/

Lapszám: Vaiṣṇavizmus és történetiség – 11 – XII/1 – 2009. június
Szerző: Gaura-Kṛṣṇa Dāsa (Dr. Tóth-Soma László)
Cikk letöltése pdf-ben: A hinduizmus történeti vonatkozásai

---

Bevezetés

A hinduizmus kialakulása és „őstörténete” a mai tudomány számára egy sajátosan homályos időszak, amelynek tisztázására – ha valaha is sor kerül rá – valószínűleg sok-sok esztendőt kell várni. Ennek az oka többek között az, hogy maga a hindu vallási hagyomány nem a „modern történelmi tudat” keretei között szemlélte és jegyezte le saját „őstörténetét”, hanem egy, a modern tudomány számára szinte felfoghatatlan spirituális-történelmi mondanivaló és eseménytartalom alapján. Az évszámok és az események sorrendisége ebben a megközelítésben gyakran jelentőségüket vesztik, mert a történelem lényegét és értékét elsősorban a belőle származó spirituális haszon határozza meg.

Természetesen a modern társadalom embere könnyebben tudja elemezni, illetve világképébe beépíteni a lineáris időszemlélet talajára helyezett történelmet, így e tanulmány is a modern indológia nevezéktanát és klasszifikációját használva ad bepillantást a hinduizmus történeti vonatkozásaiba. Mivel jómagam vaiṣṇava teológusként és vallásfilozófusként fontosnak tartom a hinduizmus szentírások (a védikus irodalom) alapján történő megértését – mert úgy hiszem, hogy annak lelki lényegéhez csak így lehet igazán közel kerülni -, a modern történettudomány megközelítését néha kommentálva, máskor azzal vitatkozva fűzöm egy csokorba gondolataimat.

A mai hinduizmus kialakulásának és fejlődésének folyamatában a középkor kezdetéig általában három fő korszakot különböztetnek meg,¹ amelyek az ún. 1) árják előtti korszak, 2) a védikus korszak és 3) a klasszikus korszak, amely elnevezések, jelentéstartalmuk bizonytalansága miatt, inkább mesterséges felosztást jelentenek, mint eseményhű nomenklatúrát.²

A hinduizmus definíciója

A hinduizmus fogalmát ma a kutatók szinte egyöntetűen a Védákon alapuló indiai kultuszok és vallási formák gyűjtőnevének tekintik, ezért ezt a terminust meglehetősen tág összefüggésben tárgyalják. A hinduizmus e felfogás szerint magában hordozza az ún. védikus vallást, a brahmanizmust, a tantrizmust és az indiai helyi vallásokat is.

Nagyon fontos megértenünk, hogy amit ma hinduizmusként ismerünk, az egy a védikus szentírások által évezredekkel korábban lefektetett vallási-társadalmi rendszer átalakult formája, amely mára már csak árnyéka önmagának. Az oly dicső és bölcs filozófiai és teológiai tanítások is lassan-lassan a homályba vesznek, az emberek elfelejtik alkalmazásuk értelmét, ugyanakkor az eredeti védikus társadalmi rendszer (varṇāśrama-dharma) is összekuszálódott, modernizálódott, elanyagiasodott.³

A hinduizmus eredeti formájában, mint vallási rendszerben a szentírások tanúsága szerint az egyén és a társadalom célja is az önmegvalósítás, illetve az ebbe az irányba történő haladás volt. Törvényeit, társadalmi szerkezetét, vallásgyakorlatát, szertartásait és lételméleti filozófiáját az úgynevezett védikus irodalom határozta meg.⁴ Sokszínűségére jellemző, hogy vallási irányzatokból áll, melyeknek a célja egyaránt az önvaló és Isten megértése, a transzcendens utáni kutatás. Olyan társadalom ez, amely alapvetően, eredeti formájában az úgynevezett īśāvāsya elvet követi, amely azt jelenti, hogy „mindennek a birtokosa és forrása Isten, s az emberi élet célja az ő megismerése”.⁵

A hinduizmus társadalmi rendszer abban az értelemben, hogy valamennyi irányzata elfogadja a társadalom négy társadalmi rendre és négy lelki osztályra való felosztottságának isteni eredetét. Ez a társadalmi berendezkedés szoros és kölcsönös kapcsolatban áll az egyének és a társadalom vallásos életével, morális értékeivel. Amíg eredetileg e társadalmi rendek tagjait leginkább a birtokolt tulajdonságok, képességek és hajlamok alapján sorolták a különböző osztályokba (brāhmaṇák – tanítók, szellemi irányítók, kṣatriyák – vezetők, hivatalnokok, vaiśyák – kereskedők, gazdálkodók, śūdrák – kézművesek), addig ma elsősorban születés alapján, gyakran a szükséges tulajdonságok mérlegelése nélkül dől el, hogy mely csoport tagja valaki. E megmerevedett társadalmi rendszert nevezik ma „kasztrendszernek”. A társadalom és vallás ilyenfajta megmerevedése, eltorzulása kb. az i.e. 1. évezredre vált általánossá, amelynek hatására természetszerűleg alakultak ki a védikus kultúrát és felfogást többé-kevésbé tagadó, azzal szembehelyezkedő, vagy attól elforduló vallási irányzatok, többek között a buddhizmus és a dzsainizmus.

Most tekintsük át a ma ismert hinduizmus kialakulásának a modern indológia által felállított szakaszait a szükséges észrevételekkel egyetemben.

Árják előtti vagy pre-védikus korszak (Indus-völgyi időszak)

Az ún. árják előtti korszakot az i.e. 3-2. évezredet megelőző időszakra helyezi a tudomány. A modern tudományos felfogás szerint az i.e. 2. évezredben India területére beáramlott árják voltak azok, akik kultúrájuk és az őslakosok kultúrájának szintézisével elindították a mai hinduizmus kialakulásának folyamatát. Nyugaton a múlt század első évtizedeiben még az volt az uralkodó nézet, hogy Indiába kizárólag az északról beáramlott árják hozhattak magukkal egy ilyen magasan fejlett kultúrát és vallást, s hogy az árják feltételezett bevonulása előtt a Gangesz vidékének lakosai szegényes kultúrájú, primitív népek voltak. E nézeteket alapvetően megváltoztatták azok a nagy archeológiai felfedezések, amelyeket 1921-22-ben az Indus vidékén tettek. Ebben az időszakban Mohendzso-daro (Szindh tartomány) és Harappa (Pandzsáb tartomány) területén egy magasan fejlett civilizáció városainak romjait tárták fel. Az ott talált tágas épületek, művészien kidolgozott eszközök, gyönyörű plasztikák a kultúra magas fokáról árulkodtak. A tudomány bizonytalanságban van azzal kapcsolatban, hogy melyik nép volt ennek az ősi kultúrának a megteremtője. Az itt talált leletek egy része azonban azt sejteti, hogy a mohendzso-darói és harappai kultúra a védikus árja civilizáció képviselői voltak. Ez a feltételezés egyben megkérdőjelezi az árja bevándorlás elméletét, s előtérbe helyezi azt a gondolatot, miszerint a védikus árják India eredeti őslakosai voltak, s fejlett kultúrájuk valójában egy saját talajon kialakult civilizáció volt.

Mindkét elmélet körül heves viták folynak.⁶ Az Indus-völgyi civilizáció Mohendzso-daro és Harappa városaiban talált leletei közül sok szobrocska és pecsételőkő került elő, amelyek egy anyaistennő kultuszára utalnak.⁷ A vadállatokkal körülvett itiphallikus alakot egyesek Śiva előképének (proto-Śiva) tekintik. A pecsételőkövek egy részén áldozati rítusok ábrázolása látható. Sir John Marshall megerősíti a Mohendzso-daroban és Harappában található kultúra hindu jellegét.⁸ A leletek között nagyszámú śiva-liṅgam található. Mindezeken kívül még a fák és a kígyók rituális értékére utaló jelek, valamint a napjaink hindu fürdőire emlékeztető mohendzso-darói Nagy Fürdő is ezt támasztja alá. Bármi is legyen az igazság, ha el is fogadnánk az árja bevándorlás elméletét, akkor is feltételeznünk kellene az árja bevándorlók és az Indus-völgyi civilizáció közötti korai és szoros kapcsolatot.⁹

A Harappában és Mohendzso-daroban felfedezett civilizációt a történettudomány Indus-völgyi civilizációnak nevezte el, amelynek hanyatlása az i.e. 2000-1500 körül következett be, az árják migrációjának köszönhetően. Ha ezt a feltételezést elfogadjuk, akkor ez az esemény jelentené egyúttal az árja (más szóval védikus) civilizáció kialakulásának kezdetét is. Felmerül azonban egy kérdés: ha a két civilizáció – ahogy többen gondolják – teljes mértékben ellenségesen viselkedett egymással, vagyis a betolakodó árják leigázták az Indus-völgy békés földművelőit, akkor hogyan történhetett meg a vallásos kultuszok ilyen mértékű transzplantálása a nomád árják életébe?¹⁰

Az árja civilizáció eredetével kapcsolatban elsőként azt kell tisztáznunk, mit is takar maga a név. Max Müller maga is hangsúlyozta, hogy a szanszkrit ārya szó egy nyelvre utal, és nem egy népcsoportra.¹¹ A nyelv pedig a szanszkrit, a Védák eredeti nyelve. Figyelemreméltó az a tény, hogy mindeddig India területén kívül nem került napvilágra semmilyen, a Védákéhoz hasonló nyelvezetű vagy tartalmú írásos emlék, olyan, amelyet a Védák őseinek tekinthetnénk. Ezzel kapcsolatosan azt is érdemes megjegyezni, hogy az árja bevándorlás elméletével kapcsolatba hozható, sokak által feltételezett indo-európai vagy indo-germán ősnyelv létezése bizonyítékok híján mindmáig csupán hipotézis maradt. E tények is inkább az „őslakos-elméletet” valószínűsítik jobban.

Ezen „őslakos-elmélet” mellett tör lándzsát Ganganath Jha, D. S. Triveda és L. D. Kalla is, akik az árják bennszülött származásának szószólói. Míg Jha azt próbálja bebizonyítani, hogy az árják eredeti hazája az ún. Brahmaṛṣi-deśa volt, Triveda a Devikā folyó környékét említi Multanban.¹² Kalla szerint az árják eredeti otthona Kasmír és a Himalája vidéke volt. Az árják bennszülött származásának alátámasztására kiemelik, hogy írásos bizonyítékok tömege mutatja, hogy a védikus árják az ún. Sapta-sindhut, a „hét szent folyó vidékét” tartották az eredeti otthonuknak. Ezeken kívül nincs utalás arra, hogy valamilyen külső országból jöttek volna, és lehetetlen, hogy az árja népek mindent elfelejtettek volna eredeti otthonukról, ha az bárhol Indián kívül volt. Valójában minden vándorló nép kötődik érzelmileg az őshazájához, de a védikus árják irodalmában erre semmi jel nem utal.¹³

Egy másik érv e nézet alátámasztására az, hogy a védikus irodalom az árják magasan fejlett gondolatainak kifejeződése volt. Ha e népcsoport ténylegesen kívülről jött volna Indiába, természetesnek tűnne, hogy nyomára bukkanjunk gondolataiknak és irodalmi tevékenységüknek néhány helyen azok közül, ahol keresztülvándoroltak. Mindezidáig azonban sehol nem találtak erre utaló jeleket. Az a feltételezés, miszerint az árják Indiába kerülésük után érték el magasan fejlett irodalmi és intellektuális színvonalukat, szintén nem ad magyarázatot arra, miért hiányzik mindennemű irodalmi emlék az összes területről, amelyeken keresztül feltételezetten Indiába kerültek.¹⁴

A Ṛg-vedában található földrajzi adatok azt mutatják, hogy a Ṛg-veda összeállítóinak otthona Pandzsáb és a környező területek voltak. A Ṛg-veda számos földrajzi helyet említ, többek között az Indus folyót és mellékágait, Pandzsáb öt folyóját, vagyis a Śatadrut, a Bipasát, a Ravit, a Chenabot és a Jhelumot, valamint a Gangeszt, a Yamunāt, a Sarayūt és a Sarasvatīt, ezenkívül a Krumu (Kurram), a Gomati (Gomal), a Kubhā (Kabul) és a Suvastu (Swat) folyókat. A Ṛg-veda huszonöt folyó nevét említi a harmincegy közül, amely az összes Védában előfordul.¹⁵ Ezenkívül a Himalája neve is felbukkan. Ezekből az adatokból szintén arra a következtetésre jutunk, hogy az árják őshazája valójában India volt.

A fenti gondolatok fényében logikusnak tűnik az a következtetés, hogy az úgynevezett Indus-völgyi civilizáció valójában a ma védikus (árja) kultúrának nevezett civilizáció korábbi formája volt. Ily módon régészetileg is lehetségessé válik a védikus kultúra sok ezer évre visszamenő datálása. Mivel semmi nyomát nem találták vasnak az Indus-völgyi civilizáció lelőhelyein, ez a fejlődés kalkolitikus (rézkor) korszakában lehetett, amely figyelemreméltó hasonlóságot mutat Elám, Mezopotámia és a Sumér Birodalom proto-hisztorikus korszakával, amely i.e. 2750 körülre tehető.

Amiatt, hogy a városok legalacsonyabb rétegei a talajvíz szintje alatt találhatók, nehéz feltárni őket, így e civilizáció létrejöttének legkorábbi idejét nem lehet helyesen megállapítani. A civilizáció felső határa többé-kevésbé egyértelmű marad.

A legutóbbi időkig az Indus-völgyi civilizáció időszakát az Elámban és Mezopotámiában talált Indus-völgyi pecsételőkövek és a Mohendzso-daróban talált ékírásos feliratok alapján határozták meg. Ezenkívül Eshnumnában találtak egy, a késői mohendzso-darói periódushoz tartozó pecsétet az i.e. 2600-2500 közötti időkből származó rétegekben.¹⁶ Ez természetesen még korábbra, i.e. 2800 körülre tolta vissza Mohendzso-daro korai időszakát.¹⁷

Ezt támasztja alá a Frankfort által Tell Ashmarban talált indiai eredetű cilinderpecsét és egy brahmaṇi-bikát ábrázoló váza Tell Agrabból, ami szintén i.e. 2800-ra helyezi vissza az Indus-völgyi civilizációt.¹⁸ Gadd, Fabri és Rjabchikov is i.e. 2800-nál húzza meg az Indus-völgyi civilizáció alsó határát.¹⁹ Az Indus-völgyi kultúra festett és festetlen fazekasságának összehasonlítása a hasonló sumér, elámi és egyiptomi darabokkal azt mutatja, hogy az Indus-völgyi civilizáció virágkora nem lehetett később i.e. 2600-2200-nél. A kerámialeletek azt mutatják, hogy legkorábbi időszaka i.e. 3000-re tehető. A Mohendzso-daróból, Lothalból, Kalibanganból és Surkotadából származó leleteken elvégzett karbon-teszt kb. i.e. 2900 és 2400 közöttire teszi az indusi civilizáció korát.²⁰ A Harappából előkerült leletek radio-karbon vizsgálatának eredménye is e kultúra i.e. 3100 körüli virágzását valószínűsítette, amely eredmény többé-kevésbé egybevág Sir John Marshal és mások véleményével.²¹

A témával foglalkozó tudósok azon a véleményen vannak, hogy a széntevékenység nem volt folyamatos a múltban, és szerintük nem kizárható annak lehetősége sem, hogy az indusi kultúra korának alsó határa i.e. 4000 körül van, tehát mintegy 6000 évvel ezelőtt.²²

Természetesen az indusi civilizáció ezen időszaka e kultúra kialakulásának valószínűleg nem a kezdetét jelentette. Nyilvánvaló, hogy történelme ennél sokkal ősibb korszakokba nyúlik vissza. E feltételezéssel kapcsolatban meg kell említenünk, hogy a vallási hagyomány szerint az általunk ismert i.e. 3-1. évezredre tehető árja civilizáció csupán egy kevésbé fejlett maradványa volt a már jóval korábban meglévő ősi árja kultúrának. E civilizáció korát azért is különösen nehéz rögzíteni, mert Mohendzso-daro, Harappa, Csanhu-daro és Junkar városok legalsó rétegeit – ahogy már említettük – elérhetetlenné teszi a talajvíz. A jelenlegi tudásunk alapján e civilizáció jóval i.e. 3500 előttre nyúlhat vissza.²³

A fenti adatokból, ahogy már utaltunk rá, az a nyilvánvaló elgondolás adódik, hogy az Indus-völgyi és az árja civilizáció valójában szorosan összekapcsolódik mind etnológiailag, mind vallásilag. Nevezzük ezt egyszóval védikus civilizációnak, amelyről a Védák és a purāṇák bőséges információt nyújtanak.

A védikus korszak

A hinduizmus ún. védikus korszakát az i.e. 3-4. évezredtől, az árja törzsek feltételezett, s ahogyan már rámutattunk, megkérdőjelezhető bevándorlásától számítja a történetírás. Az árják szentírásait, amelyekben vallási nézeteik kifejezést nyertek, „Védák”-nak (a szent tudás könyveinek) hívják. Vallásukat ezért „védikus vallás”-nak is nevezik. Legősibb kifejeződését a Ṛg-veda himnuszai őrizték meg, amelyekben többféle istenség tiszteletével találkozunk. Ezek az istenségek többnyire különböző égitestek és természeti jelenségek (az ég, a föld, a nap, a hold, a hajnal, a tűz stb.) uralkodó istenségei s egyben megszemélyesítői voltak. Közülük a legfontosabbak: Agni, a tűz, Mitra és Varuṇa, a vizek, valamint Indra, az esőzés és villámlás félistene.²⁴ Bár Glassenapp kijelenti, hogy a Védák politeizmusa egyedüli princípiumként határozta meg a kor vallásosságát, s bizonyos mértékig elfogadja a henoteizmus érvényesülését, Eliade figyelmeztet, hogy már a Ṛg-vedában (1.164.46) megfigyelhető, hogy az istenek sokasa egyetlen isteni elvben fogalmazódik meg.²⁵ Más szóval, a Ṛg-veda már eleve meghatározza a monoteizmus alapvető elvét, amelyet ma a hinduizmus „kései gyermekének” tartanak, s amely ténylegesen az upaniṣadokban valamint a purāṇákban fogalmazódik meg a maga teljességében.

A védikus India lakói foglalkoztak ugyan földműveléssel, de úgy tartják, hogy gazdaságuk elsősorban pásztorkodó volt. A jószág töltötte be a pénz funkcióját is. Fogyasztottak tejet, tejterméket, gabonát, zöldséget, s főleg az alsóbb kasztokban, húst is. A lovat rendkívül nagyra becsülték, ám azokat kizárólag háborúban, rajtaütésekkor és királyi szertartásokon használták. A törzseket katonai vezetők (rádzsák) irányították. E vezetők, királyságaik élén az egyes tartományok fejedelmeiként tartoztak felelősséggel a vezetésük alatt álló területért a fejedelmi gyűlés (sabhā vagy samithi) előtt. Általánosan elfogadott nézet, hogy ekkor már a társadalom négyes tagozódása funkcionális működését tekintve is bizonyíthatóan létezett, bár a Ṛg-vedában erre már a korábbi időkkel kapcsolatban is találunk utalást.

A Ṛg-veda himnuszai a védikus korszak életének csupán néhány vonatkozására derítenek fényt. A bennük lévő ábrázolások meglehetősen általánosak: az árják szeretik a zenét és a táncot, fuvolán, lanton és egyfajta hárfán játszanak, kedvelik a kockajátékot (Ṛg-veda 10.34). Ez utóbbi elfoglaltság az állandóan virtuskodó, békeidőben így „harcoló” kṣatriyák (harcosok) kedvelt tevékenysége volt. Számos himnusz utal a különböző árja törzsek közötti összecsapásokra is.

Bár a védikus vallásban főképpen férfi félistenalakok a jellemzőek, néhány női alak is helyet kap a sorban. Az a néhány félistennő, akiknek a neve ismert, elég rejtélyes szerepet játszik a hindu hitvilágban: Aditi, a félistenek anyja; Uśas, a hajnal istennője; Rātrī, az éjszaka úrnője, akinek a Ṛg-veda is egy szép himnuszt szentel (10.127). Meg kell még említenünk a „Nagy Istennő” kardinális szerepét a hinduizmusban, aki valójában Durgā, az anyagi természet istennője, Śiva feleségének (Satī, Pārvatī, Umā) eredeti formája. Tiszteletének legbelsőbb eredete Śambhuval (Śiva) való ősnemzői kapcsolatából adódik. Nem csoda, hogy a védikus kor anyaistenségének szerepét kapta meg, hiszen az ő méhe szolgált az anyagi teremtés bölcsőjeként. Alakja tehát nem a brahmanizmuson kívül eső vallásosság győzelmét jelenti, hanem egy mély, jelentőségteljes hindu kapcsolatrendszer kifejeződését.

A védikus kor szövegei több más istenséget is említenek. Néhányuk társadalmi és vallási fontossága a történelem folyamán némileg elhalványul, majd feledésbe merül, mások viszont a későbbiekben páratlan jelentőségre tesznek szert. Az előbbiek között említhetjük meg a hajnal istennőjét és az ég lányát, Uśast; Vāyut, a szélnek és különböző megfelelőinek (pl. a lélegzet) az istenségét, Parjanyát, a vihar és az esős évszak istenét, valamint Sūryát, a napistent.

A második kategóriát Rudra-Śiva és Viṣṇu képviselik. A védikus himnuszokban ugyan kevés utalást találhatunk rájuk, az upaniṣadokban valamint a purāṇákban bőséges leírások tárgyalják dicsőségüket. Bár a Védák – amelyek az önvaló megértésének útjához az anyagi motiváltság oldaláról közelítenek – szinte alig beszélnek egy mindent átható, mindenek felett álló legfelsőbb személyről, mégis kijelentik, hogy a legfelsőbb hajlék (param padam) valójában Viṣṇu lakhelye, ahol az emberek Isten örömét tartják a legfelsőbb célnak (Ṛg 1.155.5). Viṣṇut a Ṛg-veda az emberek iránti jóindulata miatt is kiemeli (1.186.10). ő Indra barátja és szövetségese, és segít neki a démoni lényekkel (az asurákkal) szembeni harcban, s ő az, aki három lépéssel átszeli az univerzumot (Ṛg 1.155.6). A Ṛg-veda kijelenti továbbá, hogy ő tartja fenn a világegyetem felső részét (7.99.2). Viṣṇu egyszerre képviseli a határtalan térbeli kiterjedést – ami lehetővé teszi a kozmosz megszervezését -, az életet hirdető jóságos és mindenható energiát, a világot tartó kozmikus tengelyt, valamint a teremtés és fenntartás legvégső okát. Mindezek ellenére Viṣṇu csak később (az i.e. 4. században) vált India-szerte a társadalomban is legfelsőbbként elfogadott istenné a hindu istenségek között, elfoglalva a szentírások által leírt, őt megillető helyet.

Morfológiai szempontból Rudra (Śiva) éppen ellentétes típusú istenség. Nincs barátja a félistenek között, aszketikus, magányosan élő személy, akinek a feladata a teremtés során a végső pusztítás. Egy teremtett, időlegesen megnyilvánuló világban rendkívül fontos esemény a megnyilvánulatlanná válás, a mulandó dolgok elpusztítása, amely folyamat irányítása a hindu hagyományok szerint tehát Rudra feladata. A hegyek között él, s ő a szellemek és a vadállatok ura. Míg az istenek általában keleten élnek, Rudra északon, a Himalájában. Ki van rekesztve a védikus soma-áldozatból. Némileg „antiszociális” jellemzői miatt erős a tendencia negatív istenségként való értékelésére. A védikus szövegek alapján Rudra-Śiva a vad és démoni (vagy legalábbis ambivalens) hatalmak megtestesülésének tűnik, de említett, „kötelességszerűen” elfogadott tulajdonságai mellett számos kiváló tulajdonsága van. ő az orvosok orvosa, s a purāṇák szerint Viṣṇu híve és az élőlények jóakarója. Eredete és tulajdonságai sokat vitatottak: egyesek a halál, ugyanakkor a termékenység istenének is tekintik. Rendkívül kettős alakja ellenére Śiva nagy népszerűségre tett szert a védikus korban. Bizonyos időszakokban a legfelsőbb istenségként tisztelték. Nagy népszerűsége még ma is tart Indiában. Önálló, kultuszszerű imádata mellett Viṣṇu híveként is számon tartják. Az indiai vaiṣṇava templomok szomszédságában felállított szentélyekben a templom védelmezőjeként tisztelik Śivát.

A védikus vallási rendszer fontos szakrális megnyilvánulásai voltak a különböző rituális áldozatok, amelyekben a társadalom papi (brāhmaṇa) rétegének volt a legjelentősebb, mondhatni kizárólagos szerepe.²⁶ Ezen áldozatok nagy része, amelyeket a már említett természeti félistenek elégedettsége érdekében végeztek, valójában olyan közönség számára voltak előírva, akiket elsősorban a földi javak gyarapítása (jó egészség, hosszú élet, jó utódok, az állatállomány gyarapodása, gazdagság stb.), tehát anyagi vágyaik kielégítése foglalkoztatott.²⁷ Ebből a szempontból a Védák himnuszai nem tükrözik a védikus vallást teljes egészében, hiszen hiányzik belőlük annak szellemisége, a transzcendens utáni kutatásra való törekvés. Bár Eliade kijelenti, hogy „nem kell kizárnunk azt a gondolatot, hogy bizonyos vallási eszmék, amelyek később váltak népszerűvé, már a védikus korban megfogalmazódtak”, hozzá kell tennünk, hogy ezek az eszmék az upaniṣadok szövegeiben már ott voltak, a Védák titkos, csak bennfentesek számára tanulmányozható részeiként, s az eredeti Védáktól való elválasztásuk olyan lenne, mintha egy madarat fosztanánk meg dús tollazatától. Az upaniṣadok tanításainak India szellemi életében rendkívül jelentős szerepe van, s a hindu világkép számos jellegzetes vonást köszönhet nekik, amelyek a hosszú évezredek során is megőrződtek. Ezek közül a legfontosabbak között kell megemlíteni azt a nézetet, amely szerint az élőlények között, tehát az emberek, az állatok, sőt még a növények között is, lényegüket tekintve a különbség csak fokozati. A különbség az azonos lényegű, de egyéni tulajdonságokkal rendelkező lelkek által a karmájuk – előző életük tetteinek visszahatásai – alapján kapott anyagi testükben és sorsukban van. Jellemző még a hit a világ teremtésének és elpusztításának („világfolyamat”) kezdet és vég nélküli folyamatában, valamint a samsāra – az ismétlődő születés és halál – kötelékeitől való megszabadulásba vetett remény, illetve az a hit, hogy ez a megszabadulás (vagy megváltás) csak az anyagi indíttatású cselekvéstől való tartózkodás és a szenvedélytől és tudatlanságtól mentes lemondás révén érhető el.

Az upaniṣadok szellemiségének egyre nagyobb mértékű elterjedése gyakorlatilag a védikus korszak végét és egyben a klasszikus korszak kezdetét is jelzi. E korszaknak két fő jellemző vonása van: 1) az indiai társadalmi és vallási átalakulásnak az a két áramlata – a Védák ritualista előírásain alapuló irány és az upaniṣadok szellemisége által meghatározott vonulat -, amelyek eddig látszólag egymástól függetlenül haladtak, ekkor fokozatosan egyetlen áradattá egyesülnek: a szó mai értelmében vett hinduizmussá, vagy másképpen korai brahmanizmussá. A két áramlat teljes függetlenségéről természetesen nem beszélhetünk, hiszen ahogyan azt a későbbiekben látni fogjuk, az említett két irányvonal eredetileg tökéletesen kiegészítette egymás erkölcsi, morális és transzcendentális funkcióját. 2) A papi réteg törekvéseivel szemben új üdvtanok (az üdvözülés módjáról szóló tanítások) bukkantak fel, amelyek azután önálló vallási formákká fejlődtek, és kb. i.sz. 1000-ig heves versengést folytattak a brahmanizmussal. Ilyen önállóvá fejlődött és dogmatikájukban is eltérő vallások a már említett dzsainizmus és a buddhizmus.

A klasszikus korszak

A hinduizmus utolsó, i.e. 1000 körül kezdődő és kb. i.sz. 600-ig tartó időszakát klasszikus korszaknak nevezik. E kifejezés talán a legmegfelelőbb, hiszen az indiai kultúra ebben a korszakban nyerte el máig is érvényes alakját, továbbá mert azt a nyelvet is, amelyen ennek a kornak a szellemi hagyatéka ránk maradt, „klasszikus szanszkrit”-nak hívják.

A hinduizmus klasszikus korszakában bekövetkezett változások közül talán a legszembetűnőbb az istenek világának értékelésében, illetve a hitvilágban bekövetkezett változások.

Bár a védikus természeti istenségek (Agni, Indra, Varuṇa, Mitra stb.) tisztelete továbbra is fennáll, mások egyre inkább háttérbe szorítják őket. A hitvilág legelőkelőbb helyét most három istenség foglalja el: Brahmā, Viṣṇu és Śiva. Bár hármójukat gyakran azonos szinten állónak tekintik, tudni kell, hogy a legfelsőbbnek, a mindent átható, örök lénynek egyedül Viṣṇut tarja a védikus irodalom.²⁸ Cselekedetei és tulajdonságai, amelyeket a Védák (Ṛg 1.22.17; 1.33.18), a purāṇák (Śrīmad-Bhāgavatam, nyolcadik ének) és más szentírások is megemlítenek, részletesen rávilágítanak a helyzetére.

Brahmā, aki az univerzum teremtésében döntő szerepet játszott, nem saját tetszése szerint teremtette azt a semmiből, és nem is önmagából sugározta ki mint ősok, ezért vele kapcsolatban semmiképpen sem használható a „legfelsőbb” és a „világteremtő” kifejezés. A leírások szerint ő maga is Viṣṇutól származik, s az általa megalkotott Védákat is Viṣṇu kinyilatkoztatása szerint hozta létre.

Viṣṇu jelentősége Brahmāénál jóval nagyobb. Bár valódi helyzetét a Védák kinyilatkoztatják, sokkal kevesebb figyelmet kap bennük, mint például a már említett félistenek. Ennek ellenére népszerűsége messze túlmutat bármely más istenségén. A hinduizmus klasszikus korszakában, a kinyilatkoztatott szentírások leírásainak megfelelően India két leghatalmasabb istenének egyikeként találkozhatunk Vele. Sok hindu valamennyi istenség közül kifejezetten őt tartja a legfelsőbbnek. ő a világ fenntartója. Amikor az emberiséget az a veszély fenyegeti, hogy a gonosz hatalmak és a vallástalanság elterjedése erkölcsi pusztulásba döntik, ő jelenik meg emberi vagy állati alakban mint hal, teknős, vadkan, ember-oroszlán, törpe brāhmaṇa vagy mint Paraśurāma, Rāmacandra vagy Kṛṣṇa, hogy megmentse azt. A jövőben Kalkiként jelenik majd meg, hogy a vallásos elveket helyreállítsa. Több szentírás foglal állást amellett, hogy valójában ezen inkarnációknak és magának Viṣṇunak is az eredeti forrása maga Kṛṣṇa, aki a védikus időszámítás szerint a harmadik történeti korszakban (dvāpara-yuga) eredeti formájában jelent meg a fizikai világban.²⁹

Az említett isteni avatārok (alászállások, inkarnációk) közül India-szerte Rāmacandra és Kṛṣṇa alakja a legnépszerűbb. Rāma egy királyfi volt, aki később Ayodhyā királyaként a tökéletes uralkodó szerepében mutatott példát az erkölcsös és istenhívő életre. Feleségét, Sītāt elrabolta a démoni Rāvana. Rāma egy hatalmas hadsereg élén Hanumān, a majomisten közreműködésével visszaszerezte hitvesét. Kṛṣṇa szintén királyi vérből származott. Mivel nagybátyjának, a kegyetlen Kamsának, Mathurā királyának azt jósolták, hogy Kṛṣṇa fogja megölni, Kamsa megparancsolta, hogy országában pusztítsanak el minden újszülött fiúgyermeket. Kṛṣṇa azonban megmenekült ettől a gyermekmészárlástól, és Vṛndāvanában, a pásztorok között nőtt fel egyszerű pásztorfiúként. Isteni tulajdonságairól már gyermekkorában tanúbizonyságot tett. Csodálatos kedvteléseiről és isteni tulajdonságairól szóló történetek alapján méltán vált India legszeretettebb istenalakjává.

Viṣṇu mellett a hinduk legnépszerűbb istensége ma Śiva (nevének jelentése: áldott, kegyes). Pusztító, betegségeket küldő arculatát Rudrának nevezi a hindu hagyomány, s a Védákban is ez az aspektusa kerül előtérbe.³⁰

Akárcsak Viṣṇut, Śivát is számos hindu tekinti a legfelsőbb istenségnek, így a hindu vallásban két fő vallási irányzat áll egymással szemben. Míg az egyik Viṣṇut, a másik Śivát tartja a világ legfelsőbb helyzetben lévő egyetlen és örök irányítójának, addig a többi istenséget mindkettő az ő alárendeltjeinek, a saṁsārának kiszolgáltatott lelkeknek tekinti, akiknek a kozmikus történelemben meghatározott feladatokat kell ellátniuk.

A már korábban említett istenségeken kívül a hinduk ősidők óta tiszteltek számos istennőt is, akiknek az alakja a Védák himnuszaiban erősen háttérbe szorult, viszont e klasszikus korszakban fokozottan előtérbe került. Lakṣmīn, a szerencse istennőjén és Sarasvatīn, a tudás félistennőjén, Viṣṇu és Brahmā hitvesein kívül a legjelentősebb istennői alak Durgā (jelentése: nehezen megközelíthető, áthatolhatatlan), az anyagi energia megszemélyesülése, aki Śiva felesége, s akit Umānak, Gaurīnak, Satīnak és Pārvatīnak is neveznek. Bár különböző formákban (s különböző neveken) jelenik meg, mindig ugyanazt az anyagi energiát (māyā) személyesíti meg. Durgā tehát az anyagi természet azon örökkévaló erejének megszemélyesítője, amely létrehoz, majd ismét elpusztít. Ebben a félelmetes alakjában, ahogy már említettem, ma különösen Bengálban tisztelik őt sokan, és borzalmat keltő módon, összekuszált hajjal, kiöltött nyelvvel, koponyákból álló nyaklánccal, holttesteken táncolva ábrázolják. Híveinek egy része a világ legfőbb uralkodójának tartja, az őserőnek (śakti), akitől minden más isten függ, úgy, hogy még férje, Śiva is háttérbe szorul mögötte.

A fent említett istenségek kultusza teljesen eltérő attól, amelyben a védikus árják legfontosabb isteneit részesítették. Az imádatot nem a szabadban felépített áldozati helyeken vagy arénákban mutatják be, hanem kisebb-nagyobb templomokban, szentélyekben, ahol az istenségek szoborformájának (mūrti) ételt, italt és sok más imádati kelléket ajánlanak fel. A gazdag templomi szertartások mellett e rítusok nagy szerepet játszanak az egyének magánéletében is, életük az első perctől az utolsóig e vallásos hangulatban zajlik. Természetesen a huszonegyedik század elején India egyre nagyobb mértékű elnyugatiasodása fokozatosan kitermeli azokat a generációkat, amelyek már nem követik a több ezer éves hagyományokat, s egyre kevesebben ismerik saját, rendkívül gazdag kultúrájukat. Még 15-20 évvel ezelőtt is látható volt, hogy az indiai gyermekek meséskönyvként a Rāmāyaṇát vagy a Mahābhāratát lapozgatták, s nagyszerű történeteit lelkesen hallgatták, olvasták, vagy egyes epizódjait színdarabként eljátszva esetleg meg is elevenítették.

A hinduizmus őstörténetén túl említsünk meg két másik korszakot is, amelyek már napjainkhoz is közelebb állnak, s jelentősek többek között azok miatt az építészeti emlékek miatt is, amelyek ezekből az időszakokból maradtak ránk.³¹

A hinduizmus középkori szakasza

Ez a negyedik szakasz kb. 1000 évig (i.sz. 600-1600) tartott. Ezt a korszakot az Isten iránti odaadást (bhaktit) hangsúlyozó mozgalmak nyilvános elterjedése jellemezte, amely leginkább a széles körű templomépítkezésekben, az irodalom és más művészetek felvirágzásában, valamint a legfontosabb szentírások helyi nyelvekre való lefordításában mutatkozott meg. Ebben az időszakban terjedtek el és váltak széles körben is ismertté és tanulmányozottá az ortodox hindu filozófiai iskolák (darśanák) tanításai.

A modern hinduizmus

A hinduizmusnak az 1600-as évektől a napjainkig tartó periódusát szokás modern hinduizmusnak nevezni. Ebben az időszakban következett be többek között a két hódító birodalom, a muszlim-mogul és az angol birodalom bukása, valamint India mint nemzetállam megalakulása. A 19. század a hinduizmus reneszánszát hozta, ekkor kezdtek el a Dekkán-félszigetről nagymértékben kiáramlani és a világban egyre jelentősebb hatást gyakorolni a különböző hindu irányzatok és filozófiák.

Utóhang

Láthattuk, hogy a mai értelemben vett hinduizmus, bár ősi talajon áll, mégis állandóan formálódik. Olvasztótégelyként magába fogad mindent és mindenkit, s így érthetően csak a több ezer éves hagyományokkal rendelkező tanítványi láncolatokon keresztül áthagyományozódó ágai őrzik meg eredeti, a szentírásokban rögzített jellegét.

A hétköznapok feltartóztathatatlanul zajlanak, s a társadalom tagjai számára szinte magától értetődően halványulnak a gyökerek, s egészülnek ki a saját hagyományok más kultúrák elemeivel. Ennek köszönhetően találhatunk néha hindu emberek házi oltárán egyszerre buddhista, keresztény szikh, muszlim, bahái stb. szentképeket, ereklyéket is egymás mellett, mint a transzcendens felé törekvő ember életének kellékeit.

---

LÁBJEGYZET

¹ Glassenapp, 1977.
² Más szerzők a hinduizmus őstörténetét az itt tárgyaltakhoz képest némiképp eltérően mutatják be. Mittal, S. – Thursby, G. (2006) a következő szakaszokat különbözteti meg: pre-védikus kor (az Indus-völgyi civilizáció i.e. 3000 és 1500 között), védikus árja kor (i.e. 2000-től 800-ig), az upaniṣadok kora (i.e. 800-tól 400-ig) és az ún. klasszikus korszak (i.e. 400 – i.sz. 600).
³ Az eredeti, vagyis a hindu szentírások által felvázolt védikus társadalomban (varṇāśramadharma) az emberiséget négy, tulajdonságok és képességek alapján meghatározott társadalmi rendre (varṇa) és ugyanannyi életkor és lelki fejlettség alapján meghatározott lelki osztályra (āśrama) osztják.
⁴ Védikus irodalomnak a hagyomány a négy Védát, a hozzájuk kapcsolódó upaniṣadokat, és az ezek szellemiségét szigorúan követő egyéb szentírásokat (pl. purāṇák, itihāsák, dharma-śāstrák stb.) nevezi.
⁵ Śrī Īśopaniṣad, 1. Mantra
⁶ Az árja-bevándorlás kérdésével foglalkozó tudományos vitát és az ezekben felhasznált régészeti, nyelvészeti, történeti stb. bizonyítékokat a legátfogóbb módon Edwin F. Bryant The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. c. könyve foglalja össze.
⁷ Eliade, 1994.
⁸ Marshall 1966: I.52.
⁹ Eliade, 1994.
¹⁰ Újabban sokan úgy gondolják, hogy az ún. árja bevándorlás folyamata nem egy erőszakos hódítás volt, hanem egy lassú bevándorlás, és a kultúrák közötti bizonyos mértékű keveredés. Az utóbbi időben ezért használják inkább ezzel kapcsolatban a ’migráció’ kifejezést a ’hódítás’ helyett.
¹¹ Müller 1887: 120-1.
¹² Triveda 1938-39.
¹³ Chaudhuri 1993: 36.
¹⁴ Chaudhuri, 1993; Roy, 1995.
¹⁵ Mukherjee, 1995.
¹⁶ Chaudhuri 1993: 28.
¹⁷ Fabri 1938: VI.433–436.
¹⁸ Bahadur–Dikshit 1938: V. 56.
¹⁹ Gadd 1932: XVIII.3–22; Rjabchikov 2001; Fabri 1938: VI.433–436.
²⁰ Kalyanaraman, S. 1997: 4.
²¹ Mittal, 2006. II. 612.
²² Chaudhuri 1993: 28.
²³ Chaudhuri, 1993.
²⁴ A védikus szentírások szerint az úgynevezett félistenek bizonyos „szakirányú” hatalommal Isten által felruházott személyek, akik a különböző természeti jelenségekért, illetve törvényekért felelősek. Az anyagi világhoz tartozó teremtmények, akik korlátozott élettartammal rendelkeznek (halandóak). Számuk a védikus leírások szerint 33 millió. A hindu hagyományok és a hinduizmus írásos emlékeinek felületes szemlélői a legfelsőbb Abszolúttal egyenlő szinten állónak fogadják el ezeket az istenségeket, s így a politeizmus tényét vélik felfedezni e vallásfilozófia tanításai között, alapvetően helytelenül (Lásd Tóth-Soma 1997).
²⁵ Eliade, 1994.
²⁶ A brāhmaṇák monopol helyzetét s az általuk képviselt vallásos rendszert és annak gyakorlati vonatkozásait figyelembe véve nevezik a hinduizmus e korszakát – és tágabb értelemben magát a hinduizmust – brahmanizmusnak is.
²⁷ Eliade, 1994.
²⁸ Tóth-Soma, 1996.
²⁹ A védikus időszámítás szerint az univerzum létezésének ideje egy teremtés alatt Brahmā 100 évével egyenlő. Brahmā egy napja 2000 catur-yugát (négyes korszak) foglal magában, amelyek közül mindössze egy catur-yugānak a harmadik korszakában jelenik meg Kṛṣṇa eredeti formájában (Lásd Bhagavad-gītā 8.17).
³⁰ A purāṇák Śivának tizenegy Rudra-formájáról tesznek említést (Śrīmad-Bhāgavatam 3.12.12; 5.25.3).
³¹ Mittal–Thursby 2006: 15–17, 23.

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Arya, Ravi Prakash 1997: Rg-veda Samhitā (Vol. I-IV). Sanskrit text, English translation and notes. According to the translation of H.H. Wilson and Bhāṣya of Śāyanācārya. Delhi, Parimal Publications.
• Atkins, S. D. 1941: Pūṣan in the Ṛg-Veda. Princeton, Princeton University Press.
• Atkins, S. D. 1947: Pūṣan in the Sāma, Yajur and Atharva Vedas. Journal of the American Oriental Society, LXVII.4.
• Bahadur, R. – Dikshit, K. N. 1938: Lectures on the prehistoric civilisation of the Indus valley. Madras, G. S. Press.
• Basham, A. L. 1967: The Wonder that Was India. Calcutta, Rupa & Co.
• Bhaktivedanta Swāmī (ford. és komm.) 1995: Śrīmad Bhāgavatam I-XII. Los Angeles, BBT.
• Bryant, E. F. 2001: The Quest for the Origins of Vedic Culture: The Indo-Aryan Migration Debate. New York, Oxford University Press.
• Chaudhuri, K. C. 1993: History of Ancient India. Central Educational Enterprises, Calcutta.
• Choudhury, P. 1993: Aryans I-IV. Delhi.
• Eliade, M. 1996: A jóga. Budapest, Európa Könyvkiadó.
• Eliade, M. 1995: Vallási hiedelmek és eszmék története I-II. Budapest, Osiris Kiadó.
• Fabri, C. L. 1938: The Age of the „Indus Valley Civilisation”. Indian Academy of Sciences, Current Science, Vol. VI, Delhi.
• Gadd, B. M. 1932: Seals of Ancient Indian Style Found at Ur. Proceedings of the British Academy.
• Glasenapp, H. 1977: Az öt világvallás. Budapest, Gondolat Kiadó.
• Kalyanaraman, S. 1997: Sarasvati river. Sarasvati Sindhu Research Centre, Chennai.
• Keith, A. 1925: The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge.
• Lakatos István – Szabó Lőrinc – Tellér Gyula – Weöres Sándor 1994: Szanszkrít líra. Budapest, Európa Könyvkiadó.
• Marshall, J. 1996: Mohenjo-daro and the Indus Civilization I. New Delhi, Asian Educational Services.
• Mittal, J.P. History of ancient India. Vol. II., Atlantic Publishers & Distributors, 2006.
• Mittal, S. – Thursby, G. 2006: Religions of South Asia, London – New York, Routledge.
• Mukherjee, K. N. 1995: Elements of Natural Science in Ṛg-veda. Indian Journal of Landscape systems, 18.1.
• Müller, F. M. 1887: Biographies of Words and the Home of the Aryas, Oxford.
• O’Flaherty, Wendy Doniger 1982: Hindu Myths. Sourcebook Translated from the Sanskrit. Harmondsworth, Penguin Books.
• O’Flaherty, Wendy Doniger (ford.) 2000: Rig-Véda (angolból magyarra fordította Pék Zoltán). Budapest, Farkas Lőrinc Imre Kiadó.
• Pillai, G. G. 1958: Hindu Gods and Hidden Mysteries. Allahabad.
• Prajnan Yati, B. 1983: Twelve Essential Upanishads I-IV. Madras, Śrī Gaudīya Math.
• Rjabchikov, S. V. 2006: Quasi-Bilingual Sources for the Decipherment of the Indus Script. Krasnodar, The Sergei Rjabchikov Foundation.
• Roy, S.B. 1995: Mohenjodaro and the Lanka of Ravana: A New Hypothesis. Delhi, Motilal Banarsidass.
• Tóth-Soma László 1997: Veda-Rahasya. Bevezetés a hinduizmus vallásfilozófiájába. Szeged, Bába és Társa.
• Triveda, D. S. 1938-39: The Original Home of the Aryans. Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute.