/

Lapszám: Jóga 3. – 17 – XVII/1 – 2014. február
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)
Cikk letöltése pdf-ben: A Kṛṣṇa-hívők enkulturációja Magyarországon. A gauḍīya-vaiṣṇava kultúra átvételének modellje

---

A szerzőnek az ISKCON¹ történetét tárgyaló PhD-disszertációja² Max Weber hinduizmus-koncepcióján alapul. Ebben Weber a hindu kultúra különböző embercsoportok által való átvételét hinduizációnak nevezi. A weberi hinduizmus-koncepció a gauḍīya-vaiṣṇava kultúra Kṛṣṇa-hívők általi átvételének, vagyis enkulturációjuk³ folyamatának mélyebb megértéséhez is jól használható modellt biztosít.

Azt, hogy a magyar Kṛṣṇa-hívők hogyan veszik át a gauḍīya-vaiṣṇava kultúrát, már több szempontból és alaposan bemutatta Kamarás István⁴ és Farkas Judit.⁵ Joggal merülhet fel a kérdés, hogy mi újat lehet e témában mondani? A válaszhoz célszerű áttekinteni Kamarás és Farkas kutatásának e tárgyhoz köthető eredményeit is.

1. Kamarás István a magyar Kṛṣṇa-hívők megtéréséről

1.1. A megtérés körülményeiről

Kamarás 1994-ben kezdett el foglalkozni a magyarországi új vallási mozgalmakkal, köztük a „krisnásokkal”, ahogy ő nevezi a Kṛṣṇa-hívőket. A velük való személyes találkozása azonban korábbra datálható, és Németh Géza református lelkésznek köszönhető, aki 1991 szeptemberében kampányt indított ellenük⁶ mint destruktív szekta ellen. Kamarás vitába szállt Németh-tel, és mint szakértő, számos más alkalommal is szerepelt e témával a nyilvánosság előtt. Erre felfigyelve a Kṛṣṇa-hívők először meghívták egy találkozóra 1994 elején, ahol velük rokonszenvező értelmiségiek voltak jelen, majd felkérték egy róluk szóló könyv megírására. Mivel az volt mindkét fél célja, hogy egy olyan könyv készüljön, amely a sok elképesztő rágalom után hitelesen mutatja be a Kṛṣṇa-hívőket a magyar közönségnek, Kamarás alapos szociológiai vizsgálatba kezdett, amelyhez a MKTHK minden segítséget megadott neki.

A vizsgálat célját a szerző így fogalmazta meg: „[…] a Krisna-tudat magyarországi történetén, eseményein, fogadtatásán, valamint hívei életén, szokásain és értékrendjén keresztül mutatná be ezt a vallást és egyházat, amelyet a magyar olvasó alig, sok esetben csupán előítéletes írások és megnyilatkozások alapján ismer.”⁷ A dokumentumelemzést, a kérdőíves kérdezést, a mélyinterjút, a résztvevő megfigyelést, a csoportos beszélgetést, vagyis a szociológia csaknem teljes eszköztárát „bevető” kutatás nagyszabású vállalkozás volt, hiszen az alábbi, meglehetősen szerteágazó területekre irányult: a Kṛṣṇa-tudat magyarországi története; a hívők szociológiai jellemzői; a megtérés körülményei és motívumai; a hívők életmódja és értékrendje; a Kṛṣṇa-tudat tanításainak adaptálhatósága a magyar kultúrába; a Kṛṣṇa-tudat magyar fogadtatása; az egyház egyes intézményei tevékenységeinek bemutatása.

A szekta-vádakat tudományosan kivédendő, Kamarás először elhelyezi az ISK­CON-t a vallási palettán a modern vallási jelenségekkel foglalkozó nemzetközi szakirodalom alapján, és megállapítja, hogy „A Krisna-tudat nem új vallási mozgalom (még ha működését, szerepét, funkcióit tekintve mutat is velük némi hasonlóságot), a vaisnavizmus megújulási mozgalma, miként a katolikus karizmatikus mozgalom sem szekta vagy kultusz, hanem a katolikus egyház megújulási mozgalma.”⁸

Kamarás mintegy száz Kṛṣṇa-hívő meg­téréséről, beilleszkedéséről, életmód­jának és értékrendjének, valamint a profán világgal való kapcsolatának alakulásáról gyűjtött adatokat kérdőívekből, személyes beszélgetésekből és mélyinterjúkból. Mindezek alapján Kamarásnak úgy tűnt, hogy a Kṛṣṇa-hívőkre is többé-kevésbé érvényes lehet az, amit Horváth Zsuzsa a Hit Gyülekezete tagjairól állapított meg: „leginkább azok közül tudnak toborozni, akik az aktív részvételhez elegendő mennyiségű szabadon beosztható idővel rendelkeznek, és akik társadalmilag kevéssé integráltak, azaz átmeneti, illetve marginális helyzetben vannak, így relatíve kevesebb kockázatot jelent számukra egy marginális mozgalomhoz való csatlakozás”.⁹

A „Mit tartottak a legvonzóbbnak a Kṛṣ­ṇa-vallásban?” kérdésre legtöbben a Kṛṣ­ṇa-hívők magatartását és viselkedését – kedvességét, melegségét –, a védikus filozófiát, valamint a külső és belső tisztaságot említették. Legfurcsábbnak, legnehezebben érthetőnek és gyakorolhatónak az érzékkielégítésről való lemondást és a filozófiát, néhányan pedig a szokásokat, a védikus emberképet és a szanszkrit nyelvet tartották. Kamarás a magyar megtértek belső körében nem tapasztalt sem rejtett fenntartásokkal va­ló csatlakozást, sem tárgyaló, alkudozó helyzetet, és ami egészen egyértelmű: nyomát sem annak, hogy a megtérők agymosás vagy valamiféle rafinált erőszak áldozatai lettek volna. A megtérők jelentős része nemcsak hiányokkal és válságokkal jellemezhető – az élet ürességének és értelmetlenségének megélése, önbizalomhiány, szorongás, halálfélelem, sikertelen házasság –, hanem pozitív motivációkkal is, például a vegetáriánus étkezés, a védikus és az indiai kultúra, a jóga, a misztikum, a transzcendencia és az újraszületés iránti érdeklődés.

A vizsgált Kṛṣṇa-hívők fele úgy érezte, gyökeresen megváltoztatta életét a Kṛṣṇa-tudat. Leggyakrabban így jelölték meg a változás fő irányát: megtalálták életük értelmét, lemondtak az érzékek kielégítéséről, boldogabbak, javultak az emberi kapcsolataik, tisztábbak lettek. Többségüknek megváltozott a személyisége is: nyíltabbak és őszintébbek, türelmesebbek, kiegyensúlyozottabbak és céltudatosabbak lettek.

A Kṛṣṇa-hívők értékrendjét Kamarás a Rokeach-féle cél- és eszközértékeket felsoroló teszt segítségével is megvizsgálta. Az eredmény szerint szellemi és lelki értékek állnak szemben anyagi, érzéki, érzelmi, társadalmi értékekkel, valamint a személyiség alávetettsége, az odaadottság a személyiség és szabadság értékeivel. Ha nem került volna az elfogadott értékek közé a bölcsesség, a mentesség az előítéletektől és a boldogság, és ha nem kapott volna viszonylag sok szavazatot az érdekes élet és a bátorság is, felmerülhetett volna a gyanú Kamarás szerint, hogy a fegyelmezettséget, engedelmességet és megbízhatóságot mindennél jobban értékelő Kṛṣṇa-hívők mégiscsak agymosás áldozatai. Azt is megállapítja, hogy a Kṛṣṇa-tudatúak mindennapi gondolkodását és életvitelét erőteljesebben áthatja hitük, mint bármelyik másik kisegyháznak vagy bázisközösségnek a tagjaiét.

Kamarás jelentős teret szentelt annak bemutatására is, hogy bizonyos értelmiségi, vallási stb. csoportok miként viszonyulnak a Kṛṣṇa-tudat egyes jellegzetességeihez. Munkája zárásaként Kamarás fölvet számos egyéb, továbbgondolásra alkalmas kérdést,¹⁰ amelyek krisnás szemszögből nézve a mai napig rendkívül fontosak és időszerűek. Például a guru helyzetének és a nők státuszának az alakulása, a kisnás értelmiség szerepének változása, a szent iratok értelmezésének és a tan változó viszonyokra adaptálhatóságának problémája, a Kṛṣṇa-tudat válasza a globalizálódó világ kihívásaira. Nem volt, és nem is lehetett ambíciója azonban a Kṛṣṇa-tudat átvétele teljes folyamatának a modellezése, hiszen leíró jellegű alapkutatást végzett.

1.2. A Kṛṣṇa-tudat vallási kategorizálása

Kamarás szerint a Kṛṣṇa-hívők életét áthatja a ritualizmus, amely eltéríti őket a nyugati kultúrában megszokott racionális viselkedéstől, és ezt azért is tehetik meg, mert szerzeteseik elszigetelten, a „lelki védettség burája alatt”¹¹ élnek. Ezért a Kṛṣṇa-tudatot Kamarás a Weber által létrehozott vallástipologizálási dimenziók¹² közül „a világot elutasító – a világba beilleszkedő” mentén helyezi el, az aszketikus kategóriában. Bizonytalan volt még akkor Kamarás, hogy a Kṛṣṇa-tudat inkább beilleszkedő vagy elutasító, és ezzel szorosan összekötötte azt is, hogy kontemplatív vagy inkább aszketikus-e valójában. Weber rendszerében a keleti vallásokra a kontempláció, a nyugatiakra inkább az aszkézis jellemző, és Kamarás szerint az lehet a megoldás, hogy a Kṛṣṇa-tudat a szerzetesség miatt inkább a nyugatiakhoz áll közelebb, semmint a klasszikus vaiṣṇavizmushoz, ezért inkább aszketikusnak tekinthető. A Schluchter¹³ által kibontott weberi kategorizálásban azonban a hinduizmus világot tagadó, attól elforduló, kontemplatív/eksztatikus megváltásvallás.

Magam Schluchter Weber-értelme­zé­sével értek egyet, ezzel a kiegészítéssel: a Kṛṣṇa-tudat teleológiai, nem pedig szociológiai értelemben tagadja a világot. Mivel élesen szembeállítja az anyagi és a lelki világot, előbbit átmenetinek és szenvedéssel telinek, utóbbit pedig öröknek és boldogsággal telinek írva le, az élet végső céljának tekintetében nem képzelhető el kompromisszum e két világ között. Ugyanakkor az anyagi világ is Isten teremtése és energiájának része, ezért elutasítása kizárólag ebben a teleológiai dimenzióban fogadható el.

Szociológiailag a Kṛṣṇa-tudat – ahogy az összes hindu vallás – nagyon is tisztában van az anyagi világ értékével, az emberi viselkedés, az együttműködés fontosságával, amit az is mutat, hogy rendkívül részletesen, filozófiai relevanciával szabályozza azt a dharmaśāstrákban.¹⁴ Az anyagi és lelki szint megkülönböztetése pedig a hindu vallásokat gyakorlók folyamatos kontemplációjának tárgya, és csak a vallásos élet legmagasabb szintjein párosul igazi aszkézissel. Azonban a nyugati emberek számára a hagyományos hindu életmód, amelyet a hinduk nagy része egészen a huszadik század közepéig követett, már önmagában meglehetősen aszketikusnak tűnhet.

1.3. A Kṛṣṇa-tudat „cselekvéselmélete”

Weber helyesen ismeri fel ugyan a cselekvés szerepének fontosságát a hindu vallásfilozófiákban, azonban kizárólag a monista „cselekvéselméletet” mutatja be, és annak alapján von le következtetéseket a többi hindu vallásra vonatkozóan is. A vaiṣṇavizmusnak, különösen pedig a gauḍīya-vaiṣṇavizmusnak azonban a monistától nagyon markánsan különböző és rendkívül alaposan kidolgozott „cselekvéselmélete” van, amelynek az ismerete nélkül nehezen érthető meg a Kṛṣṇa-hívők mindennapi élete és vallásgyakorlata.

A sāṅkhya filozófia¹⁵ részletesen elemzi a cselekedetek összetevőit, melyek közül a tett (karma), a tudás (jñāna) és az odaadás (bhakti) a legfontosabbak. A hindu vallásfilozófiák azonban különböznek mind a cselekedetek ezen összetevői közötti kapcsolat, mind az önmegvalósításban¹⁶ betöltött szerepük megítélésében. A vaiṣṇava vallásfilozófia szerint az anyagi világbeli boldogságra vágyó vallásgyakorlók (karma-kāṇḍīk) a tettet, a személytelen Brahmannal egybeolvadni szándékozó monisták (jñānīk) a tudást, a Bhagavān személyes, lelki világbeli társaságát elérni akaró vaiṣṇavák pedig a bhaktit priorizálják.¹⁷ A gauḍīya-vaiṣṇavák azonban azt is hangsúlyozzák, hogy bár a bhakti a legfontosabb elem az önmegvalósítással kapcsolatos cselekvésben, de nem állhat önmagában: feltétlenül szükséges hozzá a tudás és a tett is. A bhakti-yoga, az odaadó szolgálat ugyanis mindig aktív, tényleges tevékenység, amelyet Isten elégedetté tételének vágya motivál, de csak akkor fogadja el Isten, ha a szentírások és a guru által hitelesített módon – vagyis az erről való konkrét tudás alapján – végzi valaki. Tehát ha az odaadás megmarad a hangulat szintjén, és nem társul hozzá aktív erőfeszítéssel végrehajtott tett, vagy ezt a tettet önkényes módon, tudás nélkül hajtják végre, nem tekinthető odaadó szolgálatnak. Odaadó szolgálatot lehet végezni: elmében, beszéddel és fizikai tettekkel is.

A karma-kāṇḍīk önző módon, bhakti nél­kül végzik a tevékenységeiket, a jñānīk pedig, mivel tudják, hogy a tettek további kötöttséget okoznak, inkább nem cselekszenek – ami önmagában rendkívül nagy lemondással jár, hiszen az élőlény természetéhez tartozik az állandó aktivitás. A vaiṣṇavák viszont arra törekszenek, hogy minél több odaadó szolgálati tettet végezzenek, sőt minden tettük odaadó legyen, hogy egyre erősebben kötődjenek a személyes legfelsőbb Úrhoz, mert az így kifejlesztett ragaszkodás teszi őket képessé arra, hogy visszatérjenek örök társaságába. Ehhez azonban fokozatosan le kell mondaniuk azokról a tettekről, amelyeket saját, önző céljaikból hajtanak végre. Könnyen belátható, hogy ez nagyon nehéz, hiszen az ember a legtöbb tettet kisebb-nagyobb mértékben kénytelen saját magáért is végezni, így szinte lehetetlen kiszűrnie belőlük az önző motivációt. A gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik nagy filozófiai újítása éppen annak meghatározása, hogy miként lehet eldönteni egy tettről, vajon le kell-e mondani róla vagy sem.

Rūpa Gosvāmī¹⁸ fogalmazza meg a helyes lemondás, a yukta-vairāgya elvét:¹⁹ semmiről sem kell lemondani, amivel közvetlenül vagy közvetve Istent lehet szolgálni, de mindenről le kell mondani, amivel nem lehet. Ezt az elvet követve a Kṛṣṇa-hívők nyugodtan használják akár a modern technika legújabb vívmányait is, ha azokkal Isten odaadó szolgálatát végzik vagy segítik elő. Még ha egy tettet nem is tisztán odaadó motivációval végeznek, de van benne valamennyi bhakti, viszont nincs benne semmi sértő elem, végrehajtója biztosan előre fog lépni az önmegvalósítás útján. Így, bár a külső szemlélő számára lehet, hogy a Kṛṣṇa-tudat talán legnagyobb ellentmondása egy indiai viseletben az utcán látható Kṛṣṇa-hívő szerzetes, aki szigorúan követi a cölibátust és egyéb életmódszabályokat az „egyszerű élet, magas szintű gondolkodás” szellemében, miközben a legmodernebb telefont használja,²⁰ ez a hívők számára semmifajta meghasonlást nem okoz. De csak akkor, ha a technika valóban az odaadó szolgálat eszköze. Ha ezen eszközök használatába belekeverednek látványosan önző motivációk, a jelenség a Kṛṣṇa-hívők számára is rendkívül visszatetszővé és folyamatos belső kritika tárgyává válik.

A vaiṣṇava smṛti²¹ által előírt és engedélyezett tettek három rendszerré állnak össze aszerint, hogy közvetlenül vagy közvetve teszik elégedetté Istent; hogy az adott történelmi korban melyik bír a legnagyobb lelki fejlődést elősegítő potenciállal, valamint hogy az ember milyen mértékben ragaszkodik az anyagi vágyai kielégítéséhez, azaz milyen erős az anyagi feltételekhez való kötöttsége. Ezek alapján három szintje és módszere van az emberek odaadó szolgálatban való lefoglalásának: (1) a bhāgavata-vidhi tettei, (2) a pāñcarātrika-vidhi követése, (3) a varṇāśrama-dharma szerinti élet. Ezek ismerete feltétlenül szükséges a gauḍīya-vaiṣṇava életmód és vallásgyakorlat, valamint ezek felvétele folyamatának mélyebb megértéséhez.

1.3.1. A bhāgavata-vidhi

Caitanya szerint a kali-yugában²² az önmegvalósítás elsődleges módszere Isten szent neveinek, vagyis a Hare Kṛṣṇa ma­hā-mantrānak²³ a hallása és éneklése.²⁴ A bhāgavata-vidhi a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra és Isten dicsőségének hallgatása, éneklése, elbeszélése és a rá való emlékezés tetteiből áll. A hívő teljesen elmerül bennük, és az egyszerű létfenntartáson kívül semmilyen más tevékenységet nem végez. Caitanya szerint a teljes önmegvalósítás elérhető csupán a szent nevek éneklésével, önmagában azonban csak nagyon fejlett vallásgyakorlók képesek végezni, akiket nem térít el semmi, mert nem vágynak másféle aktivitásra.

1.3.2. A pāñcarātrika-vidhi

A pāñcarātrika-vidhi szabályozó rendsze­re elsősorban a mūrti, az Istenszobor imádatát foglalja magában. Mivel a nem nagyon fejlett hívők nem képesek a bhā­gavata-vidhi kizárólagos követésére, az ācāryák azt tanácsolják, hogy kiegészítő tevékenységként végezzék a mūrti-imádatot, mert az segít nekik az önző anyagi vágyaiktól való megszabadulásban. A hívő a mūrtit teszi élete középpontjává, akinek imádata közben sokféle érzéki tevékenységet végez úgy, hogy azok még mindig közvetlenül odaadó szolgálati tettek. Például főz a mūrtinak, öltözteti, mosdatja, virágot nevel a számára, takarítja a templomát stb. Lényegében a pāñcarātrika-vidhi írja le a gauḍīya-vaiṣṇava vallási hagyomány összes imádati szabályát is.

A pāñcarātrika-vidhi tevékenységeit a gauḍīya-vaiṣṇavák soha nem végzik önmagukban: a bhāgavata-vidhi tettei minden hívő számára minden körülmények között az elsődlegesek, és a mūrti-imádatot csak kiegészítésként végzik. Azonban csak azok a hívők képesek teljes életüket kizárólag a két vidhi végzésének szentelni, akik még vagy már nem házasok, így képesek arra, hogy egyszerű szerzetesi életet éljenek. A bhāgavata-vidhi utasításainak fő forrása a Bhāgavata-purāṇa, a pāñcarātrika-vidhié pedig a Nārada-pañcarātra.

1.3.3. A varṇāśrama-dharma

Ha egy hívő szükségét érzi annak, hogy változatos érzelmi kapcsolatokat éljen át, akkor megházasodik, és belép a gṛhastha-āśramába. A családos életben számos kapcsolatra van lehetősége a varṇāśrama–dharma előírásai szerint: a család fenntartása érdekében dolgozik a saját varṇájának megfelelően; gyermekekről gondoskodik stb. E közvetett módon, a társadalmi, munkahelyi tevékenységekkel is elégedetté lehet tenni Istent, amennyiben ezzel a motivációval végzik azokat. A szabályozott élet fokozatosan megtisztítja a hívőt anyagi vágyaitól, és képessé teszi arra, hogy egyre több közvetlen odaadó szolgálatot végezzen. A varṇāśrama-dharma szabályait a dharmaśāstrák tartalmazzák, melyek közül a gauḍīya-vaiṣṇavák a legrégebbit, a Mānava-dharmaśāstrát tekintik mérvadónak.

Feltételezhetnénk, hogy Kamarás, lévén szociológus, e szinttel kitüntetett figyelemmel foglalkozott. Kutatásainak fókuszában azonban nem a szociológia klasszikus témái – pl. struktúra és rétegződés – álltak, aminek az is nyilvánvaló oka volt, hogy a Kṛṣṇa-hívők társadalma a kilencvenes évek első felében még nem állt azon a fejlődési szinten, hogy kutatható lett volna. Kamarás, eredményeit mérlegelve, meg is állapította, hogy a „krisnás” társadalom is rétegzett, de kutatása még nem mutatta ki, hogy mennyire és milyen dimenziókban. Ugyanakkor a Krisna-völgyben akkoriban elkezdett farmközösségről – amit még nem neveztek varṇāśrama társadalomnak – fontos adalékokkal szolgált.

2. Farkas Judit a magyar Kṛṣṇa-hí­vők reszocializációjáról és enkultu­rá­ciójáról

Farkas Judit könyve a második jelentős társadalomtudományi munka a magyar Kṛṣṇa-hívőkről.²⁵ Farkas Kamarás kezéből vette át a „stafétabotot”, amikor 1997-ben adatfelvételét elkezdte, amely egészen 2006-ig tartott. Munkájuk eredményeként a Kṛṣṇa-hívők magyarországi tevékenységének legtöbb fontos mozzanata 2006-ig nyomon követhető.

Farkas, Kamarással szemben, saját maga találta meg kutatási témáját: a magyar Kṛṣṇa-hívők kultúraváltást szolgáló metódusait és adaptációs módszereit vizsgálta. Elsősorban a városi közösségekre koncentrált, és a kultúraváltást szolgáló intézményrendszert és tanulási módszereket írta le, amelyeket a reszocializáció antropológiai fogalmaival ragadott meg. Vagyis hogyan vették át, tanulták meg, majd alakították a magyar viszonyokhoz a gauḍīya-vaiṣṇava vallási hagyomány tanításait és vallásgyakorlatát a Kṛṣṇa-hívők. E folyamat megértéséhez Farkas rendkívül alapos hátteret ad. Nemcsak a gauḍīya-vaiṣṇavizmus alaptételeit mutatja be filozófiailag is helyes módon, hanem a magyar és nemzetközi Kṛṣṇa-tudatú mozgalom történetét, valamint a külföldi szakirodalom legfontosabb műveit is, míg a hazai szakirodalmat saját tudományos alapállásának megfelelően válogatva ismerteti.

Farkas a következő vallási rítusok és tevékenységek elemzése és értelmezése alapján válaszol kiinduló kérdéseire: az Istenszobrok fürdetési ceremóniája – abhiṣeka –, egy indiai zarándoklat, az étkezési szokások, valamint az otthon és az oltár berendezése. Farkas nem rendezi a vaiṣṇava intézményrendszer elemeit sorrendbe aszerint, hogy a hívők mikor, melyik lépésben veszik át őket. Magukat a lépéseket és intézményeket mutatja be filozófiailag hitelesen, szerepüket és jelentőségüket pontosan értékelve.

2.1. A Kṛṣṇa-tudat kultúrájának elemei és/vagy átvételének lépései

A Kṛṣṇa-hívők reszocializációjának leírásához a weberi gyökerekkel bíró Berger-Luckmann-féle szocializációelméletet²⁶ használja alapul, amelyben a szerzők a kultúrába való beleszületéssel történő elsődleges szocializációt megkülönböztetik a felnőttkori, saját választáson alapuló kultúraátvételtől, a másodlagos- vagy reszocializációtól, mely utóbbi legjobb példájának a vallásváltást tartják.

A Kṛṣṇa-tudatos kultúra, életmód és vallásgyakorlat általa azonosított alapvető elemeit és intézményeit Farkas az alábbi sorrendben mutatta be könyvében.

A Kṛṣṇa-tudat azzal kezdődik – amikor valaki nem születik bele a Kṛṣṇa-tudatba –, hogy az ember saját, egyéni döntésből elkezdi Kṛṣṇa-hívők társaságát keresni és programjaikat látogatni, mert valamilyen módon kapcsolatba került velük, és ez vonzalmat ébresztett benne a Kṛṣṇa-tudat iránt.

Hallás és éneklés Kṛṣṇáról, emlékezés Kṛṣṇára – a bhāgavata-vidhi tetteinek elkezdése. Ez gyakorlatilag Bhak­tivedanta Swami könyveinek ta­nulmányozása által a gauḍīya-vaiṣ­ṇava világkép elsajátítása, és a mindennapok valóságába való beépítésének a kezdete. Eszközei: reggeli leckék, előadássorozatok, képzések, vizsgák. A fő lelkigyakorlat, a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra napi rendszerességű, meghatározott számú ismétlése,²⁷ az ún. japázás elkezdése, valamint a négy, életmódot érintő főszabály²⁸ fokozatos felvétele.

A tanítványi láncolat, a lelki hierarchia, a lelki vezető, a guru szerepe és a követés alapvető fontosságának megértése. A különböző szintű guruk azonosítása, a guruk utasításai követésének az elsajátítása.

A fő guru, az ún. dīkṣā-guru személyének kiválasztása, a vele való kapcsolat felvétele és ápolása.

A többi hívővel való „társulás”²⁹ fontosságának megértése, etikettjének megtanulása és gyakorlása, például az ún. bhakti-vṛkṣa csoportokban, amelyek tagjai a templomon kívül élő hívők, vezetőik pedig általában szerzetesek.³⁰

Különféle, a templom működését, az Istenszobrok imádatát, a hitterjesztést segítő tevékenységekben való részvétel megkezdése, majd ún. rendszeres szolgálatok vállalása.

A japázásban és a négy életmódszabály felvételében elért haladást elismerő és ösztönző, ún. śikṣā-avatási rendszerben avatások elfogadása.

Az első, ún. harināma-avatás a dīkṣā-gurutól. Ennek során a tanítvány megfogadja, hogy minden nap legalább 16 kört japázik, betartja a négy fő életmódszabályt, és mindenben követi a guru utasításait. Ilyenkor kap a gurutól egy lelki nevet.

A második, ún. brāhmaṇa- (hagyományosan: dīkṣā-) avatás során a lelki gyakorlataiban szilárd tanítvány megkapja a gurutól azokat a mantrákat, amelyek ahhoz szükségesek, hogy végezni tudja az Istenszobrok, a mūrtik templomi imádatát. Ezek az ún. Gāyatrī- és a pāñcarātrikī-mantrák.

Nagy közös ünnepeken, fesztiválokon, nyári táborokon való részvétel Krisna-völgyben; a Krisna-völgyben való élés egyébként a Kṛṣṇa-tudatos életmód legteljesebb gyakorlását jelenti.

A templomi mūrti rituális imádatában, például a fürdetési ceremónián (abhiṣeka) való részvétel.

A gauḍīya-vaiṣṇava szent helyek meglátogatása Indiában, zarándokút keretében.

A Kṛṣṇa-hívő csoportnyelv, öltözködés, eszközhasználat elsajátítása és használata a mindennapi életben, amivel a hívők megkülönböztetik magukat a nem hívő külső társadalomtól, és erősítik identitásukat.

Oltárállítás és mūrti-imádat a saját otthonban.

Az étkezési szokások és az étkezés szerepének radikális megváltozása. Ki­zárólag laktovegetáriánus ételek fogyasz­tása, amelyeket Istennek főznek és ajánlanak fel, ami így ún. prasādammá válik.

A férfiak és nők elválasztása, kapcsolatuk szabályozása, formalizálása.

A tisztaság fogalmának és jelentőségének átalakulása, a vaiṣṇava tisztasági szabályok fokozatos átvétele és gyakorlása.

Ezek mindegyike a bhāgavata– és a pāñcarātrika-vidhi tettei, bár a 10. számúnak van varṇāśrama vonatkozása is. Farkas a Kṛṣṇa-tudat szociológiai aspektusával és klasszikus témáival nem foglalkozott. A varṇāśrama-dharmát kizárólag filozófiai kontextusban ismertette, bár annak āśrama szempontjait szükség szerint megemlítette. Krisna-völggyel kapcsolatban sem hozta be a varṇāśrama fogalmát.

2.2. A Kṛṣṇa-tudat legitimációja

Farkas Judit a Kṛṣṇa-tudat egyik legérzékenyebb területének a következőt látja: „A Hare Krisna mozgalom a többi új vallási mozgalom között különleges abból a szempontból, hogy nem újonnan kialakult vallás, amit a modernizmusra szabtak, hanem egy középkori rendszer, amit a korhoz és a környezethez egyaránt alakítani kell. A Krisna-hit nyugati expanziója során felmerülő legitimációs erőfeszítések jelentős gyakorlati módosításokat követelnek meg a mozgalomtól, ami feszültséget hoz létre a filozófiai hagyomány és annak jelenkori gyakorlata között. Ennek feloldására legitimációra van szükség a vaisnava tradíción belül is. […] A cél tehát: hű maradni az eredetekhez, de adaptálódni és virágozni az alapvetően idegen környezetben.”³¹ Farkas e belső, a vaiṣṇava közösség előtti legitimáció három szintjét különbözteti meg, és legfőbb forrásaként mindhárom esetben a gurut jelöli meg.

A gurut elsődlegesen Bhaktivedanta Swa­mi jelenti, aki megpróbálta a vaiṣṇava tradíciót átültetni Nyugatra, követői számára karizmatikus vezető, akire szentként tekintenek – bár ő saját magát csupán a „szolgák szolgájának” látta. Személye egyedülállóan fontos az ISKCON számára, hiszen ő biztosítja a hiteles gauḍīya-vaiṣṇava tradícióhoz és tanítványi láncolathoz való tartozását, valamint az akként való folyamatos külső- és belső legitimálását, továbbá a hagyomány elsődleges nyugati adaptációjának legitimációját is.

Azonban a körülmények folyamatosan változnak, így az alkalmazkodási szükséglet/kényszer is folyamatos. Ennek az ISKCON-on belüli legfőbb letéteményese a szervezet filozófiai és egyben stratégiai legfőbb döntéshozó és irányító szerve, a főként gurukból álló Governing Body Commission (GBC), ami egyben a másodlagos, intézményi szintű adaptáció legitimációs szervezete is.

Ugyanakkor minden egyes Kṛṣṇa-hívő­nek döntenie kell arról, hogy miként, mi­lyen szinten illeszti be a vaiṣṇava életmódot a saját egyéni életébe. E harmadlagos adaptáció legfőbb eszköze a hívő szentírásokból vett tudásának saját intelligenciájával történő értelmezése,³² melynek eredményét azonban jelentősebb kérdésekben ismét a guru, azaz a saját, személyes lelki vezető engedélyezi és legitimálja.

2.3. A legitimáció elemei és folyamata a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban

Farkas megállapítja, hogy a gauḍīya-vaiṣ­ṇavizmusban a kánon szoros kapcsolatban van a karizmával: karizma nélkül nincs kánon, mert az egy karizmatikus személy víziójából (Caitanya Mahāprabhu) egy élő karizmatikus személy (guru) magyarázatával nyer értelmet a követők számára. A Kṛṣṇa-tudat nyugati expanziójával a kánon újraértelmezésének szükséglete is sokszor felmerült, amit a guru mindig a szent szövegek interpretációján keresztül hajt végre, ami által az esetleges változások legitimitást nyernek. Így, bár a guru a kánon legfőbb őrzője, de joga, sőt feladata azt az aktuális valósághoz igazítani, mert szerepének szerves része a tradíció megújítása is. „A nyugati Hare Kṛṣṇa mozgalom tehát egy ősi tradíció interpretálójának tekinti magát, és az értelmezéshez a módszert is magából a tradícióból nyeri.”³³

A gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány azon eszközei és módszerei közül, amelyek a hittételek és a belőlük következő vallásgyakorlat igazolását is szolgálják, ehelyütt azokat ismertetjük, amelyek jelen­tősen elősegítik a magyar Kṛṣṇa-hívők közösségeiben lezajlott történések mé­lyebb megértését.

2.3.1. Vaiṣṇava episztemológia

A vaiṣṇava episztemológia³⁴ szerint a tudásszerzésnek két alapformája van: egy megkérdőjelezhetetlen tekintély szavaiból származó tudás elfogadásának deduktív folyamata – amit avaroha-panthānak hívnak az avatāra („ami alászáll”) szóból eredően –, valamint az emberi tapasztalaton és az azt racionalizáló, általánosító következtetésen alapuló indukció módszere, amit āroha-panthānak neveznek. A transzcendensről szóló hiteles tudást csak az avaroha-panthā útján lehet megkapni. Így az egyetlen tökéletes tudásforrás a śabda (Kṛṣṇától származó transzcendentális hang), ami Jīva Gosvāmī³⁵ szerint elsősorban a Védákat jelenti.

A śabda az ún. paramparān, a tanítványi láncolaton keresztül jut el az emberekhez. A paramparā tagjai olyan – vallási értelemben – kimagaslóan fejlett emberek (guruk, ācāryák), akiket már nem jellemez a négy hiányosság.³⁶ Tiszta érzékekkel rendelkezve közvetlen lelki kapcsolatban állnak Istennel, így tapasztalásaikat tökéletesként lehet elfogadni, valamint a Védákat képesek megérteni és torzítatlanul továbbadni.

Kizárólag a paramparān keresztül lehet hiteles transzcendentális ismerethez jutni, és ha a tanítvány lelki tanítómestere utasításait hűen követve tanulmányozza a szentírásokat, akkor felülemelkedhet a négy hibán, és maga is a paramparā tagjává válhat, melynek formális hitelesítése a dīkṣā-avatás keretében történik meg. Tehát a guru és az ācārya karizmáját Istennel való élő kapcsolatuk adja, amelyhez szükséges tulajdonságaik egyben azt is biztosítják, hogy a kánont változatlanul meg tudják őrizni.

2.3.2. Vaiṣṇava hermeneutika

Azonban a védikus és a vaiṣṇava hagyomány azzal is számol, hogy a śabdát csak kevesen képesek megérteni és saját helyzetükre vonatkozó ismeretté, utasítássá transzformálni. Ez a döntő oka annak, hogy minden lelki gyakorlónak kötelező egy guru irányítását elfogadnia, mert a guru, lelki fejlettségéből adódóan (és abból, hogy ő maga is kapcsolódik a saját gurujához, és tovább láncszerűen, mely lánc eredeténél maga a Legfelsőbb Úr áll), képes minderre. Ez a szentírások kategorizálása szintjén is megjelenik: bár a legfőbb śabda a Védák, azaz a śruti, de a Védák ācāryák által adott magyarázatai – amelyek lényegében lefordítják és követhetővé teszik az adott kor és hely emberei számára a Védákat –, vagyis a smṛti nem rendelkezik alacsonyabb státusszal, mint a śruti.³⁷ A vaiṣṇava hermeneutikai felfogás szerint³⁸ azonban a szentírásoknak csupán egyetlen hiteles megközelítése létezhet: az, amit maga a szentírás jelöl ki, vagyis szentírásokat még interpretálni sem lehet végkövetkeztetéseik figyelmen kívül hagyásával. Tehát a kánon újraértelmezésének lehetősége is magából a kánonból nyeri legitimációját. De miként dönthető el, hogy egy szent szöveget, szabályt stb. lehet-e egyáltalán újraértelmezni, azaz vannak-e az interpretációnak határai?

A nyāya³⁹ szerint a fogalmak mögött meglévő szubsztanciát a következő módon lehet definiálni. Meg kell állapítani az elsődleges, azaz lényegi jellemzőit (svarūpa lakṣaṇa), amelyek a mindig jelen lévő tulajdonságokat adják meg, és amelyek bármelyikének hiányában már más szubsztanciáról kell beszélni. A kiegészítő, másodlagos jellemzők (taṭasthā lakṣaṇa) pedig azok a mellékes tulajdonságok, amelyek hol jelen vannak, hol nem. Törvényekre értelmezve ugyanezt: minden szabálynak van egy elve, amely annak lényegét adja, és amely az általa elérendő fő célhoz kapcsolódik, valamint tartalmaz olyan részleteket, amelyek a konkrét helyre, időre és körülményekre vonatkozó kiegészítő rendelkezések.⁴⁰ Ontológiai státuszuk szerint az elvek örökek és megváltoztathatatlanok, a részletek pedig átmenetiek és a konkrét körülményekhez igazíthatók, ami elvileg kijelöli az interpretáció határait. A logikusan következő „Hogyan lehet egyértelműen eldönteni, hogy mi az elv és mi a részlet?” kérdéssel a vaiṣṇava filozófia elérkezik az objektivitás határához, és átadja a terepet a szubjektumnak: a guru és az ācārya autoritásának. Innentől kezdve arról beszél, mi tesz képesítetté valakit arra, hogy guru legyen, így a szentírásokat is interpretálhassa.

2.3.3. A guru szerepe és jelentősége a vaiṣṇava hagyományban

A guru ismérve, hogy a Kṛṣṇától származó és hiteles ācāryák által közvetített tudást adja át, amelyet példamutatóan követ is. Így Kṛṣṇát képviseli, aki az eredeti guru, és imádandóvá válik maga is.⁴¹ Az a Kṛṣṇa-hívő, aki az ācāryák hangulatának megfelelően követi a szentírások és a guruja utasításait, a viselkedésével tanít. Így gurunak tekinthető, akkor is, ha nem aktív prédikátor. Ha pedig nem viselkedik példamutatóan, és eltorzítja a tanításokat, elveszíti guru pozícióját. Vagyis gurunak lenni egy gyakorló vaiṣṇava számára nem jog, hanem kötelesség.

Az egyes vaiṣṇaváknak azonban tényszerűen különböző a Kṛṣṇa-tudatosságuk, elkötelezettségük és tudásuk szintje, ezért különböző szerepet töltenek be a tanítványok életében. Ennek megfelelően léteznek egyszeri vagy rendszeres tanácsot adó ún. śikṣā-guruk, valamint nāma– és mantra-avatást adó ún. dīkṣā-guruk.⁴² A dīkṣā-guru egyben a tanítvány legfontosabb śikṣā-guruja, akinek tanácsait utasításként kell kezelnie. A tanítványoknak – akik persze másik szerepükben guruk is – elég képzettnek kell lenniük ahhoz, hogy el tudják dönteni, milyen szintű tanítást és utasítást fogadhatnak el az egyes śikṣā-guruktól, és kitől kérhetnek avatást.⁴³ E döntést megkönnyítendő Rūpa Gosvāmī leírja a hiteles gurut – azt, aki bárkinek tanítást és avatást adhat: „Az a józan személy, aki képes eltűrni a beszéd késztetését, az elme ösztönzését, a düh tetteit, valamint a nyelv, a gyomor és a nemi szervek késztetését, alkalmas arra, hogy tanítványokat fogadjon el az egész világon.”⁴⁴ Továbbá: „A lelki tanítómester attól válik alkalmassá feladatára, hogy a gondolkodás és a logika útján megértette a szentírások végkövetkeztetéseit, és így képes másokat is meggyőzni róluk. Az ilyen kiváló személyiségeket, akik minden anyagi felfogást félretéve az Istenség Legfelsőbb Személyiségének oltalmába ajánlották ma­gu­kat, hiteles lelki tanítómestereknek tekinthetjük.”⁴⁵

Azok számára, akik komolyan gyakorolni akarják a Kṛṣṇa-tudatot, mert feltett szándékuk elérni az élet célját – az Istenszeretetet és a visszatérést a lelki világba –, feltétlenül találniuk kell egy hiteles lelki tanítómestert, és az avatás révén oltalmat keresniük nála, mert ez az első lépés a lelki életben való tényleges fejlődésben. Lelki életükben azonban minden lépésüket guruk – azaz a többi vaiṣṇava – vigyázzák, tanácsokat és utasításokat adva nekik. Mindezt pedig csak akkor tudják megvalósítani, ha többé-kevésbé aktív tagjai egy vaiṣṇava közösségnek, ahol az idősebb, így vélhetően nagyobb tudással, tapasztalattal és lelki fejlettségi szinttel rendelkező hívők folyamatos inspirációval és tanácsokkal látják el a fiatalabbakat és egymást. A hívők társaságának keresése, a sādhu-saṅga elsődleges fontosságú gyakorlat a gauḍīya-vaiṣṇavizmusban.

A guru tehát olyan hívő, akinek transzcendentális tudása és elkötelezettsége szilárd, valamint kontrollálni tudja az érzékszerveit, így vélhetően nem fog a szentírások elveivel ellentétes és/vagy a saját önző vágyai által motivált döntéseket hozni és utasításokat adni. Ezért alkalmas arra, hogy interpretálja a szentírásokat, értelmezze és újraértelmezze a szabályokat a konkrét helynek, időnek és körülményeknek megfelelően. Sőt arra is jogosult, hogy hézagpótló részletszabályokat hozzon önállóan, hiszen nincs olyan törvény, amellyel az élet valamely területét teljes mélységében és változatosságában szabályozni lehetne. Ezt elismerve a Mānava-dharmaśāstra számos helyen tartalmaz olyan kitételt, amely a szent emberek mérlegelésére bízza a további szükséges részletszabályok megalkotását. E szent emberek a Kṛṣṇa-hívők személyes életében az avató guruk, közösségi, intézményi szinten pedig a helyi GBC-megbízottak, akik Magyarországon – és döntően más országokban is – a legmagasabbnak és legfejlettebbnek tekintett életrend tagjai, a sannyāsīk közül kerülnek ki. Ők bírnak a legmagasabb szintű legitimitással, és ők képesek biztosítani azt.

3. A Kṛṣṇa-hívők enkulturációja Max Weber modellje alapján

Az animista törzsek hinduizálódásának weberi modellje⁴⁶ tűnik a leginkább analógnak a Kṛṣṇa-hívők enkulturá­ciójával, mert a hinduizmushoz idegen, külső kultúraként viszonyulnak, mint a kezdő magyar hívők a Kṛṣṇa-tudathoz. Ugyanakkor alapvetően korlátozza az analógia érvényességét, hogy Weber az áttérésről társadalmi, közösségi szinten gondolkodott. Alapvetése szerint egyéni szinten nincs lehetőség a hinduizációra, míg a Kṛṣṇa-tudatra való áttérés nyugati gyakorlata szerint az átlépés, megtérés kizárólag egyéni, maximum családi szinten történik. Ugyanakkor a Kṛṣṇa-hívők magyarországi közössége sem áll a társadalomszerveződés olyan fokán, mint egy törzs. Ezért Weber lépéseit nemcsak a Kṛṣṇa-hívőkre, hanem a társadalmi szintről egyénire is szükséges adaptálni – már ahol lehetséges.

Egy animista törzsi terület uralkodó rétege elkezd utánozni néhány sajátosan hindu szokást, például kerülik a húst, főleg a marhahúst és nem isznak szeszes italt. Vagyis a frissen megtért Kṛṣṇa-hívő elkezdi betartani a négy fő életmódszabály közül az első kettőt: vegetáriánus lesz, és nem használ kábító- és mámorító szereket.

Követik a tisztasági szokásokat. Ezek felvétele fokozatosan történik.

Endogámiát kezdenek gyakorolni. Nem előírás a Kṛṣṇa-hívők számára az endogámia, de komoly gyakorlóknak messzemenően ajánlott, és avatott bhakták esetében csak elvétve fordul elő exogámia.

Lányaik nem házasodnak alacsonyabb rétegek tagjaival. Egyéni szinten nehezen értelmezhető, de annyiban érvényes, hogy a házasságok a felettesek bevonásával jönnek létre, akik törekednek érvényesíteni azt az elvet, mely szerint a hasonló társadalmi helyzetű hívők házassága a legkívánatosabb, mert várhatóan az a legsikeresebb.

Alacsonyabb rétegek tagjaival nem is érintkeznek, és nem esznek együtt. Ez a gyakorlat a Kṛṣṇa-hívők között nem jelenik meg.

Tiltják az özvegyházasságot. Ez a tiltás sincs jelen.

Meghonosítják a gyerekházasság intézményét. E gyakorlat meghonosítására sem törvényes lehetőség, sem szándék nincs.

Bevezetik a halottégetés és a halotti áldozat (śrāddha) rituáléját. E rituálékat a kezdetektől fogva alkalmazzák.

Saját isteneiket átkeresztelik a hindu istenek és istennők neveire. Sem lehetőség, sem törekvés nincs ilyen gyakorlatra. Ami viszont történik: a purāṇákból származó, más vallásokra történő utalásokra való hivatkozások és a Kṛṣṇa-tudat más vallások filozófiájával, vallásgyakorlatával va­ló összehasonlítása.

Végül leteszik saját törzsi papjaikat, és brāhmaṇákat kérnek fel, hogy végezzék a rítusokat, továbbá tanúsítsák, hogy a törzs uralkodó rétege valójában ősi kṣatriya családoktól származik. Ez nem értelmezhető egyéni szinten, csak annyiban, hogy a Kṛṣṇa-hívők képzettebb és avatással is hitelesített brāhmaṇákkal végeztetik a saját célú rítusaikat.

A brāhmaṇák átvesznek vagy egyszerűen csak kitalálnak és igazolnak valamilyen minél régebbi kṣatriya családfát. Ez semmilyen vonatkozásban nem értelmezhető a Kṛṣṇa-hívőkre.

Kiküszöbölik az életvitelben még meg­lévő szabálytalanságokat. Ez folyamatosan történik a guru szerepben lévő Kṛṣṇa-hívők segítségével.

A kétszerszületetteknek bevezetnek valamifajta védikus képzést a szentelt zsinór ceremóniával. Ez történik a Kṛṣṇa-hívők között is: brāhmaṇa-avatást csak azok kaphatnak Magyar­országon, akik az ún. bhakti-śāstri vizsga keretében sikerrel adnak számot a legfontosabb gauḍīya-vaiṣṇava szentírások alapos ismeretéről.

Majd hindu módon szabályozzák az egyes foglalkozási osztályok rituális jogait és kötelességeit. Ez a gyakorlat ellentmond a vaiṣṇava siddhāntának⁴⁷, így normális körülmények között nem tud meghonosodni a Kṛṣṇa-hívők közösségeiben.

Végül az „áttért” uralkodó réteg megpróbál egyenrangú partnerként kapcsolatba kerülni az ősi kṣatriya rétegekkel, azaz házasságra és asztalközösségre lépni velük, valamint elfogadtatni magukat és saját brāhmaṇáikat az előkelő brāhmaṇákkal. Ez annyiban lenne csak értelmezhető, ha a nyugati Kṛṣṇa-hívők indiai gauḍīya-vaiṣṇavák előtt is szeretnék magukat hitelesíteni. Erre azonban sem intézményi, sem egyéni szinten nincs már szükség. A nyugati Kṛṣṇa-hívők Bhaktivedanta Swaminak és Indiában munkálkodó tanítványainak köszönhetően rendelkeznek megfelelő önbizalommal és hitelességgel az őket ismerő indiaiak előtt.⁴⁸

Mindez csak többszöri próbálkozásra szokott sikerülni, és ha hosszú idő múlva be is fogadják az új kasztot, a hátrányos megkülönböztetés maradványai tartósan sújtják őket. Ez is csak annyiban értelmezhető, hogy az indiaiaknak is idő kellett, amíg elfogadták hitelesnek a nyugati Kṛṣṇa-hívőket.

Így az analógnak tekinthető enkultur­ációs lépések:

A frissen megtért Kṛṣṇa-hívők elkezdik betartani a négy fő életmódszabály közül az első kettőt: vegetáriánusok lesznek és nem használnak kábító- és mámorító szereket.

Fokozatosan elkezdik követni a speciális hindu tisztasági szabályokat.

A komoly és/vagy avatott Kṛṣṇa-hívők nem házasodnak nem Kṛṣṇa-hívővel.

A halott Kṛṣṇa-hívőket minden esetben, nem Kṛṣṇa-hívő rokonaikat pedig családi beleegyezés esetén elhamvasztják, és bemutatják értük a śrāddha ceremóniát, ami a Kṛṣṇa-hívők számára készített étel elfogyasztásából áll.

A többi hívő segítségével folyamatosan korrigálják az életvitelüket, közelítve a vaiṣṇava ideálhoz.

A brāhmaṇa-avatást az alapvető gau­ḍīya-vaiṣṇava szentírások alapos ismeretéhez kötik.

A többi tíz weberi lépés nem adaptálható a Kṛṣṇa-hívőkre. Négy azért, mert az egyén szintjén nem értelmezhető (4., 10., 15., 16.), ugyanakkor a Kṛṣṇa-hívők társadalmának egy későbbi fejlődési fo­kán nem kizárt, hogy meg fognak jelenni – ha a külső, befogadó társadalom és a vele kapcsolatos attitűd megváltozik az integráció irányába ható módon. Három lépés olyan kulturális elem, amely a nyugati Kṛṣṇa-hívők életében a nyugati értékrend és kulturális környezet miatt vélhetően soha nem lesz jelen (6., 7., 9.). Ha mégis megjelennének, az – értékelésem szerint – a Kṛṣṇa-hívők közösségének a köznapi, pejoratív értelemben vett szektává válását, bezárkózását és elszigetelődését jelezné. Három lépés pedig szorosan a kasztrendszerből eredeztethető (5., 11., 14.), így többé-kevésbé ellentétes a vaiṣṇava siddhāntával. Ha valaha is megjelennének a Kṛṣṇa-hívők társadalmában, az súlyos eltérés lenne a gauḍīya-vaiṣṇavizmus tiszta hittételeitől.

Így Weber enkulturációs modellje több szempontból is jól használható. Segítségével nemcsak a Kṛṣṇa-tudat felvételének fontos lépései vehetők számba, hanem felsejlenek általa a közösség- és társadalomfejlődés lehetséges pozitív és negatív irányai is, ráadásul könnyen azonosítható, adott esetben vészjelzőként is működő szimptómákon keresztül.

---

LÁBJEGYZET

¹ Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda által 1966-ban alapított International Society for Krishna-consciousness, a Kṛṣṇa-tudat Nemzetközi Szervezete, amelynek tagja a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (továbbiakban: MKTHK) is.
² Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
³ A gauḍīya-vaiṣṇava kultúra átvételére alapos megfontolásból használom az enkulturáció fogalmát. Farkas Judit elemezte az enkulturáció és a vele kapcsolatos fogalmak értelmezését, szinonimáit és a Kṛṣṇa-hívőkről szóló szakirodalomban való használatukat. (lásd: Farkas 2009: 7-8. és 85-89.). Az enkulturációt ehelyütt leginkább antropológiai meghatározása szerint használom: „egy kultúra elsajátításának/tanulásának folyamata annak teljes egyediségében és sajátosságában” (Idézi: Farkas 2009: 86.). Tomka Miklós, majd Kamarás István még az inkulturáció szót használja a következő értelmezésében: „Mennyire fordítható le egy ősi védikus kultúra először amerikai terepen történő újrafogalmazása magyarra” (Kamarás 1998: 4.), amely magában foglalja a befogadó kultúra hatásának számbavételét is, ami a téma fajsúlyos és szerteágazó volta miatt jelen dolgozatban nem célom. Inkább azt szeretném vizsgálni, hogy a Kṛṣṇa-hívők mely jól körülhatárolható lépésekben veszik át a gauḍīya-vaiṣṇava kultúrát, amely folyamat egyfajta közösségi enkulturációnak tekinthető. Kamarás ugyanezt a folyamatot leginkább a „megtérés”, valamint az „életmód” és „értékrend” vallásszociológiai fogalmaival írja le, Farkas kultúraváltásként, és leginkább reszocializációként, valamint enkulturációként, Max Weber pedig speciálisan a hinduizmus esetében embercsoportok hinduizációjaként.
⁴ Kamarás 1998.
⁵ Farkas 2009.
⁶ 1991 szeptemberében Németh Géza református lelkész támadást indított a Kṛṣṇa-hívők ellen számos napilapban. A cikkek kulcsszavai: agymosás, családok szétszakítása, magyarságtudat elvesztése, rabszolgaság, pszichológiai terror, nagyszámú fiatal tragédiája, agresszív pszichotechnikák, totális ellenőrzés, rafinált eszközök, személyiségtorzulás. Az MKTHK 1992 januárjában keresetet nyújtott be a bírósághoz Németh Géza ellen, aki 1993 elején egy 36 egyház képviselőiből álló bizottság előtt azt javasolta, hogy határolják el magukat a veszélyes vallási csoportoktól – köztük a MKTHK-tól –, és felvetette azt is, hogy vonják meg tőlük a költségvetési finanszírozást; de akkor még a testület elvetette ezt az indítványt. Nem sokkal később Tóth Albert református lelkész, a Magyar Demokrata Fórum képviselője a parlament emberjogi bizottságához intézett beadványában azt indítványozta, hogy négy, „bomlasztó ideológiát” képviselő egyház – köztük az MKTHK – ne kapjon támogatást. Az Országgyűlés e beadvány szellemében fogadta el az egyházaknak nyújtandó közvetlen állami támogatás felosztására vonatkozó határozatot, és négy egyházat – MKTHK, Jehova Tanúi, Magyar Szcientológiai Egyház és az Egyesítő Egyház – nem részesített támogatásban. Németh Géza és mások azt szorgalmazták, hogy az egyházzá minősítést tízezer természetes személyhez vagy százéves magyarországi múlthoz kössék. Ez ellen a Nyilvánosság Klub 63 000 tiltakozó aláírást gyűjtött össze, és a magyar Kṛṣṇa-hívők melletti nemzetközi szolidaritás is erőteljesen megnyilvánult. A diszkrimináció ellen 1993 áprilisában az MKTHK petíciót nyújtott be az Országgyűlés alelnökéhez, amelyet 140 ismert közéleti személyiség írt alá. 1993 nyarán a bíróság elmarasztalta Németh Gézát és felhívta, hogy tartózkodjon a további jogsértéstől, azaz az MKTHK rágalmazásától. 1994 elején elutasította a fellebbezését is. 1994 márciusában a parlament, elismerve az egyház hitéleti és karitatív munkáját, állami támogatást szavazott meg az MKTHK-nak.
⁷ Kamarás 1998: 3.
⁸ Kamarás 1998: 38. Kamarás e megállapításainak jelentősége a Kṛṣṇa-tudat legitimálása szempontjából szinte felbecsülhetetlen, és emberi bátorságát is mutatja – elég csak a katolicizmussal való ártatlannak tűnő, de valójában merész és teljesen jogos párhuzamára gondolni.
⁹ Kamarás 1998: 105.
¹⁰ Bebizonyítva ezzel, hogy valóban megismerte a Kṛṣṇa-hívőket, és nemcsak felszínesen, hanem problémáikat rendkívül érzékenyen és lényeglátóan felismerve.
¹¹ Kamarás 1999: 96.
¹² Lásd: Mahārāṇī devī dāsī 2008: 83.
¹³ Wolfgang Schluchter Weber műveinek egyik legjelentősebb mai kutatója. Weber már A protestáns etikában alkalmazza vallástipológiáját, amelyet újabban általában Schluchter összefoglaló ábrája alapján ismertetnek. (Religion und Lebensführung, 2. Studien zu Max Webers Religions- und Herrschaftssoziologie. Suhrkamp, Frankfurt-am-Main, 1988; idézi: Felkai 2006: 418.)
¹⁴ A védikus társadalmi modell, a varṇāśrama négy foglalkozási rendet (varṇa) – brāhmaṇák (papok), kṣatriyák (uralkodók), vaiśyák (földművesek és kereskedők) és a śūdrák (kétkezi munkások) –, valamint négy lelki, életkori rendet (āśrama) – tanulók (brahmacārya), házasok (gṛhastha), visszavonultak (vānaprastha) és lemondottak (sannyāsa) – foglal magába. A varṇāśrama tagjainak viselkedési szabályait, törvényeit a dharmaśāstrák tartalmazzák.
¹⁵ A védikus irodalom értelmezésén alapuló hat fő hindu vallásfilozófiai iskola egyike. (Lásd: Tóth-Soma 1997.)
¹⁶ Az önmegvalósítás itt az embernek a legfelsőbb Abszolút Igazsággal való kapcsolatának megismerését és megvalósítását jelenti.
¹⁷ A téma kifejtése: Mahārāṇī devī dāsī 2010 alapján.
¹⁸ 1489-1564, Caitanya Mahāprabhu a gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány szerint Kṛṣṇa XV-XVI. sz. fordulóján élt inkarnációjának közvetlen tanítványa, a bhakti-yogának, az odaadó szolgálat filozófiájának és vallásgyakorlatának rendszerbe foglaló tanítója, a gauḍīya-vaiṣṇavák egyik legnagyobb ācāryája (vallásalapító, vallásmegújító nagy tanítója).
¹⁹ Rūpa Gosvāmī 2006: 289.
²⁰ Vö: Farkas 2009: 298.
²¹ A vaiṣṇavák számára előírt tetteket tartalmazó szentírások, például: Hari-bhakti-vilāsa.
²² A védikus időszemlélet ciklikus: a teremtés – megsemmisülés – újrateremtés állandóan ismétlődik, különböző szinteken. A létezők megnyilvánulásának időtartama (teremtés) ugyanakkora, mint a megnyilvánulatlan (megsemmisülés, pusztulás). A megnyilvánulás idejének alapegysége a négy korszakból álló catur-yuga vagy mahā-yuga (sorrendben: satya- vagy kṛta-yuga, tretā-yuga, dvāpara-yuga és kali-yuga), amely összesen 4320000 földi évet jelent. A korszakokat a vallásos elvek és az emberiség fokozatos degradálódása jellemzi, amely folyamat a kali-yugában teljesedik ki.
²³ hare kṛṣṇa hare kṛṣṇa kṛṣṇa kṛṣṇa hare hare hare rāma hare rāma rāma rāma hare hare
²⁴ „A nézeteltérések és a képmutatás e korszakában Isten szent nevének éneklése az egyetlen lehetőség a felszabadulásra. Nincs más út, nincs más út, nincs más út.” (Śrī Caitanya-caritāmṛta, Ādi-līlā 7. fejezet 76. vers, Bhaktivedanta Swami 1996.)
²⁵ Lásd: Mahārāṇī devī dāsī 2010.
²⁶ Lásd: Berger-Luckmann 1998.
²⁷ Egy első avatott hívő minimum tizenhatszor száznyolcszor mondja el egy nap a Hare Kṛṣṇa mahā-mantrát, azaz „tizenhat kört japázik”.
²⁸ A hús, hal, tojás, gomba és hagyma fogyasztásának teljes kiiktatása; a kábító- és mámorító szerek, köztük az alkohol és a koffein fogyasztásának teljes elkerülése; tartózkodás a szerencsejátékokban való részvételtől; a nemi életnek a házasságon belülre és a gyereknemzés céljára való korlátozása.
²⁹ A Kṛṣṇa-hívők csoportnyelvének egyik legfontosabb kifejezése, ami a hívők találkozását, együttlétét, interakcióit komplex módon magába foglalja.
³⁰ A bhakti-vṛkṣa csoportok elsősorban a Kṛṣṇa-tudat terjesztésére koncentrálnak, a prédikáló tevékenységre tanítják meg a gyülekezet tagjait, és annak érdekében szervezik meg őket. A bhakti-vṛkṣa csoportok működése az ISKCON prédikálási minisztériuma által részletesen kidolgozott modell szerint történik minden tagországban. Erről lásd: Bhakti-vṛkṣa kézikönyv, 1998.
³¹ Farkas 2009: 281.
³² Farkas megjegyzi, hogy a Kṛṣṇa-hívők olyannyira meg tudnak mindent magyarázni, hogy a norma betartásának és megszegésének határa rendkívül képlékennyé tud válni, főleg a külső szemlélők számára. (Farkas 2009: 288-289.)
³³ Farkas 2009: 286.
³⁴ Jīva Gosvāmī 1995 alapján.
³⁵ 1513-1598. A legnagyobb gauḍīya-vaiṣṇava filozófus, aki rendszerbe foglalta a gauḍīya-vaiṣṇavizmus teológiáját.
³⁶ „Egy materialista ember (1) biztos, hogy hibákat követ el, (2) számtalan illúzió hatása alatt áll, (3) hajlamos arra, hogy másokat becsapjon és (4) tökéletlen érzékei korlátokhoz kötik. Akire e négy hiányosság jellemző, az nem adhat tökéletes felvilágosítást a mindent átfogó tudásról.” (Bhaktivedanata Swami 1993: Előszó.)
³⁷ A Mānava-dharmaśāstra is egyértelműen emellett foglal állást, amikor a śruti és a smṛti megtagadását egyként istentagadásnak tekinti. (Lásd: Büchler 1915: 61.)
³⁸ Lásd: Bhaktivedanata Swami 1993: Előszó.
³⁹ A Védák alapelveinek logikai magyarázatát nyújtó védikus írások.
⁴⁰ A Mānava-dharmaśāstra ugyanezt úgy fejezi ki, hogy a brāhmaṇānak a fő kötelességeit (yama) mindenképp végeznie kell, a mellékkötelességeket (niyama) azonban annyiban, amennyiben a hely, az idő és a körülmények megengedik. (Büchler 1915: 78.)
⁴¹ Lásd: Śivarāma Swami 2000.
⁴² Az első (nāma) és második (mantra) avatást adó guru ugyanaz a személy.
⁴³ Azt, hogy ki lehet dīkṣā-guru az ISKCON-ban, nem a tanítványok, hanem a GBC dönti el.
⁴⁴ Bhaktivedanta Swami 1990: 9.
⁴⁵ Rūpa Gosvāmī 2006: 166. (Bhaktivedanta Swami fordításában, lásd: Bhaktivedanta Swami 1997: 59.)
⁴⁶ Weber 2007: 248-254.
⁴⁷ Transzcendentális következtetések, vég­­kö­vet­kez­te­tés.
⁴⁸ Lásd: Brooks 1989.

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Berger, Peter – Luckmann, Thomas:A valóság társadalmi felépítése. Jószöveg Műhely Könyvkiadó, Budapest, 1998.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: A Bhaga­vad-gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: A tanítások nektárja. The Bhaktivedanta Book Trust , Stockholm, 1990.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Az odaadás nektárja. The Bhaktivedanta Book Trust , Stockholm, 1997.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Caitanya-caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1996.
• Brooks, Charles R.: The Hare Krishnas in India. Motilal Banrsidass Publishers, Delhi, 1989.
• Büchler Pál: Manu törvényei. Erdélyi Múzeum-Egyesület Jog- és Társadalomtudományi Szakosztálya, Kolozsvár, 1915.
• Farkas Judit: Ardzsuna dilemmája – Reszocializáció és legitimáció egy magyar Krisna-hitű közösségben. MTA Néprajzi Kutatóintézete – PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék – L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2009.
• Felkai Gábor: A német szociológia története a századfordulótól 1933-ig (I.-II.). Századvég Pol. Isk. Alapítvány, Budapest, 2006.
• Jīva Gosvāmī: Tattva Sandarbha, Rekha Printers Pvt. Ltd., New Delhi, 1995.
• Kamarás István: Krisnások Magyarországon. Iskolakultúra, Budapest, 1998.
• Rūpa Gosvāmī: Bhakti-rasāmṛta-sindhu. Sri Vaikuntha Enterprise, Chennai, 2006.
• Mahārāṇī devī dāsī (Banyár Magdolna): A vallástudomány lehetőségei és határai Max Weber vallásszociológiájának tükrében. In: TATTVA, XI. évfolyam, 1. szám, Budapest, 2008, 69-96.
• Mahārāṇī devī dāsī (Banyár Magdolna): Dharma-śāstra 1.- Varṇāśrama-dharma (Oktatási segédanyag). Bhakti­vedanta hittudományi Főiskola, 2010.
• Mahārāṇī devī dāsī (Banyár Magdolna): Farkas Judit: Ardzsuna dilemmája . In: TATTVA, XI. évfolyam, 2. szám, Budapest, 2010, 129-133.
• Śivarāma Swami: A śikṣā-guru : Egy hagyomány életre keltése az ISKCON-ban. Lál Könyvkiadó, Somogyvámos, 2000.
• sz.n.: Bhakti-vṛkṣa kézikönyv. Nāma-haṭṭa Minisztérium, Somogyvámos, 1998.
• Tóth-Soma László: Veda-rahasya : Bevezetés a hinduizmus vallásfilozófiájába. Bába és Társai Kiadó, Szeged, 1997.
• Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája : Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest. 2007.