállt, hogy fölszedje. A helyet, ahol a virág leesett, Ryalinak hívják, ami telugu nyelven azt jelenti: „leesés”. Śiva itt volt tanúja, amint Mohinī megint visszaváltozik Viṣṇuvá. Egy másfél méter magas kő-mūrti jelent meg önmagától ugyanazon a helyen, egy śiva-liṅgammal együtt. A mūrti elölről Viṣṇut ábrázolja elölnézetből, hátulról pedig Mohinīt, hátulnézetből. A mūrtikat Brahmā félisten kezdte el imádni. Idővel aztán a mūrtik elvesztek. A Kr. u. 11. században a leírások szerint a helyet már őserdő borította. Egy chola király, Śrī Rājā Vikrama Deva, egyszer arrafelé vadászott az erdőben. Megpihent egy nagy fa alatt, s ekkor Viṣṇu megjelent az álmában, s elmondta neki, hogy a szentélye ott van nem messze a föld alá temetve. Viṣṇu azt mondta a királynak, hogy hajtsa a szekerét körbe-körbe a hely körül egészen addig, amíg a kerekeket tartó egyik csapszeg ki nem esik. Ott kezdjen el ásni. A király úgy is tett, s amikor a csapszeg kiesett, megparancsolta az embereinek, hogy kezdjenek el ásni, s meg is találták a mūrtit. A király kis templomot építtetett a mūrtinak, és elkezdte az imádatát, ami mind a mai napig folyik.

A népi régészet fenti eseteiben az álmokra és látomásokra való hagyatkozás első pillantásra meglehetősen különbözik a modern tudományos régészeti gyakorlattól – pedig olykor a modern régészeti vállalkozások során is találkozhatunk hasonló momentumokkal. Frederick Blight Bond brit régész például parapszichológiai technikákat alkalmazott a Glastonbury apátságnál végzett munkálatok során (Bond and Lea 1918). J. N. Emerson, a Torontói Egyetem antropológusa pedig egy médium segítségét vette igénybe régészeti terepmunkájához. Emerson (1974) a módszerét „intuitív régészetnek” nevezte el. Az 1970-es években egész seregnyi parapszichológus-régész tevékenykedett, többek között Stephen Schwartz (1978) és Jeffrey Goodman. Amikor ezeket a módszereket említem, egyáltalán nem propagálni akarom őket, inkább csak fel akarom hívni a figyelmet arra, hogy amikor a régészetek kultúrközi történetét vizsgáljuk, kiderül, hogy a különféle gyakorlatok olykor átfedik egymást. Ha eltekintünk a parapszichológiai módszerek tudatos használatától, akkor is azt látjuk, hogy felfedezéseiről írott beszámolóiban számos régész használ olyan szavakat, mint „megérzés” és „szerencse”.

Kṛṣṇa mūrtijainak és kedvtelési színhelyeinek feltárása Vṛndāvana körzetében

A Bhāgavata-purāṇa szerint Mathurā volt az a hely, ahol Kṛṣṇa, akit a vaiṣṇava hinduk Istenként tisztelnek, megjelent a dvāpara-yuga végén. Megjelenése után nem sokkal Vṛndāvanába vitték, ahol gyermekéveit és fiatalkorát töltötte. Itt az isteni barátság és szerelem kedvteléseinek hódolt tehénpásztor-rokonaival, társaival és társnőivel, melyeket számtalan képzőművészeti alkotás és irodalmi mű megörökít. Miután Kṛṣṇa elhagyta ezt a világot, egyik leszármazottját, Vajranābhát választották Vṛndāvana királyává. A Skanda-purāṇa⁴ szerint Vajranābha nem volt boldog, mert az egész helyet benőtte az erdő, és Kṛṣṇa kedvteléseinek helyszínei eltűntek. Egy Śāṇḍilya nevű bölcs mutatta meg neki Kṛṣṇa kedvteléseinek színhelyeit, s hogy emléket állítson nekik, Vajranābha szentélyeket és templomokat építtetett és mūrtikat avatott be a helyükön. Az általa beavatott négy legfontosabb templomi mūrti a következő volt: Govindadeva Vṛndāvanában, Harideva a Govardhana-hegynél, Keśavadeva Mathurāban, és Baladeva Daujinál (Haberman 1994: 53). Govinda, Hari és Keśava Kṛṣṇa egy-egy neve, Baladeva pedig Kṛṣṇa bátyja. Vajranābha még másik nyolc mūrtit is kifaragtatott és beavatott, összesen tehát tizenkettőt (Howley 1999: 341-342). Idővel a templomok és a mūrtik eltűntek, először a buddhizmus, majd a muszlim hódítások hatására.

Mādhavendra Purī kiássa a Gopāla mūrtit

Mādhavendra Purī egy vaiṣṇava szent volt, aki a 15. század második felében Vṛndāvanába utazott (Haberman 1994: 118). Itt kiásta a Gopāla mūrtit, Kṛṣṇa egyik mūrtiját, melyet még annak idején Vajranābha király faragtatott ki és avatott be. A történetet a Caitanya-caritāmṛta második könyvének (Madhya-līlā) negyedik fejezete beszéli el (Bhaktivedanta 1996).⁵ A Caitanya-caritāmṛta, Kṛṣṇadāsa Kavirāja 1615-ben befejezett bengáli nyelvű műve részletesen beszámol Caitanya Mahāprabhu (1486-1532) életéről és tanításairól. Caitanya, a Kṛṣṇa iránti szeretet bhakti-mozgalmának vezetője, a gauḍīya vaiṣṇava tekintélyek szerint Kṛṣṇa egyik inkarnációja volt, aki mint Kṛṣṇa híve jelent meg. Caitanya a következőképpen mesélte el Mādhavendra Purī történetét követőinek. Egyszer Mādhavendra Purī egy fa alatt böjtölt Govinda-kuṇḍánál, egy Aniyor falu közelében lévő tónál, a Govardhana-hegy lábánál. Egyszer csak egy tehénpásztorfiú ment oda hozzá, és tejjel kínálta. Aznap éjjel ugyanez a tehénpásztorfiú megjelent az álmában. Kézen fogta Mādhavendra Purīt, és egy fákkal és bozóttal sűrűn benőtt helyre vezette. Ott rámutatott az egyik bokorra a rengetegben, és azt mondta neki, hogy már hosszú idő óta fekszik a bokor alatt, kitéve a szélsőséges hidegnek és forróságnak. Majd így szólt hozzá: „Hívd ide a falubelieket, és kérd meg őket, hogy szabadítsanak ki a bokor alól. Aztán tegyenek fel szépen a hegy tetejére… A nevem Gopāla, Én vagyok a Govardhana-hegy felemelője. Vajra avatott be” (Cc. Madhya. 4: 37, 40). Gopāla elmesélte, hogy sok-sok évvel azelőtt az imádatáért felelős pap rejtette el a bokor alá, hogy megóvja a mlecchák (muszlimok) támadásaitól. Az első muszlim betörések Vṛndāvana körzetében a 11. század első felére tehetők, amikor Mahmud Ghazni számos hindu és buddhista templomot lerombolt (Kulke és Rothermund 1998: 154). Miután felébredt az álomból, Mādhavendra rögtön tudta, hogy a tehénpásztorfiú, aki tejet hozott neki, maga Kṛṣṇa volt. Elment a közeli faluba, és összegyűjtött egy csapatnyi embert. Együtt elmentek a sűrű bozótosba, melybe szekercékkel (kuṭhāri) vágtak maguknak utat, majd ásókkal (kodāli) kiszabadították a mūrtit. Mādhavendra Purī irányításával aztán felvitték a Govardhana-hegy tetejére, és egy újonnan épített templomban beállították. A 17. században, az Aurangzeb seregeinek képében fenyegető újabb muszlim támadások veszélye miatt a mūrtit elvitték a radzsasztháni Nathdwarba, ahol Śrī Nāthjī néven jelenleg is található (Kulke és Rothermund 1998, p. 140).⁶

Caitanya és követői felfedezései

A 16. század elején Caitanya Mahāprabhu maga is elutazott Vṛndāvanába, azzal a céllal, hogy felkutassa Kṛṣṇa kedvteléseinek helyszíneit.⁷ Az Arit-grāma nevű faluban kérdezősködni kezdett az emberektől, hogy tudják-e, merre található a Rādhā-kuṇḍa és a Śyāma-kuṇḍa – két, Kṛṣṇa kedvteléseiben fontos szerepet játszó tó. A falubeliek nem tudták útbaigazítani, csakúgy, ahogy az őt kalauzoló brāhmaṇa sem. Caitanya ezután maga indult a tavak keresésére, s meg is találta a Rādhā-kuṇḍát és a Śyāma-kuṇḍát a rizsföldek közepén (Cc. Madhya. 18.3-5). Ezt követően a tavakat zarándokhellyé alakították. Ma templomok és āśramák szegélyezik őket, s évente több ezer zarándok látogat el ide.

Caitanya megparancsolta vezető tanítványainak, köztük Rūpa Gosvāmīnak és Sanātana Gosvāmīnak, hogy folytassák a Kṛṣṇa által Vṛndāvanában végzett kedvtelések elveszett helyszíneinek felkutatását. Erről a Caitanya-caritāmṛta (Ādi-līlā 10.90) a következőképpen számol be: lupta-tīrthera uddhāra vṛndāvane.⁸ A Monier-Williams-féle szanszkrit szótárban az uddhāra szó meghatározásai közt a következőket találjuk: ‘kihúzás,’ ‘kiemelés,’ és ‘kiszabadítás.’ Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī azt mondja a Caitanya-caritāmṛtában (Antya-līlā 2.128): „Śrīla Rūpa Gosvāmī és Sanātana Gosvāmī sok kinyilatkoztatott szentírást összegyűjtöttek, s az azokban található utalások alapján kiásták a kedvtelések összes feledésbe merült helyszínét. A különböző helyszíneken aztán templomokat építtettek az Úr Kṛṣṇa imádatára.”⁹ A munkálatokat 1515 körül kezdték el (S. Goswami 1996: 270).

A gauḍīya vaiṣṇava Gosvāmīk által Vṛndāvanában felfedezett mūrtik között volt Govindadeva mūrtija is. Megtalálásáról Narahari Cakravartī 18. század eleji műve, a Bhakti-ratnākara számol be.¹⁰ A szövegrészt közérthetőbb formában többen is közlik, többek közt Haberman (1994: 32-33) és S. Goswami (1996: 270). Az alábbi verzió a Bhakti-ratnākara Peter Viggiani-féle angol fordítása (1997: 83-84) alapján készült: Miután Rūpa Gosvāmī parancsot kapott Caitanyától, hogy találja meg a vṛndāvanai kedvtelések feledésbe merült helyszíneit és az elveszett mūrtikat, sokat meg is talált, Govindadevát, az eredetileg Vajranābha király által beállított egyik mūrtit azonban nem. Egy nap, amint egy Yamunā- parti fa alatt üldögélve a kudarc miatt kesergett, egy tehénpásztorfiú ment oda hozzá, és megkérdezte tőle, miért szomorú. Rūpa Gosvāmī meg is mondta neki. A tehénpásztorfiú erre így felelt: „Cseppet se aggódj. Vṛndāvanában van egy Gomatila nevű szent hely. Minden reggel egy csodálatos tehén csorgatja ott a tejét a földre örömtől repeső szívvel. Śrī Govindadeva mūrtija azon a helyen van elrejtve.” A fiú ekkor eltűnt, Rūpa Gosvāmī pedig elájult. Amikor visszanyerte az eszméletét, rögtön tudta, hogy a tehénpásztorfiú csakis Kṛṣṇa lehetett. Rūpa Gosvāmī ezután néhány falubelivel együtt elment a Gomatila nevű helyre. Rūpa elmondta a falusiaknak, hogy Govindadeva ott van eltemetve. Elkezdtek ásni, és meg is találták a mūrtit. Ez valamikor 1534-ben történt (Natha 1996: 161; Bahura 1996: 199). Rūpa Gosvāmī először egy egyszerű kunyhóban imádta a mūrtit. Később azonban, 1535. tájékán, egy kisebb templomot épített, s még később a helyi hindu király, Man Singh, aki a muszlim uralkodó, Akbar szolgálatában állt, egy hatalmas és gyönyörű kőtemplomot építtetett Govindadeva számára.¹¹ Az építkezést 1576-ban kezdték el, és 1590-ben fejezték be (Nath 1996: 163). A Man Singh által építtetett vṛndāvanai Govindadeva-templomot Aurangzeb idejében részben lerombolták a muszlimok, s így a Govindadeva mūrtit Jaipurba vitték, ahol jelenleg is imádják.

A Govindadeva templom északi és déli oldalában található két odatoldott szentély is, az egyik Yogamāyā istennő, a másik Vṛndā-devī istennő tiszteletére épült. A Yogamāyā mūrtit, mely egyike volt a Vajranābha által beállított eredeti vṛndāvanai mūrtiknak, Govindadevához hasonlóan szintén a Gomatila-hegyen találták meg (Thakur 1996: 16). Ezt a kis kő-mūrtit, mely oroszlánháton és nyolc karral ábrázolja Yogamāyāt, még mindig imádják a templom melletti kis szentélyben. Ha lemegyünk a szentélyben található lépcsőn, láthatjuk azt a helyet, ahol a Govindadeva mūrtit kiemelték a Gomatila hegyen. A Bhakti-ratnākara szerint (Viggiani 1997: 87)¹² a Vṛndā-devī mūrtit, mely szintén Vajranābha idejéből származik, Rūpa Gosvāmī a Brahmā-kuṇḍa partján találta meg, miután maga Vṛndā-devī álmában felfedte előtte a hollétét. Vṛndā-devī mūrtija ma Kamanban található, Vṛndāvanától nyugatra, a mellett az út mellett, melyen Govindadevát Jaipurba vitték (Nath 1996: 168). Vṛndā-devī Vṛndāvana uralkodó istennője.

Az első gauḍīya vaiṣṇava Gosvāmīk munkáját Nārāyaṇa Bhaṭṭa Gosvāmī folytatta, aki Dél-Indiában, Maduraiban született 1531-ben. Haberman (1994: 55) Nārāyaṇa Bhaṭṭa történetének forrásaiként két művet említ meg: az általa írt Vrajotsava-chandrikát (Baba 1960) és egy késő 17. századi életrajzot, melyet Nārāyaṇa Bhaṭṭa egyik leszármazottja, Janaki Prasad Bhatta (Baba 1957) írt, s melynek címe Nārāyaṇa-bhaṭṭa-caritāmṛita (Baba 1957). Az alábbi beszámoló Haberman (1994: 56-60) feldolgozásán alapul: Egyszer Kṛṣṇa megjelent az ifjú Nārāyaṇa Bhaṭṭának, és megkérte, hogy menjen el Vṛndāvanába, és tárja fel kedvteléseinek színhelyeit. Kṛṣṇa adott neki egy kis kő-mūrtit is saját magáról, mely kisgyerekként ábrázolta őt, és azt mondta, a mūrti majd segíteni fog neki a munkában. Nārāyaṇa Bhaṭṭa 1545-ben érkezett meg Vṛndāvanába. Ott találkozott Sanātana Gosvāmīval és Kṛṣṇadāsa Brahmacārīval, akik tanítványukká fogadták. Az elkövetkező évek során több tucat kedvtelés színhelyét tárta fel, köztük: 1) négy fontos tavat a Govardhana-hegy körül: a Mānasī-gaṅgāt, a Kusuma-sarovarát, a Govinda-kuṇḍát és a Candra-sarovarát; 2) Kṛṣṇa szülőhelyét Mathurāban; 3) Kṛṣṇa kisgyermekkori kedvteléseinek színhelyeit Gokulában, többek közt szüleinek, Nandának és Yaśodānak a házát; 4) a helyet, ahol Kṛṣṇa megölte a Kāliya nevű sokfejű kígyót és Keśit, a lódémont; 5) Barsanát, Kṛṣṇa kedvesének, Rādhānak a szülőhelyét; 6) Kṛṣṇa és Rādhā titkos erdei találkáinak színhelyét; valamint 7) Vṛndāvana tizenkét erdejének pontos helyét. ő jelölte ki azt a zarándokútvonalat is Vṛndāvanában, melyet a zarándokok mind a mai napig végigjárnak.

Nārāyaṇa Bhaṭṭa több mūrtit is kiásott, többek közt Balarāma (Haberman 1994: 59-60) és Rādhā (Haberman 1994: 60) mūrtiját. Egyszer Nārāyaṇa Bhaṭṭa követett egy tehenet az erdőbe, mely Unchagaon falutól délre feküdt. A tehén egy tisztáshoz ért, melynek közepén egy gyönyörű, aranyszínű fiú ült. A fiú ivott a tehén tőgyéből folyó tejből, majd eltűnt. Nārāyaṇa Bhaṭṭa rádöbbent, hogy valójában Balarāmát, Kṛṣṇa bátyját látta. Ezután elaludt és álmot látott, melyben Balarāma arra kérte, kezdjen el ásni azon a helyen, ahol a fiút látta. Nārāyaṇa Bhaṭṭa odahívott néhány falubelit, s ki is ásták Balarāma mūrtiját, melyet egy unchagaoni templomban állítottak be, ahol ma is látható, azzal a kis, Kṛṣṇát ábrázoló kő-mūrtival együtt, melyet Nārāyaṇa Bhaṭṭa magával vitt, hogy kutatása során kalauzolja őt. Egy másik alkalommal Nārāyaṇa Bhaṭṭa, egy gopī (Kṛṣṇa egyik tehénpásztorlány-barátnője) hangulatába merülve, egy Brahmā félisten nevéhez kötődő hegyre mászott fel, Unchagaontól délre. Ott megpillantott egy gyönyörű fiatal lányt, akiről kiderült, hogy maga Rādhā. A fiatal lány elmondta neki, hogy a közelben el van rejtve két mūrti, az ő és Kṛṣṇa mūrtija, s hozzátette, hogy ha aznap éjjel visszajön, pontosan elmondja majd neki, hol találhatja meg őket. Ezután eltűnt. Nārāyaṇa Bhaṭṭa éjjel vissza is ment a helyre, és Rādhā útmutatása alapján megtalálta a Rādhā-Kṛṣṇa mūrtikat, melyeket a hegy tetején álló Śrījī templomban állított be. A hegyet ma Barsanának hívják.

Vallabha követői is tettek hasonló felfedezéseket, melyekről Haberman (1994: 210-211) a következőkben számol be:

A Dauji templomban található Balarāma-szoborról azt tartják, még Vajranābha állította be, hogy uralkodjon Braj déli területei fölött, később azonban elrejtették, hogy megóvják a muszlim betolakodóktól. Az újrafelfedezéséről szóló helyi történet szerint Gokulnath, Vallabha hét unokája közül az egyik, egy tehénpásztortól hallotta, hogy van egy tehén, amely mindig egy kőre csorgatja a tejét, mely a Kshir Sagar nevű tóból áll ki. Elment, hogy utánajárjon a dolognak, s így fedezte fel Balarāma szobrát. Gokulnath megpróbálta elvinni a szobrot Gokulba, de nem bírta megmozdítani, mivel a lelőhely volt Balarāma kedvesének, Revatinak a szülőhelye. Így aztán a Kshir Sagar partján építettek templomot Balarāmának; Revati most vele szemben látható, a templom belső szentélyében.

Vaudville (1976) nem túl meggyőzően amellett érvel, hogy valójában egyáltalán nem voltak elveszett szentélyek vagy templomok Vṛndāvana környékén, melyeket a caitanyaita Gosvāmīk és Vallabha követői felfedezhettek volna, amikor megérkeztek oda a 16. század elején. Ez ellen több érv is szól, melyeket maga Vaudeville is megemlít tanulmányában. Először is, a hatalmas Keśava templom, melyben Kṛṣṇa mūrtija található Kṛṣṇa szülőhelyén, Mathurāban, már sok-sok évszázada létezett, amikor Mahmud Ghazni a 11. század elején leromboltatta (Vaudeville 1976: 200). Az arról szóló legendák, hogy Kṛṣṇát hogyan vitték Vṛndāvanába rögtön születése után, Mathurāban bizonyosan ismertek voltak már ebben az időben. A Bhāgavata-purāṇa például, mely részletesen leírja és dicsőíti Kṛṣṇa vṛndāvanai kedvteléseit, sok tudós szerint legalább a 10. századra nyúlik vissza (Rocher 1986: 147-148), a vaiṣṇava hagyomány pedig még sokkal korábbra teszi. Ennek fényében nehezen képzelhető el, hogy ne lett volna ott egy hatalmas és népszerű templom, mely Kṛṣṇa mathurāi tartózkodásáról emlékezett meg, s hogy ne lettek volna ugyanabban az időben szentélyek és Kṛṣṇa-mūrtik is a közeli falvakban magának Vṛndāvanának a területén, ahol Kṛṣṇa egész gyerekkorát és fiatalkorát töltötte. Vaudeville (1976: 195) megjegyzi, hogy a Kṛṣṇa-szobrok közül néhány a Gupta-korszakból származik (4-6. század): „A hőst ezek a szobrok a govardhana-dharaṇa nevű testhelyzetben ábrázolják, mely azt jelenti: ‘a Govardhana-hegy felemelése’, vagy a kāliya-dhamana nevűben, melynek jelentése: ‘a Kāliya [nāga] megszelídítése’; illetve van olyan ábrázolás is, amikor tejet vagy túrót kap a gopīktól.” Megint csak nehéz elképzelni, hogy a helyi művészek, akik nagy valószínűséggel királyi pártfogás alatt álltak, vṛndāvanai témákkal és helyekkel szorosan összefüggő Kṛṣṇa-szobrokat készítettek volna anélkül, hogy közben egyetlen szentély se létezett volna ugyanezeken a helyeken. Annál is inkább, mert ma számtalan, különféle istennek, istennőnek és szentnek állított szentéllyel találkozhatunk a legkisebb indiai településeken is. Végül pedig a Caitanya és Vallabha követői által különböző mūrtik feltárásáról szóló beszámolók maguk is elveszett szentélyek megtalálásáról tanúskodnak.

A vṛndāvanai Gosvāmīk és a vallabhiták kitartó régészeti tevékenysége meglepően átfogó volt. Itt messze nem elszigetelt tárgyi leletek véletlenszerű megtalálásáról volt szó, hanem egy nagyszabású helyi régészeti vállalkozásról, melyet tervszerűen és módszeresen hajtottak végre, hasonlóan Trója, Ūatal Hüyük, Mohendzsódaro vagy Harappa feltárásához. Sőt, ebben az esetben nem csupán egyetlen várost érintettek a munkálatok, hiszen az elveszett helyek és istenszobrok felkutatása egy egész régiót felölelt, beleértve egy nagyvárost, több kisvárost, falut és egyéb helyszíneket. Vraja-bhakti-vilāsa c. művében Nārāyaṇa Bhaṭṭa több tucat egymással összefüggő ásatási helyszínt említ meg a Vraja-maṇḍalán (Vṛndāvana körzetén) belül, mely egy 84 krośa, azaz kb. 270 km kerületű, szimbolikus lótuszt formáz (Haberman 1994: 59). A Gosvāmīk közül többen a klasszikus és középkori európai régészekéhez igen hasonló módszereket alkalmaztak, azaz régészeti ásatásaikat történelmi dokumentumok vizsgálatára alapozták, hogy a múltat elhozzák a jelenbe. Ennek az átfogó népi régészeti munkának nem egyszerűen tárgyi leletek összegyűjtése és régészeti helyszínek feltárása volt a célja, hanem sokkal inkább az, hogy ezeket a leleteket és helyszíneket újra életre keltse, hogy az emberek megtapasztalhassák, milyen is volt (és milyen ma) Kṛṣṇával együtt lenni Vṛndāvanában. A munka valójában a társadalmi emlékezet helyreállítását, a kollektív emlékezést célozta. Vṛndāvana restaurálása során azonban nem a múlt pontos újrateremtésére törekedtek, ahogy az egy szabadtéri múzeum esetében általában szokás; a restaurálást úgy végezték el, hogy az eredményt az emberek valóságosan is használatba vehessék.

Bhaktivinoda Ṭhākura feltárja Caitanya Mahāprabhu születésének és cselekedeteinek helyszíneit Māyāpurban

A 19. század végén egy gauḍīya vaiṣṇava guru, Bhaktivinoda Ṭhākura (1838-1915) megállapította, hogy Caitanya Mahāprabhu valójában nem azon a helyen született, amit akkoriban a szülőhelyének tartottak, hanem a nyugat-bengáli Navadvīpa városának környékén található Māyāpurban, s munkálatokba kezdett, hogy a helyet fontos zarándokhellyé alakítsa. A Caitanya Mahāprabhu idejét követő századok során megjelenésének és kedvteléseinek valódi színhelyei elvesztek, mégpedig azért, mert a Gangesz folyómedre máshová került, s emiatt a partmenti települések is áthelyeződtek. Az angol iskolákban képzett Bhaktivinoda Ṭhākura bíróként tevékenykedett India brit közigazgatásában, és kiterjedt kapcsolatokat ápolt a kalkuttai brit kolónia értelmiségijeivel és irodalmáraival. Egyik filozófiai munkájáról recenziót is közölt a Londoni Királyi Ázsiai Társaság folyóirata (Dasa 1989: 212). Mivel leghőbb vágya volt, hogy meglelje Caitanya Mahāprabhu megjelenésének pontos helyét, áthelyezését kérte Kṛṣṇanagarába, egy Navadvīpa környéki kisvárosba, amit meg is kapott. A Navadvīpa körzetébe tett egyik első látogatása során Bhaktivinoda a következőket jegyezte le naplójába (1916): „amikor megpillantottam a beláthatatlan messzeségben elterülő földet, megborzongtam az örömtől.” Ezután történelmi és földrajzi kutatásokba kezdett (Bhaktivinoda 1916, Dasa 1989: 164-165). Minden hétvégén elment Navadvīpába, de nem sokra jutott. Nagy csalódására a helybeliek szinte semmit nem tudtak Caitanya kedvteléseinek színhelyeiről. 1888-ban, egy szombat este az egyik navadvīpai vendégház tetőteraszán állt, amikor a Gangesz túlpartján megpillantott „egy hatalmas, fényárban tündöklő épületet”. Bhaktivinoda fia is látta a házat, a velük álldogáló szállodai alkalmazott azonban nem. „Ez fölöttébb megdöbbentett” – írja Bhaktivinoda. Másnap reggel jól szemügyre vette a folyó túloldalán található helyet, ahol előző este a ragyogó épületet látta. Egy pálmafa állt ott. Mikor megkérdezte a helybélieket, megtudta, hogy a hely neve Ballaldighi. A rákövetkező szombaton is elment Navadvīpāba, s aznap éjjel megint látomása volt a ragyogó épületről. Másnap reggel elgyalogolt a helyre, hogy alaposabban megvizsgálja a látomás helyét. Az idősebb falubeliek közül néhányan elmondták neki, hogy ez volt Caitanya Mahāprabhu szülőhelye. Bhaktivinoda Ṭhākura ezután tüzetesen áttanulmányozta a Māyāpurról szóló földrajzi leírásokat Caitanya korai életrajzaiban (Vṛndāvana Dāsa Ṭhākura Caitanya-bhāgavatájában és Kṛṣṇadāsa Kavirāja Caitanya-caritāmṛtájában), illetve más művekben, például Narahari Cakravartī Bhakti-ratnākarájában. Holland és brit térképészek több száz éves feljegyzéseit és térképeit is tanulmányozta (Mukherjee 1984). E térképek között volt egy, ami Ganga-Govinda Singh, Warren Hastings brit kormányzó 18. századvégi brit-indiai államigazgatásának egyik hivatalnoka megbízásából készült (Dasa 1989: 166, Mukherjee 1984). Ezen a térképen Ballaldighi helyén a „Śrī Māyāpur” név szerepelt. Miután ily módon megbizonyosodott róla, hogy valóban sikerült azonosítania Caitanya szülőhelyét, Bhaktivinoda Ṭhākura megkérte a nagy gauḍīya vaiṣṇava szentet, Jagannātha Dāsa Bābājīt, hogy kísérje el a helyre. Akkor Jagannātha Dāsa Bābājī már több mint 120 éves volt. Mivel nem tudott járni, egy kosárban kellett odavinni. Amikor azonban odaértek, egészen elöntötte az eksztázis, s ugrálva és hangosan kiáltozva kijelentette, hogy ez Caitanya Mahāprabhu születési helye (Dasa 1989: 166-167). Bhaktivinoda Ṭhākura Caitanya Mahāprabhu több más kedvtelésének színhelyét is feltárta Navadvīpában, melyekről az 1890-ben megjelent Navadvīpa-dhāma-māhātmya c. művében számolt be. A vṛndāvanai Gosvāmīkéhoz hasonlóan az ő régészeti munkája is nagy területre terjedt ki. Az ásatások több tucatnyi lelőhelyet érintettek, melyek egy kb. 93 km átmérőjű, lótusz formájú alapterületen elszórtan helyezkedtek el, Caitanya születési helyével a középpontban.¹³

1892-ben Bhaktivinoda Ṭhākura társaságot alapított, azzal a céllal, hogy helyreállítsa Caitanya Mahāprabhu navadvīpai cselekedeteinek színhelyét. A társaság egy kis templom építésébe kezdett Yoga-pīṭhánál, melyet 1895-ben nyitottak meg. Később egy nagyobb templom is épült ugyanott Bhaktivinoda Ṭhākura fia, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura irányításával. 1934-ben, az építkezések során, amikor az alapokat ásták, találtak egy kis (20 cm-es) Adhokṣaja-Viṣṇu-mūrtit (Mukherjee 1984). A mūrtiról megállapították, hogy egykor Caitanya Mahāprabhu édesapjának, Jagannātha Miśrának volt a családi mūrtija, s ez újabb megerősítésül szolgált arra vonatkozóan, hogy a hely valóban Caitanya Mahāprabhu születési helye volt. Caitanya korai életrajzírói szerint, miután Caitanya eljött Māyāpurból, édesanyja és felesége szintén elhagyták a családi otthont, hátrahagyva minden tulajdonukat. Mukherjee (1984) az alábbi érveket sorolja fel a mūrti hitelességére vonatkozóan:

„A jelenleg Ballal Dhipinél [Ballaldighi] ásatásokat végző régész-szakemberek szerint a szobrocska nem hamisítvány. Igen ritka példány, és több mint ötszáz éves. […] A kissé mongolos szemek és a szögletes állforma azt jelzik, hogy a szobrocska nagy valószínűséggel az ősi Asszámban, Sylhet környékén készült, ahonnan a Miśra család Navadvīpa-dhāmába költözött. Ikonológiai szempontból, a fölül kicsúcsosodó hátsó keret (cala-citra) szintén arra utal, hogy a szobor a 15. századból származik.”

Mukherjee, aki korábban a Kalkuttai Városi Egyetem földrajztanszékének vezetőjeként talajelemzésre szakosodott, hozzáteszi, hogy vizsgálatai szerint „a Mayapur környéki talaj igen tömör, mélyen humuszos agyag, ami ősi talajformációra utal”. Mukherjee (1984) kijelenti, hogy a Caitanya születési helyéről írott tanulmányában felhasználta „az egykorú életrajzírók és vaiṣṇava tudósok összes írását, az összes nyilvántartásba vett térképet, valamint légi felvételeket, térképvázlatokat tartalmazó úti beszámolókat, földhasználati térképeket, statisztikai kimutatásokat és jelentéseket, régészeti és történelmi emlékeket, ikonológiai tanulmányokat, illetve magán a terepen is végzett megfigyeléseket (például a vízelvezetésre, a talajmozgásokra, a talajmintázatra stb. vonatkozóan). Habár Mukherjee 1984-ben megjelent tanulmányában kijelenti, hogy ő maga nem vaiṣṇava, szakmai önéletrajzában megemlíti, hogy akkoriban a kalkuttai Śrī Caitanya Kutatóintézet kutatási igazgatója volt, ami mindenképpen a gauḍīya vaiṣṇavizmus iránti szimpátiára utal. Caitanya Mahāprabhu szülőhelyének meghatározásáról írott tanulmányában olyan következtetésre jut, mely alátámasztja Bhaktivinoda Ṭhākura egy évszázaddal korábbi helymeghatározását. Caitanya Mahāprabhu szülőhelyének újrafelfedezése azért is érdekes, mert bizonyos szempontból az indiai régészettörténet két nagy áramlatának találkozását képviseli – a bennszülött, azaz népi régészeti tradícióét, és az európai, azaz modern tudományos régészeti tradícióét.

Konklúzió

A jelen cikkben említett, népi régészeti felfedezésekről szóló beszámolók egy százalékát, sőt egy ezrelékét sem teszik ki a hasonló felfedezéseknek, melyekre gyakorlatilag minden indiai kisvárosban és faluban találhatunk példát. Ha csak a lényeget tekintjük, ezek a beszámolók tárgyi maradványok megtalálásáról számolnak be. Ez nagyon is elképzelhető, hiszen jól tudjuk, hogy nem csak a modern tudományos régészet képviselői találnak leleteket a földben. Ez különösen igaz olyan országok esetében, melyek viszonylag bővelkednek ilyen leletekben, például Izrael, Olaszország és India. Természetesnek tűnik az is, ha a véletlen felfedezések tervszerűbb, s a helyi tradíciót és szövegeket is segítségül hívó kutatásokat eredményeznek. Azonban, ha ezt el is fogadjuk, még mindig marad egy másik kérdés: e népi régészeti felfedezésekről tudósító beszámolók vajon miért szövődtek bele oly szorosan a szubkontinensen lakók spirituális életébe?

Az indiai lelkiség egyik központi kérdése a mokṣa, azaz a saṁsārából, a születés és halál körforgásából való megszabadulás. Akinek sikerül ebből kiszabadulnia, felülemelkedik az idő romboló hatásán, s ezt még ebben a létben megtapasztalhatja. A vṛndāvanai Govindadeva templommal foglalkozó, Case szerkesztésében megjelent tanulmánykötet bevezetőjében Kapila Vatsyayan (1996: 3), az Indira Gandhi Nemzeti Központ a Művészetekért tudományos igazgatója a következőket írja: „A hívő – aki részt vesz a [Govindadeva templomban tartott] szertartásokon, rítusokban, vásárokon és ünnepeken -, a műemléket nem régészeti vagy történelmi nevezetességként szemléli, de még csak nem is építészeti remekműként. Számára a hely élő jelenlét, az istenség hajléka, ahol a fizikai tér és a véges idő átlényegül egy szüntelen, örök játék színhelyévé, itt és most, sőt azon túl is.”

Úgy gondolom, hogy a modern tudományos régészeti munka egyik mozgatórugója az idő és a halál legyőzésére irányuló vágy. Ezzel kapcsolatban Shanks és Tilley (1992: 7) sokat sejtetően a következőt írja: „A múlt […] egy meghatározhatatlan, talán végtelen folyosórendszerbe húzódik vissza. A régészek a szövevényes és látszólag véget nem érő folyosókat járják, örökké újabb és újabb ajtókat tárva fel […], letűnt társadalmak csontmaradványait válogatva, a halál polcait vizsgálgatva.” Miért? Valószínűleg többről van itt szó puszta kíváncsiságnál. Sajnos eddig még nem született módszeres tanulmány a régészek pszichológiai indítékairól. Ez a régészetelmélet határozott hiányossága. A régészetelmélet egy jelentős területe, a tipológia, a tárgyi leletek osztályozásával foglalkozik. Egy másik ága azt vizsgálja, hogy a kezünkben lévő tárgyi emlék miként és milyen mértékben képes előttünk felfedni a lelettel egykor kapcsolatban állt emberek életének valamely szeletét. Megint egy másik területe azt tanulmányozza, hogyan használják fel a régészetet a jelenben, abban az értelemben, hogy a segítségével miként privilegizálnak vagy legitimizálnak bizonyos kozmológiákat, ideológiákat, államformákat, társadalmi osztályokat, nemeket stb. A régészek pszichológiai motivációinak azonban eddig meglehetősen kevés figyelmet szenteltek, ha szenteltek egyáltalán. Általános csönd övezi a témát, amit pedig érdemes lenne kutatni. Ha a kutatás elkezdődne, érzésem szerint az előbb-utóbb a mokṣa, azaz az idő és annak romboló hatása alóli megszabadulás témájához vezetne.

Az indiai spirtualitásban azonban a mokṣának, azaz a transzcendenciának két, párhuzamos és egymást kiegészítő aspektusa van: az egyik a diakrón, a másik a szinkrón aspektus. A szinkrón aspektus az itt és moston belül biztosít felszabadulást az örökkévalóba. A diakrón aspektus az időben visszafelé haladva éri el az örökkévalót. Ez az időben való visszanyúlás az örökkévalóhoz igen jellemző az indiai lelki kultúrára. Amikor egy hindu elmegy egy templomba, hogy elvégeztessen valamilyen szertartást, a templom papjai megkérdezik tőle, melyik gotrához, azaz családfához tartozik. A gotrát a teremtés kezdetén élt valamelyik ősnemző bölcsig vezetik vissza – például Gautamáig. Az ember biológiai szülei fontosak, de többek közt azért is, mert a gyermeket a gotrához kapcsolják, egy olyan vérvonalhoz, mely végső soron időtlen isteni lényektől ered. Ha az ember el akar fogadni egy gurut, megkérdezi tőle, hogy melyik paramparāhoz, sampradāyához tartozik. A guru általában a felmenőit egy tanítványi láncolaton keresztül egy isteni lényig vezeti vissza – Viṣṇuig, Śiváig, Brahmāig, Lakṣmīig vagy Durgāig. A guru által adott mantrát hatékonyabbnak tekintik, ha az egy tanítványi láncolaton keresztül szállt alá. A mantra örök hang, ami az örökkévalótól száll alá az idők során. Ha a láncolat megszakad, vissza kell állítani, ahogy azt Kṛṣṇa is mondja Arjunának a Bhagavad-gītāban (4.2-3). A hindu királyok, a társadalom vezetői, családfáikat isteni lényekig vezetik vissza, a Sūrya-vaṁśán keresztül a napistenig, vagy a Candra- vaṁśán keresztül a holdistenig. De a családfák még ennél is távolabbra nyúlnak vissza az időben, egészen Manuig, majd Brahmāig, s végül egy időtlen legfelsőbb lényig, akitől végső soron minden hatalom alászáll. A jelenlegi gurun, a jelenlegi szülőkön, a jelenlegi királyi bölcseken (rājarṣi) keresztül az ember elnyeri a mokṣát, az örökkévalóságba való felszabadulást. E jelenbeli személyiségek hatalma azonban attól függ, hogy láncolatuk időben töretlenül visszavezethető-e az örökkévalóig. A helyeknek és az istenszobroknak is megvan a maguk története, mely az örökkévalóig nyúlik vissza. Amikor ez a kapocs meggyengül vagy megszakad, szükség van a mokṣa diakrón aspektusának helyreállítására, azáltal, hogy megkeressük az elveszett mūrtikat, az elveszett templomokat, az elveszett szent helyeket, melyek szintén kapcsolódnak valamelyik gotrához, sampradāyához, paramparāhoz. Egy megtalált mūrtinak ezért többnyire nagyobb hatalmat tulajdonítanak, mint egy újonnan faragottnak.

Az az állítás, hogy Indiában nem létezett régészet az európaiak megérkezése előtt, sokban hasonlít ahhoz az állításhoz, mely szerint az ősi India szövegeiből hiányzik a történelem, a történelemfelfogás. Ez utóbbi elképzelést több tudós, köztük Romila Thapar (1984: 269) is cáfolta, aki a következőképpen határozta meg a történelemfelfogást: „a múlt eseményeiről való tudatosság, mely események fontosak az adott társadalom számára, s amelyeket az egy kronológiai keretben szemlél, és saját igényeinek megfelelő formában fejez ki.” Egy ilyen definíció segítségével könnyen belátható, hogy a történelem más és más formát fog ölteni a múlt eseményeit lejegyző társadalmak igényeitől és felépítésétől függően. Nem szükséges, hogy az egyik kultúra történelemfelfogása pontosan megegyezzen egy másik kultúráéval. A nyugati kultúra a többi tudásformától különálló diszciplínaként kezelte és értékelte a történelmet, míg az ősi indiai kultúra beágyazta azt a kozmológiába, a teológiába és az etikába, s az indiai történelmi írások, például a purāṇák szintén ezt tükrözik. Noha a történelemfelfogás kultúráktól függően másként és más-más időben nyilvánulhat meg, vannak azért közös vonások, melyek lehetővé teszik, hogy felismerjük a történelmi érzéket, ha találkozunk vele. Ugyanígy felismerhetünk egy régészeti tradíciót is az ősi Indiában, adott esetben egy bennszülött, népi régészeti hagyományt, mely mind a mai napig folytatódik. E népi régészeti hagyomány célja nem csupán az, hogy másodlagos élményt nyújtson a halott múltról, hanem hogy bevezesse az embereket az istenség nitya-līlājának, örök kedvteléseinek időtlen valóságába.

---

LÁBJEGYZET

¹ Ratnāms ca maruttena nihitam pṛthivītale. Mahabharata, Asvamedha Parva, Anugita Parva, lxiii, 2. Angol fordításban Dutt (1905: 75): „the riches which Marutta had buried in the earth.”
² Mahabharata, Aswamedha Parva, Anugita Parva 65: 9-16. A kulcsmondat szanszkritul a következő: khanāyamāsa ca nidhim (Anugita Parva 65: 11), szó szerint: „kiásatta a kincset”.
³ Ez egy templomokban árusított kis brosúra, többnyire telugu nyelven, rövid angol összefoglalóval.
⁴ A beszámoló arról, hogyan tárta fel Vajranābha Kṛṣṇa kedvteléseinek helyszíneit, a Skanda-purāṇa Vaiṣṇava-khaṇḍájának Bhāgavata-khaṇḍájából származik.
⁵ A Caitanya-caritāmṛta három nagyobb részből áll: Ādi-līlā, Madhya- līlā és Antya- līlā, s mindhárom fejezetekre és versekre oszlik. A Bhaktivedanta-féle (1996) kiadásból származó idézeteimet a következőképpen jelölöm a továbbiakban: (Cc. Adi.14.36).
⁶ Vallabha Ācārya – Caitanya egyik kortársa és a Puṣṭi-mārga nevet viselő bhakti-iskola alapítója – követői körében Śrī Nāthjī mūrtijának felfedezéséről egy másik verzió ismert, melyet a Shri Nathaji Prakatya Vartában olvashatunk. A művet Hariraynak tulajdonítják, aki Vallabha Ācārya ükunokája volt, és a 17. században élt. Ebben a történetben a mūrtit egy elveszett tehene után kutató falusi fedezte fel. Később kiemelték a földből, és Mādhavendra Purīt bízták meg azzal, hogy a papja legyen (Haberman 1994: 119). Talán saját gauḍīya vaiṣṇava vonzalmamnak köszönhető, hogy nekem a történet Caitanya-caritāmṛtában található változata jobban tetszik.
⁷ Vallabha, a Puṣṭi-mārga nevű bhakti-iskola alapító vaiṣṇava guruja, szintén elment Vṛndāvanába, és ő is feltárta Kṛṣṇa néhány elveszett mūrtiját és kedvtelési helyét. Lásd Haberman (1994: 66-68).
⁸ Lásd még Madhya. 23.103, tumiha … mathurāya lupta-tirthera kariha uddhāra: „elveszett zarándokhelyeket is fel kell tárnod Mathurā körzetében.” Vṛndāvana Mathurā körzetében található. Kṛṣṇa néhány kedvtelése, többek között születése is, Mathurāhoz kötődik. Az elveszett zarándokhelyek feltárását a Cc. Antya. 4.80 verse említi.
⁹ Az elveszett zarándokhelyek felkutatásában történelmi tárgyú könyvek felhasználására vonatkozó további utalás a Cc. Madhya. 25.215. versében található: mathurā-māhātmya-śāstra sañgraha kariyā/ lupta-tīrtha prakaṭa kailā vanete bhramiyā. „Śrīla Sanātana Gosvāmī összegyűjtött néhány, Mathurā dicsőségéről szóló könyvet, s az erdőt járva elveszett szent helyek után kutatott.”
¹⁰ Második hullám, 404-477. Narahari Cakravartī Rādhā-Kṛṣṇa Gosvāmī Sādhana-dīpikā c. művét idézi hiteles forrásként.
¹¹ India más részein Man Singh több templomot is építtetett olyan mūrtik számára, melyeket népi régészeti módszerekkel fedeztek fel. Baikatpurban, a Bihar államban található Patna közelében, Rājā Man Singh azon a helyen építtetett egy templomot, ahol édesanyját elhamvasztották (Asher 1996: 219-220). A fő-mūrti egy śiva-liṅgam, ami a hagyomány szerint Jarāsandháé volt, egy démoni királyé, aki annak idején Kṛṣṇa ellen harcolt. A mūrti lelőhelyét Man Singh egy álomban pillantotta meg. Baikatpurban Man Singh megint álmot látott, amelyben a Sila Mati nevű Durgā-mūrti pontos helyét tudta meg. Egy folyóban találta meg a mūrtit, s később a radzsasztháni Amber városában állított neki templomot (Asher 1996: 220).
¹² Bhakti-ratnākara második hullám, 449-451. vers.
¹³ Bhaktivinoda Ṭhākura: Navadvīpa-dhāma-māhātmya, Parikrama-khaṇḍa, második fejezet, „A dhāma kiterjedése és formája”, angol fordításban olvasható: http://www.salagram.net/BVT-NDM.html.

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Anon: Sri Jaganmohini Kesava Swamy and Gopala Swamy Temple, Sthala Puranam, Ryali, 2001.
• Asher, C. B.: ‘Kacchavaha pride and prestige: the temple patronage of Rājā Mana Siṁha’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Auboyer, J.: Sri Ranganathaswami: A Temple of Vishnu in Srirangam (Tamilnadu, India), Srirangam, Srirangam Temple, 2000.
• Baba, K., ed.: Narayana Bhatta Charitamrita of Janaki Prasad Bhatta, Kusumsarovar, Krishnadas Baba, 1957.
• Baba, K, ed:. Vrajotsava Chandrika of Narayan Bhatta, Kusumsarovar, Krishnadas Baba, 1960.
• Bahura, G. N.: ‘Śrī Govinda gātha: service rendered to Govinda by rulers of Amera and Jayapura’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.: Śrī Caitanya-caritāmṛta of Kṛṣṇadāsa Kavirāja. English translation and commentary, with original Bengali text, in nine volumes. Los Angeles, Bhaktivedanta Book Trust International, 1996.
• Bhaktivinoda Thakura: Svalikhita Jīvani, Calcutta, Lalita Prasad Datta, 1916; English translation: www.bhaktivinoda.co.uk/Svalikhitajivani/.
• Bond, F. B. and Lea, T. S.: The Gate of Remembrance: The Story of the Psychological Experiment Which Resulted in the Discovery of Edgar Chapel at Glastonbury, Oxford, Basil Blackwell, 1918.
• Chakrabarti, D. K.: A History of Indian Archaeology from the Beginning to 1947, New Delhi, Munshirama Manoharlal Publishers, 2001.
• Das, R. K.: Temples of Tamilnad, Mumbai, Bharatiya Vidya Bhavan, 2001.
• Dasa, R. V.: The Seventh Goswami, Washington, New Jaipur Press, 1989.
• Datta, P.: Vrindaban Katha, Calcutta, Manasi Press, 1920.
• Dutt, Manmatha Nath, ed.: Mahabharata. Vol. 14. Ashwamedha Parva, Calcutta, Manmatha Nath Dutt, 1905.
• Emerson, J. N.: ‘Intuitive archeology: a psychic approach’ in: Archaic Notes 3(5): 1-2, 1974.
• Goodman, J.: Psychic Archaeology: Time Machine to the Past, New York, Berkeley Medallion, 1977.
• Goswami, C. L.: Śrīmad Vālmīki-Rāmāyaṇa, Part III, Gorakhpur, Gita Press, 1974.
• Goswami, S.: ‘Govinda darŚana: lotus in stone’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Haberman, D. L.: Journey Through the Twelve Forests: An Encounter with Krishna, Oxford, Oxford University Press, 1994.
• Hari Rao, V. N.: Koil Olugu. The Chronicle of the Srirangam Temple, with Historical Notes, Madras, Rochouse, 1967.
• Holtorf, C.: Archaeology As a Brand, Oxford, Archaeopress, 2006.
• Howley, J.: Spiritual Guide: India, Vrindavana, Spiritual Guides, 1999.
• Kulke, H. and Rothermund, D.: A History of India, London, Routledge, 1998.
• Mitchell, G.: ‘The missing sanctuary’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Monier-Williams, M.: A Sanskrit-English Dictionary, New edition, greatly enlarged and improved. Delhi, Motilal Banarsidass, 1997.
• Mukherjee, K. N.: A Study for Shri Chaitanya’s Birthplace, in: The Indian Journal of Landscape Systems and Ecological Studies, 1984.
• Nath, R.: ‘Śrī Govindadeva’s itinerary from Vṛndāvana to Jayapura, c. 1534-1727’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Paddayya, K.: ‘Theoretical perspectives in Indian archaeology’ in: Ucko, P.: Theory in Archaeology: A World Perspective, London, Routledge, 1995.
• Rocher, L.: The Purāṇas, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1986.
• Schwartz, S. A.: The Secret Vaults of Time. New York, Grosset & Dunlap, 1978.
• Shanks, M. and Tilley, C.: Re-Constructing Archaeology, second edition, London, Routledge, 1992.
• Thakur, N.: ‘The building of Govindadeva’ in Case, MH, Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Thapar, R.: Ancient Indian Social History: Some Interpretations, Hyderabad, Longman Orient Limited, 1984.
• Trigger, B. G.: A History of Archaeological Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1989.
• Vatsyayan, K.: ‘Introduction’ in: Case, M. H.: Govindadeva: A Dialogue in Stone, New Delhi, Indira Gandhi National Centre for the Arts, 1996.
• Vaudeville, C.: ‘Braj, lost and found’ in: Indo-Iranian Journal 18: 195-213, 1976.
• Viggiani, P.: Śrī Bhakti-ratnākara, English translation, Los Angeles, Peter Viggiani, 1997.