/

Lapszám: Tudomány és vallás szintézise – 1 – I/1 – 1998. február
Szerző: Máté-Tóth András, Tudomány és Vallás Szintézise nemzetközi konferencia, 1996.
Cikk letöltése pdf-ben: Tudomány és vallás a keresztény teológia szemszögéből

Első megközelítés

A tudomány és a vallás viszonyának tematizálása1 a teológia művelőjében számos teológiatörténeti és jelenkori asszociációt kelt. Elröpíti soha vissza nem térő és talán nem is kívánatos századokba, amikor a teológia volt minden tudomány foglalata és csúcsa. Vagy elrémisztheti azokkal, a teológiaművelés számára egyébként sok hasznos impulzust adó régebbi vagy nem is olyan régi korszakkal, amikor a teológiát és képviselőit a felvilágosodó értelem, a tudományos haladás, sőt maga az ember ádáz ellenségének tekintették.

Tudomány és bölcsesség

A klasszikus görög filozófiában a tulajdonképpeni tudást megelőző mitológiai stádiumot „teológiának” nevezték.2 Arisztotelész a tudomány3 és a bölcsesség viszonyáról írva azt mondja, hogy a bölcsesség a legmagasabbrendű minden tudomány fölött, mert a bölcs nem csak azt tudja, ami a legfontosabb princípiumokból levezethető, hanem az eredetekről (archai) is biztos intuitív tudással rendelkezik. A bölcsesség tehát felöleli az intuitív belátást (nousz) és a tudományt (episztemé). A bölcsesség az a tudomány, amely a legemelkedettebb létformákról, az isteni dolgokról gondolkodik, minden létezőnek és megismerésnek az eredetéről. E bölcsesség hordozói Arisztotelész szerint a filozófusok, akik közül példaként Tálészt és Anaxagóraszt említi.4 Arisztotelész az első filozófia legemelkedettebb lépcsőfokát teológiainak nevezi.5

A keresztény tanítást tudományos értelemben először a XII. sz. skolasztikus gondolkodói kezdik egyre gyakrabban teológiának nevezni, méghozzá az egyetemi facultas theologica szóhasználat elterjedésével. A keresztény vallási tanítást ennek előtte bölcsességnek (sapientia) nevezték, szembeállítva a tudománnyal (scientia). Ágoston szerint (IV. század) a kettő között az a különbség, hogy a tudomány az időbeli dolgokkal foglalkozik, a bölcsesség pedig az örök dolgok felé fordul. A két ismeretnek nem kell egymást kizárnia, a tudomány vezethet a bölcsességre. Ehhez az kell, hogy a mulandó dolgokban felfedezze az időtlen örököt. A tudománynak a bölcsességet ily módon szolgálnia kell (scientia est ancilla sapientiae). A bölcsesség tudományának neve filozófia, amely a keresztény tanításban teljesedik ki és válik „igaz filozófiává”.6

Ágoston felfogásától kissé eltér Alexandriai Kelemené (III. század), aki Pál apostol egyik mondatához kapcsolódik: „nem megmutatta Isten, hogy a világ bölcsessége balgaság” (1 Kor 1,20). Ezt a páli bölcsességkritikát Kelemen magáévá téve úgy érvel, hogy Pál nem mindenfajta bölcsességet tagad meg, csak azt a bölcsességet, amit a korintusiak művelnek, mert abból hiányzik Krisztus keresztje. A bölcsesség ugyanis maga Krisztus, akiben Isten bölcsessége megmutatkozott.7

A bibliai és patrisztikus bölcsességfelfogás semmiképpen sem választható el a gyakorlattól. A keresztény kor legelső írásaiban is visszatükröződik a gnózissal folytatott állandó küzdelem. Ez a cselekvéstől független puszta felismerésben látta az üdvösség titkát. Ezzel szemben a zsidó-keresztény hagyomány a bölcs prófétáké, akik ismereteikkel és felismeréseikkel egyben magatartási normákat szabtak. Ez a keresztény bölcsesség gyakorlati8 dimenziója, melyet az ún. új politikai teológia emelt ki az évszázados hangsúlyárnyékból.9

Tudomány és teológia

A bölcsesség és a tudomány különbözősége és egymáshoz való viszonya hátterében vetődik fel a kérdés, hogy mit tartsunk a teológia tudományosságáról. Amennyiben pusztán vallási alapú bölcsességnek tartjuk, akkor kizárjuk a valóságfeltárás nem vallási mezőjéből. Ezzel a megfontolással azonban – ami ma Magyarországon és más európai országokban, a politikai viszonyok különbözősége ellenére is szinte természetesnek tűnik – erőszakot követünk el az egyetemi tudományosság és a teológia tudományának közös történelmén. Amint a teológiát éppen a középkori egyetemek megszületése révén nevezik teológiának, úgy e tudomány nélküli egyetemek éppen egyetem-mivoltuk történelmi hagyományával szegényebbek.

Pusztán tudománytörténeti okokból is kijelenthetjük tehát, hogy a tudomány és a teológia közötti összefüggés szoros, sőt ha mélyebben belegondolunk, egyenesen meghökkentő.10 A teológia is csak amolyan „normális” (Küng) tudomány, amelynek megvannak a maga klasszikusai, tankönyvei és oktatói. Lépésről lépésre megszerzett eredményei összeadódnak, s művelőit feltáratlan területek és talányok izgatják. A teológiában is felmerülnek olyan új problémák, melyeket hiába próbálnak a régi, jól bevált modellek szerint megoldani. ͍gy új modellekre van szükség, melyeket később még újabbak váltanak fel. Ebben a tudományban is számos, sokszor nem tudományos akadályba ütközik az új felismerések szakmai elfogadása, amely újrafogalmazásokat, alkalmazkodásokat, módosításokat követel. Ennek a tudománynak képviselői is átélik azokat a tudományos kríziseket, amelyek az alapkérdéseket is megrengetik. Nem teológus, hanem fizikus mondta: „Olyan érzésem támadt, mintha a talajt kihúzták volna a lábam alól, anélkül, hogy alatta újra szilárd talajra állhattam volna.”11

A középkort követő évszázadok sokat lazítottak a tudomány és a teológia, ill. vallás szoros összefüggésén, amely folyamat közben a tudomány és a teológia, tágabban fogalmazva az értelem és a hit, érdemi önreflexiója lényeges szempontokkal bővülhetett. Többek között e folyamat következménye az, hogy a tudomány és a teológia közötti fenti hasonlóság mára meghökkenti az embereket. A mai, modernt meghaladó, de korántsem bizonyosan túlélő korszakunkban pedig a tudomány és a vallás képviselőit – anélkül, hogy kénytelenek lennének egymás területeit senki földjének minősíteni – egyaránt foglalkoztathatja az ún. globális kérdés, amelynek megoldására ha nem is szintézisre, de szolidáris közösségre kell jutniuk. Az alábbi gondolatokkal ennek az együttműködésnek elméleti megalapozásához szeretnék hozzájárulni a terjedelem parancsolta korlátok között.

A világértelmezés konkurenciája
Vallás és tudomány

Anélkül, hogy eszményinek akarnánk mutatni a „középkort” vagy a „praemodernt”, a vallás és tudomány szintézise akkor megvalósultnak mondható. Lehet, hogy helyesebb lenne az egyház ellenőrzése alatt kiegyensúlyozott „munkamegosztásban” dolgozó tudományról és vallásról, filozófiáról és teológiáról beszélni. A közismert mondás (philosophia est ancilla theologiae) szerint alakult ez az együttműködés. A természetfelettire és természetesre osztott valóság egyik részét a teológia (vallási ismeretek tudománya), míg másik részét a filozófia (minden egyéb tudomány foglalata) vizsgálta, magyarázta, értelmezte.

A ma visszatetszőnek ható „egyházi ellenőrzés”, amely az igazságért (igaz hitért és helyes ismeretért) életet is kész volt feláldozni, a fenti munkamegosztás elvén alapult. A világ és a társadalom egységét és megbonthatatlanságát ez a felügyelet szavatolta, amely éppúgy eljárt a természettudományos vagy a filozófiai „tévedésekkel” és „tévedőkkel”, mint a hitbeli tévedőkkel szemben. Isteninek, vagyis az egyetlen lehetséges jónak tartotta azt a felismerésrendszert, melyben a tudományok mindegyike elvégezhette a maga kutató és oktató munkáját, amelynek helyességét és erkölcsösségét az szavatolta, ha nem ellenkezett a teológia (és egyházi tanítóhivatal, akkori nevén szent inkvizíció) által tudományos igénnyel kidolgozott és tanított igazsággal.

A teológia, vagyis a vallási ismereteket szisztematizáló tudomány hosszú utat tett meg eddig a szintézisig. A keresztény bölcsességet (sapientia christiana), amelyet a „pogány bölcsességgel”, a filozófiával szembeállítottak, s amely a hitvallások formálódásának történetében figyelhető meg, lassan váltotta fel – többek között Canterbury Anselm nyomán – az általános érvényű kijelentések rendszerezése a középkori filozófiában, amelyek a teológia tudományának előfeltételei lesznek. A hit is átalakul az isteni üzenet vallásos elfogadásából intellectus fideivé: immár az üdvösség eseményét és az emberi létezést lehetővé tévő, értelemmel megtöltő és reménnyel átható feltételként értelmezik. Az ilyen értelemben vett hitnek fényében képes az ember szabad gondolkodásával az üdvtörténeti összefüggések plauzibilitását felfogni. A teológia „pogány tudományossággal” érvelő emberi tudomány lesz, amely részesedik az isteni és mennyei tudásból, melyet a hit artikulusai közvetítenek számára.12 Ezt az egységet bontotta meg a felvilágosodás.

Vallás vagy tudomány

A felvilágosodás az ész előtt hódolt, vallási hódolattal. Ahhoz, hogy a cogito ergo sum öntudata autonóm lehessen, meg kellett küzdenie a credo ergo sum egyház által ellenőrzött vallási tudáshatalmával.

Ennek a felvilágosodás-kori folyamatnak előzménye az egyetemek középkori megjelenése és az érvelés valóság feltárásában játszott szerepének felértékelődése. Közvetlenebb történelmi kiváltó tényezője Amerika felfedezése, amely egy korábbi világrend gyakorlati megdőlését jelképezte. A felvilágosodás tudományvallásának előretörését itt csak néhány gondolkodó művére utalva jelezhetjük, akik már megkísérlik, hogy kitörjenek a zárt hitrendszerből.13

Az újkor kezdetén, amikor a törökök 1453-ban elfoglalták Konstantinápolyt, sok görög tudós Olaszországba vándorolt és magukkal vitték Platón és Arisztotelész írásait. A „klasszikusok” újrafelfedezése jelentősen hozzájárult a szellemtörténeti újkor kezdetéhez. Az első tudós, aki a zárt hitrendszeren belül először tematizálja és állítja életprogramnak az emberi szabadságot és autonómiát Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494). Szerinte minden ember mikrokozmosz, amelyben egyesül a földi, az asztrális (égi) és az isteni dimenzió. Az emberi szellem mennyei természetű, az angyalok rokona. Az életet az ember közösen birtokolja a növényekkel, ösztöneit pedig közösen az állatokkal. Ám Istenre való hasonlatossága miatt az ember szabadsággal megáldott lény, és ezért felelős megszerkesztője életének és világának. Mirandola művei révén új emberkép bontakozik ki, amely finomít a kereszténység eredeti bűnről szóló tanításából fakadó sötét emberképen. Pico azt kérdezi, hogyan lehet boldog egy ember, hogyha nem lehet közben igazán ember? Éppen a rejtetlenség és az önmagunkért vállalt felelősség adja az emberi lét nagyságát. Az ember isteni terv alapján a saját alkotója, válhat állattá, de fölemelkedhet az isteni világba is. Mind a két esetben szabad akaratát ki kell bontakoztatnia. Girolamo Cardano is dicséri az emberi nagyságot, szerinte az ember a lét középpontja, két világ köteléke, mert összekapcsolja a mennyeit és a földit, az örököt és a mulandót, és bele torkollanak az univerzum fénysugarai. Ezért az embereknek örülniük kell az életnek, és a hosszú éjszaka után meg kell érniük a fényt. Békességet, pihenést és munkát, szenvedést és örömet egyaránt meg kell tapasztalniuk. Hasonló gondolatokat ápolt néhány generációval korábban Dante és Petrarca is a XIV. században. Giovanni Boccaccio, Lorenzo Valla, vagy Benvenuto Celini a teológiai testellenesség hosszú korszakai után az öröm és az érzékiség megélésének szintén pozitív értéket tulajdonítanak. E gondolatok révén formálódik lassan az arisztokratikus ember új önképe és önértékelése.

A francia Charles Buile-t a XVI. században szintén lelkesíti az ember nagysága és méltósága, aki szerinte az egész világ középpontja és végcélja. Nem szükséges, hogy az ember az embernek farkasa legyen, élhet és éljen is embertársaival emberi módon. A spanyol Juan Luise Vives hisz abban, hogy az ember képes a tanulásra. Szerinte ezért minden iskolának az életet kell szolgálnia, a jellemet megformálnia, és a fiatal embereket felkészítenie a családi életre. Mindenkinek meg kell tanulnia elkerülni a háborút.

Ehhez hasonlóan Rotterdami Erasmus is (kb. 1469-1536) hozzá akar járulni az általános emberi kultúra kifejlődéséhez, mindenekelőtt a Biblia és a platóni lelkiség alapján. A vallási életforma szerinte azonos a görög filozofikus életformával, hiszen a filozófusok is isteni inspirációra alkottak. A keresztény hitet a kritikus értelemnek meg kell tisztítania számos torzulástól s az embereknek kölcsönös toleranciát kell tanulnia. Az istenek nevei és a hit dogmái nem elsőrendű fontosságúak. Minden vallásnak a humánus etika tükrében kell magát igazolnia. Ezt a keresztény vallás humanizálására vonatkozó programot Luther Márton energikusan kritizálta és fanatikus módon küzdött ellene. A többi reformátorhoz hasonlóan nem ismerte fel, hogy ezek a humanisták voltaképpen a Jézus-mozgalom etikai célértékeit keresték.

Arisztotelésszel szemben Pietro Pamponazzi (1462-1525) kétségbe vonta az emberi lélek halhatatlanságát, mert ez tudományos módszerekkel nem igazolható. Az emberi életnek nagy értéke van akkor is, ha lelke nem halhatatlan, mert minden egyes embernek az a feladata, hogy együttműködjék egy erkölcsi világrend megteremtésén, és a létet emberibbé alkossa. Mivel ez a gondolkodó is nyílt ellenkezésbe került a keresztény hitigazságokkal, ezért arra kényszerült, hogy filozófiájában kidolgozza a duplex veritas, a két fajta igazság fogalmát. Az egyik igazság a profán tudományoké, a másik a vallási. Keresztényként az egyház tanításának alá kell vetnie magát, filozófusként azonban szigorúan ragaszkodik az ész autonómiájához. Ezzel tematizálódik az újkori gondolkodás jellegzetes programja. Az ész, az értelem már nem rendelődik a vallás alá, hanem mellette önálló helyet igényel magának.

A dominikánus szerzetesnek, Giordano Brunonak (1548-1600) valláskritikai meggyőződéséért a római máglyán halállal kellett lakolnia, s hosszú tudományos előkészítés után csak az utóbbi években rehabilitálta hivatalosan is a római pápa. Bruno Kopernikusz világértelmezését igenli és fejleszti tovább. Olyan világból indul ki, amelyben számtalan nap ragyog. A világban mindent világlélek vagy világértelem mozgat, és ennek a világléleknek a szépségét minden dologban és minden területen fel lehet ismerni. Az anyag képes arra, hogy bizonyos formákat öltsön. Az egész Kozmosz egységet alkot, amely örök, változatlan és isteni. Így Isten fellelhető a természet törvényeiben, a szív vallásában, a dolgok szépségében és minden élőlényben. A gonosz és a halál nem lények vagy lényegek, mert nem felelnek meg semmilyen ideának, ezek a lét hiányai. Az embereknek örülniük kellene az életnek, és halálfélelem nélkül élniük, mert ők a lét központjai, miközben a földi valóságból az isteni, a végtelen valóság felé igyekszenek. Ezért minden egyes embernek le kell küzdenie a kísértéseket, és az erényekre kell törekednie. Mindenkinek joga van a hősi szenvedélyekre, hogy az isteni és az örök valóság felé irányuljon. Csak a szenvedélyes emberek képesek az élet gonoszságait elviselni és leküzdeni, mert őket állandóan mozgatja az Isten felé irányuló szeretet. Bruno meg van győződve arról, hogy csak egyetlen menny van és hogy az istenség bennünk lakozik. A Paradicsomot nem valahol a messzeségben kell keresni, hanem a saját szívünkben. Minthogy a világlélek mindenben él, semmi sem válhat a megsemmisülés martalékává, ezért senkinek sem kell félnie a haláltól. Az isteni lényeg minden dologban bennfoglaltatik. „Isten, vagyis az intelligencia nem külső okozója a forgásnak és keringésnek; hozzá ugyanis sokkal méltóbb, hogy belső elve legyen a mozgásnak, amely elv [a világegyetem] tulajdon természete, tulajdon formája, tulajdon lelke.” – írja De immenso c. művében.14

A kettős igazság filozófiai programját15 a francia Pierre Charron (1541-1603) fejlesztette tovább. Minden ember két szerepet játszik. Egyet kifelé és egyet a saját belseje felé. Ugyanígy a tudósoknak kifelé hívő szerepet kell játszaniuk, befelé azonban a vallással szemben szkeptikusoknak kell lenniük. Így ő is kifelé védelmezi a keresztény hitet, de bensőjében meg van győződve arról, hogy a teljes igazságot sohasem lelhetjük meg. A szkepszis a legalkalmasabb mód arra, hogy a nem keresztényeket a hitre vezessük; hogy ezt megismerhessék, rászorulnak Isten segítségére. Így az emberek mindig az igazság keresésére irányulnak, és a vallás sem veheti el kétségeiket. A szellem valódi vallása a hitigazságokkal kapcsolatos kételkedés, hiszen az igazság egyedül Istené. Ez a teológus és szerzetes csak azért kerülheti el a máglyahalált, mert az emberek között két igazságrendszert feltételez. A kétkedés a profán tudományok hajtóereje, de ezt a kételyt már nem lehet többé kizárni a vallásból sem.

A természettudományok számára egyre inkább a természet válik a filozófia tankönyvévé, ahol ismételten a keresztény hitigazságokba ütköznek. Ez a vita figyelhető meg Kopernikusz és Kepler munkásságában, de Galileiében bontakozik ki teljesen. A firenzei arisztokrata eltávolodik Arisztotelész világképétől, mert a természettudományokban számára a filozófiai tekintélyek semmit sem bizonyítanak. Az analitikus módszerrel egyedi megfigyelések útján szerzett állításokat a szintetizáló módszerrel meg kell vizsgálni, tesztelni. A természet felismerésének csak egyetlen formája lehetséges, nevezetesen a matematikai-mechanikai. A világ olyan, mint a legjobb építőmester által felépített gép, amely már önmagától működik, és nincs szüksége többé isteni behatásra. A Kozmosz egységes, a mennyei vagy az égi világra ugyanazok a törvények igazak, mint a földi világra. Ezt a világképet 1616-ban elítéli az egyházi inkvizíció, mert szerinte nem a Nap a világ közepe, hanem a Föld a Világmindenség mozdulatlan középpontja. A feudális egyház ekkor felerősíti küzdelmét az autonóm tudomány, és a világértelmezés új formáival szemben, és az életben való elirányítás monopóliumát fenntartja magának.

Az angol arisztokrata Francis Bacon (1561-1626) rendszerezi a természettudományos gondolkodás módszerét. Szerinte az új eszköz az indukció, szemben az arisztotelészi logika régi eszközével. A tudománynak az ember számára hasznosnak kell lennie, amiből az következik, hogy a hasznos az igaz. A megismerés nem önmagáért történik, ezért a tudás az embereknek hatalmat ad, szóljon akár a természetről, akár más emberekről. A tudósok és a kutatók legyenek az állam és a társadalom új elitje. Az új ismeretelméleti módszernek négy fajta ködképpel (idol) kell megküzdenie: törzs (tribus), barlang (specus), piac (fuori) és színház (teatri). A természet megismerése kísérlet útján történik, s bizonyos eseményeket a megfigyelés érdekében művi módon meg kell ismételni.16 Általánosságban a tudomány három területet vizsgál, a természetet, az embert és Istent, ezért Bacon a teológiát teljes mértékben el akarja szakítani a tudománytól, mert a hit győzelmei annál nagyobbak, minél inkább ellentmondanak a tudománynak. A vallási hitigazságokat nem lehet az értelemnek megfelelően vagy észszerűen megalkotni. A filozófiához való ragaszkodás az embereket a hitetlenséghez vezeti, ám az egész filozófia az embert ismét csak az istenhithez juttatja. Ezzel a gondolkodóval kapcsolja össze az újkori tudomány a természeten való uralkodás programját.

Isaac Newton (1643-1727) szintén rákényszerült, hogy foglalkozzék a vallási világképpel. ő búcsút mond annak a régi hitnek, hogy szellemi lények, angyalok mozgatják a planétákat, vagy hogy azoknak lelke lenne, és a gyűlölet vagy a szeretet mozgatná őket. Inkább arról van meggyőződve, hogy az égitestek valami természetes nagyságukkal arányos erő folytán egymást mozgatják. Számára a nagy Kozmosz egy gép, amelynek működési szabályait matematikai módszerekkel ki tudjuk számítani. Ez az új világkép is megtűri azonban a személyes Istenbe vetett hitet, hiszen a világmindenség végtelensége, Isten végtelenségének tükörképeként is felfogható. Az isteni teremtő a térben minden egyedi dolog számára annyira jelenvaló, mint az emberi lélek az egyes testrészekben. A tér Isten érzékszerve, aki az égitesteket kezdetben mozgásba lendítette. Minthogy a világban az energia egyre csökken, ezért az isteni teremtőnek mindig utána kell töltenie új energiával. A fizikusok alapjában a világot csak kívülről magyarázzák, a világot azonban belülről Isten és az angyalok tartják össze. Ezzel a felfogásával Newton Jacob Böhme német misztikus befolyása alatt megőrizte a világról és a kozmoszról vallott misztikus beállítottságát.

Pierre Baile (1647-1706) számára a tudomány és a vallásos hit összeegyeztethetetlen, mert a kinyilatkoztatás nem felülmúlja az észt, hanem ellenkezik vele, vagyis értelmetlen. Ezért minden embernek választania kell a filozófia és az evangélium között. A humánetika teljesen független a vallási meggyőződéstől. Minden vallási meggyőződésnél fontosabb a tolerancia és a lelkiismereti szabadság. A keresztény vallás valódi arcát a szörnyű vallásháborúk mutatták meg, mert a keresztények az evangélium nevében mindig is vérre szomjaztak és vak fanatizmussal gyilkoltak. ők fejlesztették ki a hadiművészetet és ők követték el a legszörnyűbb mészárlásokat. A földön nincs egyetlen nép sem, amely harcosabb lenne a keresztényeknél. A nyelv szegény ahhoz, hogy ki lehessen fejezni vele, hogy mi mindent tettek a keresztény hit fanatikusai, ezért a racionális felvilágosodásnak le kell küzdenie ezt a hitet. Nem az önkényesen meghatározott hitdogmák, hanem az értelem és az igazságosság természetes eszméje lehetnek a humán morál alapjai. Ezért az ateisták összehasonlíthatatlanul erényesebb életet élnek, mint a vakon hívő keresztények. Baylet ilyetén felfogása méltán teszi a felvilágosult értelem példaképévé. Antiklerikalizmusa abban a meggyőződésében fejeződik ki, miszerint az emberiség legnagyobb átka a papi uralom volt, mert a papság mindig is elnyomta a szabad meggyőződést, és az inkvizíciós törvényszékek előtt számtalan embert ítélt halálra. Elképzelhetetlennek tartotta, hogy egy „jó” Isten ilyen gonosz lényeket teremtett volna, mint az ember. A felvilágosodás emberpárti eszmevilágához híven vallotta, hogy az ember azonban képes a tanulásra, hibáiból okulni tud. Ám ehhez mindenképpen le kell küzdenie az intoleráns és fanatikus vallás minden formáját.

Összességében tekintve ebben a szellemtörténeti folyamatban a tudomány megvívta a felvilágosult értelem harcát a vallási világértelmezés monopóliumával szemben, a keresztény vallás pedig az újkori gondolkodás szellemi közegében nyitottabbá és toleránsabbá vált, és ismét meríteni kezd a korai Jézus-mozgalom gondolkodási és életformáiból. Így az európai felvilágosodás lényegesen hozzájárult ahhoz, hogy a keresztény hit ismét közelebb kerülhetett eredeti identitásához.

Újkori patthelyzet

A fentebb röviden említett szerzők mentén kibontakozó valóságértelmezést Friedrich H. Tenbruck tübingeni szociológus nyomán17 joggal tekinthetjük két igazságfogalom univerzalista felfogása közötti küzdelemnek, amely az újkor végére, vagyis mára patthelyzetté alakult.

Az univerzalista igazságfogalom jellegzetessége az, hogy mindenki számára pontos és végső bizonyossággal igazolható tudást keres. Amilyen mértékben a tudomány magáévá teszi ezt (az egyébként a vallási abszolutizmusokból jól ismert) igényt, olyan mértékben kerül konfliktusba más hasonló igényű valóságmagyarázatokkal. Ekkor egyénekből, csoportokból és politikai befolyásokból tábort kerít magának és arra törekszik, hogy az ellenkező tábort – mert az téves és káros – alapjaiban fölszámolja. Ez az újkori felvilágosodás tudományvallásának története. Az újkor világképet módosító felfedezései révén született a gondolat, hogy a világ értelemmel megismerhető törvényszerűségek alapján működik. Ez első lépésben felzárkózott a mellé a vallási meggyőződés mellé, hogy a világot Isten teremtette, tartja fenn és irányítja. Erről énekel Beethoven Örömódája. A konkurencia ott kezdődött, amikor feloldódott a kényszerű következtetés a természet törvényszerűségei és szépségei láttán az Isten jóságára és gondviselésére. Az értelem emancipálódni kezdett, s maga a felvilágosodás historizáló megnevezése is arra utal, hogy a vallás által uralt előző világszemlélet sötétségébe most az észnek fényének kell beragyognia. Az ész, mint a valóságfeltárás eszköze azonban nem maradt csupán eszköz, hanem „istennővé” vált, hiszen a végső és teljes magyarázat igényével lépett fel. Az észbe vetett hit olyan vallástól kölcsönzött metaforákat használt, mint „az ember újjászületése, az idő beteljesülése, stb.”

Ez az új dimenzió az egyetemes igazságok természeténél fogva párosult az intoleranciával. Az új istennőnek elődjét meg kellett fosztania a trónjától. Ki kellett jelenteni, hogy nem csak a kereszténység, hanem egyenesen minden pozitív vallás téves és egyedül az észvallás igaz és helyes. A francia forradalom és a nagy filozófiai rendszerek kudarcával, az iparosodás és a tudományos haladás berobbanásával a felvilágosodás 18. századának észvallása átadta a helyét a 19. század tudományvallásának. A beteljesedés boldog kora késlekedett, mint Krisztus második eljövetele.

A tudományvallás természettudományos változata a természet vak erőinek megzabolásába vetette reményét, az orvostudomány képviselői az egészség papjaiként léptek fel, akik ismerik és megfejtik az emberi természet titkait. A társadalomtudósok, mint pl. August Comte a szociológiában lelték meg az összes tudományos felismerést integráló és egyben tápláló energiát. E tudományvallás ars poeticája a mindennemű „babona” felszámolása és a teljesen „világi kultúra” megteremtése lett. Ennek egyenes következménye, hogy a nyilvánosságból ki kellett zárni a vallási-egyházi befolyást és mindazt a hagyományt és álláspontot, amely nem „tudományosan igazolt” eredményekre alapul.

Vallástalan tudomány

A felvilágosodás valláskritikus tudományvallása a modern kor végére vallásnélküli tudományossággá alakult. Max Weber jelezte egyértelműen, hogy a tudósok immár olyan autonómiával értelmezik a világot, hogy a vallási világértelmezést nem ellenzik, hanem helyettesítik. Max Weber a tudomány mint hivatás c. előadásában „intellektualisztikus racionalizálásról” beszél, amelynek lényegének meghatározásakor a „hit” fogalmát használja. „A fokozódó intellektualizálódás és racionalizálódás … annak tudását vagy az abban való hitet jelenti, hogy ha akarjuk, bármikor megismerhetjük ezeket, hogy tehát itt elvileg nem működnek közre semmiféle titokzatos, kiszámíthatatlan hatalmak, ellenkezőleg, számítással uralmunk alá hajthatunk – elvben – minden dolgot. Ez azonban azt jelenti, hogy feloldjuk a világot a varázslat alól.”18 Ugyanakkor ezt a fajta hitet kifejezetten gátnak látja akkor, amikor az ember a tudomány által megismerhető világ értelmét kutatja. „A tudomány racionalizmusától és intellektualizmusától való megváltás az alapvető feltétele annak, hogy az ember az isteni lényeggel közösségben éljen.”19

Az elmúlt évtizedekre „missziós patthelyzet” (Tenbruck) alakult ki. Sem a világvallások, sem a tudományvallás nem ér el jelentős eredményeket az abszolút igazság és kizárólagos világértelmezés ígéretével. Ugyanakkor a vallások egymással való találkozása felerősítette tanaik univerzális kifejtésére vonatkozó igyekezetüket. Méghozzá olyan vallások esetében is, gondolunk itt főképpen a hinduizmusra, melyek eredetileg nem misszionáltak. A mai korban az figyelhető meg, hogy a vallás és a tudományhit között ill. mellett közvetítő tanok lépnek fel, melyek mindkét forrást valamennyire integrálják az abszolút igény nélkül. Közben tovább él a tudomány gyógyító erejébe vetett hit, amelyet a liberális szekularizmusban, a szociál-liberális képzési reformizmusban, a humán és társadalomtudományok bizonyos szakjaiban és nem utolsó sorban az ENSZ-ben érhetünk tetten, amely abban bízik, hogy alfabetizáló és képző kampányai mentén élhetőbb világ keletkezik. A vallások közötti párbeszédre vonatkozóan is ökumenikus patthelyzetről beszélhetünk, amelyben kiegyenlítés és elhatárolódás érvényesül és az univerzalista igények mindenképpeni fenntartása egyre inkább fundamentalista irányzatainak válik sajátjává.

E patthelyzetnek minősített „modern” viszony feloldása nem a tudományelméletben és a teológiaelméletben egyaránt végbemenő hangsúlyáthelyezés révén történhet meg.20 Nem kérdés már, hogy a tudományelmélet XX. századi eredményei alapján nem lehet többé oldott elismeréssel, mintegy a felvilágosodás érett és ízletes gyümölcseként, kritikátlanul helyeselnünk a tudományos valóságfeltárás ilyetén egyedülálló és univerzális voltát. Alighanem helyesebb rákérdezni a tudományban is meglévő titokra, ami nélkül a valóságfeltárásban esélytelen, s szintúgy a világgal kapcsolatos etikai opcióira, melyek nélkül belátásaival a világ nem gazdagodik.

Tudománytalan vallás

A modern kor valóságfeltárásának egy másik folyamata is megfigyelhető, amelyben – mintegy Pascal örököseként, aki Descartes filozófiai racionalizmusával szemben olyan erővel hangsúlyozta a hit alapállását – a vallás képviselői és követői az Istenhez vagy istenséghez ragaszkodás feltételéül az autonóm megismerésre képes ész feladását követelik. Az ilyen felfogás a teológia lényegét kioltja. A teológián belül kiindulásként ugyan legitimnek mondható Isten radikális másságát (K. Barth) hangsúlyozni, tehát az autonóm értelem számára való közvetlen elérhetőségét tagadni. Amint azonban ez a kiindulópont módszertani határrá válik, magát a teológiát fosztja meg tudományvoltától.

A keresztény gondolkodásban ebből a szempontból már az I. vatikáni zsinat előrelépést jelentett – bár a mai köztudat számára ismertebb a pápai tévedhetetlenség dogmájának kihirdetése, amely inkább a puszta tekintélyelvű gondolkodáshoz való visszatérést sejteti első megközelítésben. Ezen a zsinaton került sor annak a hittételnek kihirdetésére, amely a katolikus keresztény gondolkodás számára azóta is megkerülhetetlen támpont, hogy: Istent a teremtett világból, a természetes ész fényénél biztonsággal fel lehet ismerni.21 Miközben a zsinat ilyen méltósággal ruházza fel az észmegismerést, amivel némileg válaszol a felvilágosodás egyházkritikájára, azt is hangsúlyozza, hogy anathemával sújtandó az, aki tagadja, hogy a kinyilatkoztatás nem tartalmaz a szó tulajdonképpeni értelmében titkokat.22

Bizonyos ugyan, hogy ezen a zsinaton az egyház még nem fordult teljesen szembe a modern tudományosságot és a tudomány autonómiáját erőteljesen vitató és ellenző szemléletével, ám az is bizonyos, hogy a modern korban gettóba szorult védekező pozícióján belül mégis elméleti alapot adott arra, hogy az egyházon belül is fellendülhessen a tiszta ész fényénél dolgozó teológiaművelés. A hit és a tudomány viszonyáról szólva „az egyház ünnepélyes nyilatkozatban elismeri a tudomány önállóságát, saját módszerét és a hit tekintélyétől való lényegi függetlenségét – amely alapelvet azonban az egyház a történelem folyamán, sőt a zsinatot követő korban sem volt képes a gyakorlatba következetesen átültetni”.23

Sebzett szívvel

A mai valóságot értelemmel és egzisztenciálisan figyelő ember szeme elé rettenetek egész sora tárul. Éhezés, háborúk, igazságtalanságok stb. Nem a holnap, hanem a jövő válik kérdésessé. Sem a tudomány, sem a vallás nem lehet e látvánnyal szemben közömbös. Tudósok és vallási gondolkodók sebzett szívvel tekintenek a valóságra.24

Tudomány és vallás szintézise nem tudományelméleti vagy/és teológiai értelemben kritikus feladvány. Közös felelősségük a tudományban és a vallásban is ugyanazt a vízválasztást végzi. A kérdés tehát így szól: milyen tudományosság és milyen vallásosság képes reális reményt keltő választ fogalmazni a világ globális krízisére.25 Másik oldalról közelítve: a túlélés globális problémájára adott tudományos és vallási válasz az a szintetikus kritérium, aminek mentén tudomány és vallás a túlélésért vagy a túléléssel szemben szintézist alkot.

Világvallások közös etosza

A tudomány és vallás szintézise helyett, a fentiek alapján találóbb a tudomány és vallás közös felelősségéről beszélni. A teológiai inkább a vallások felelősségére vonatkozóan tehet itt kijelentéseket. A világ globális krízisére adható világvallási válaszkeresés egyik igen jelentős eseménye volt 1993-ban Chicagóban a Világvallások Parlamentje, amely nyilatkozatot adott ki a világetosz egyetemes szükségességéről és vallási alapjairól.(26) Ebben a számos világvallást képviselő tudós és vallási vezető elkötelezi magát amellett, hogy saját vallási hagyományaiból az abszolút érvényű humánetikai tartalmat kiemeli és képviseli.

„Mindannyian felelősek vagyunk egy jobb világrendért

  • Az emberi jogok érvényre juttatásáért, a szabadságért, igazságosságért, békéért és földünk megőrzéséért minden erőnket latba kell vetnünk.
  • Mégoly különböző vallásos és kulturális hagyományaink sem gátolhatnak bennünket abban, hogy közösen és hatékonyan szálljunk szembe az embertelenség minden megnyilvánulási formájával és hogy együtt küzdjünk több emberségért.
  • Az ezen nyilatkozatban kimondott elvek minden jóérzésű ember által elfogadhatók, akár a vallásból meríti erkölcsi meggyőződését, akár nem.”27

A Világetosz egyetemes nyilatkozata a számos világvallás hagyományában megtalálható ún. aranyszabályra épül. A különböző meghatározásokat érdemes egyszerűen listázni:

  • Konfucius (kb. K.e. 551-489): „Amit nem kívánsz magadnak, azt ne tedd másnak se” (Beszélgetések 15,23)
  • Rabbi Hillel (K.e. 60 – K.u. 10): „Ne tedd mással, amit nem akarsz, hogy veled tegyenek” (Sabbat 31a)
  • Názáreti Jézus: „Amit tehát szeretnétek, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is ugyanazt cselekedjétek velük” (Mt 7,12 ill. Lk 6,31)
  • Iszlám: „Senki sem igaz hívő közületek, amíg nem kívánja testvére számára ugyanazt, amit magának kíván” (an-Nawawi 40 Hadit 13)
  • Jainizmus: „Legyen az ember közömbös az evilági dolgokkal szemben és úgy bánjon a világ minden teremtményével, ahogy szeretné, hogy vele bánjanak” (Sutrakritanga I.11.33)
  • Buddhizmus: „Egy állapot, ami se nem kellemes, se nem örvendetes számomra, az más számára sem az. Ami se nem kellemes, se nem örvendetes számomra, hogy okozhatnám azt valaki másnak” (Samyutta Nikaya V.353.35-354.2)
  • Hinduizmus: „Nem volna szabad úgy viseltetnünk másokkal szemben, ahogy az nekünk magunknak kellemetlen volna. Ez az erkölcs lényege.” (Mahabharata XIII.114.8)

Vallási türelem a túlélésért

A vallások a modern korban ugyan már nem kizárólagos illetékességgel képviselik az etikai imperatívuszt, ám a felismert jó megcselekvésére nagy erővel képesek motiválni. Ugyanakkor azt is látni kell, hogy ugyanezek a vallások háborúkat, ellenségeskedéseket szíthatnak és válhatnak politikai célok kiszolgálóivá. Ezért kap külön hangsúlyt a vallások közötti párbeszéd, amely nélkül nincsen vallási béke és nincsen semmilyen lehetősége annak, hogy a vallások közösen lépjenek fel a világ globális válságának megoldásáért.

A vallások párbeszédét egymás között és a tudományokkal is leginkább az igazságra vonatkoztatott abszolút igény gátolja ill. teszi lehetetlenné. A ún. kinyilatkoztatott vallásokban elsősorban, de nem csak ott találkozhatunk az igaz ismeret és igaz vallás kizárólagos képviselésének igényével.28 A kisebb – szociológiai és nem etikai értelemben vett – szektákban ez az igény még erősebb. A vallások csak saját hagyományaik újraértelmezésével juthatnak el más vallás kincseinek értékelésére és a nem vallási forrásból fakadó igazság-felismerés elfogadásának vallási lehetőségéhez. A keresztény vallás legfőbb katolikus képviselői az 1962-1965 között ülésezett II. vatikáni zsinaton ebbe az irányba jelentős lépést tettek.29 Egyrészt elismerték, hogy maga az egyház is tanulhat, amikor a tudományok és a művészetek üzeneteit tanulmányozza, hiszen Isten nem csak az egyházból szól a világhoz, hanem az ún. „idők jelein” keresztül a világból is tanítja az egyházat (Egyház a mai világban c. konstitúció). Másrészt a keresztény vallás mellett más vallások értékeit is elismerték (Nyilatkozat az egyház és a nemkeresztény vallások viszonyáról).

„Annak a kötelezettségnek nevében, hogy növelje az egységet és a szeretetet az emberek között, sőt a nemzetek között is, azt veszi elsősorban fontolóra, ami közös az emberekben, ami összeköti őket egymással. … A katolikus egyház semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. … buzdítja gyermekeit, hogy okosan és szeretettel párbeszédet folytatva s együttműködve más vallások követőivel, mutassák be a keresztény hitet és életet, de ismerjék el, őrizzék meg és fejlesszék tovább azokat a lelki és erkölcsi, társadalmi és kulturális értékeket, amelyek ezekben a vallásokban találhatók.”30

Ezt a vallástörténeti fordulatot más vallásokban is megfigyelhetjük – anélkül, hogy tagadnánk az ellenkező irányú törekvéseket, melyeket összefoglalóan fundamentalista hagyománynak ill. kísértésnek nevezhetünk.

Max Weber már idézett előadásában abban jelöli meg az egyetemen tanító tudós és egyben a tudomány mint olyan hivatását, hogy valamelyest hozzásegítse a hallgatókat ahhoz, „hogy számot adjon magának saját cselekvésének végső értelméről. … hogy világosságot és felelősségérzetet teremtsen, …”31. Abban kell a tudománynak és a tudósnak eleget tennie a „nap követelményének”, hogy „minden ember megtalálja azt a démont, amelyik az ő életének fonalát tartja”32. Alighanem ezt a feladatot a vallásra nézve is magunkévá tehetjük.

LÁBJEGYZET

1 A „Tudomány és vallás szintézise” c. konferencia előadásának kissé stilizált és néhol javított változata. Köszönetet mondok Tóth Mihály filozófus kollégámnak a kézirat gondos javításáért és értékes kritikai megjegyzéseiért.
2 A teológia szó először Platónnál fordul elő,
3 A „tudomány” fogalmát a lehető legszélesebb értelemben használom, anélkül, hogy a természettudományos, filozófiai, stb. tudományfogalmakra külön kitérnék.
4 Nikomakoszi etika VI, 6-7 1141a és b. Ebben az összefüggésben idézi W.Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie [Tudományelmélet és teológia] 14-15.
5 Metafizika XII 6-10.
6 Ágoston, Contra Julianum IV, 14, 72 (PL 44, col 775).
7 Stromata 1, 11, 50, 6.
8 Találóan fogalmazza Heller Ágnes: „Tudás és bölcsesség között dialektikus kapcsolat van, s pontosan ez teszi az igazságosság profetikus fogalmát az igazságosság par excellence etikai-politikai fogalmává.” (Kiemelés az eredetiben.) In uő. Az igazságosságon túl, Bp. 1990. 72-73.
9 Gondolok itt elsősorban Johann Baptist Metzre, Jügen Moltmannra, Dorothee Söllére, de ugyanúgy a latin-amerikai felszabadítási teológia jeles képviselőire, Leonardo és Clodovis Boffra, Gustavo Guttierrezre, Virgil Elizondora és Jon Sobrinora.
10 Hans Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, München 1981 (dtv 1628).
11 Einsteint idézi Thomas S. Kuhn, Struktur wissenschaftlicher Revolution, Frankfurt 1976. 96k
12 „Wissenschaft/Glaubeslehre” in Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, Peter Eicher (szerk.) 5. Köt. 250-262. Itt 254k.
13 V.ö. Anton Grabner-Haider, Kritische Religionsphilosophie, Graz 1993. 130-156; továbbá az említett szerzőkről Nyíri Tamás, A filozófiai gondolkodás c. művének vonatkozó részeit.
14 Idézi Nyíri op.cit. 202.
15 Jóllehet vonatkozó művének címe Les trois vérités (először Bordeaux 1954), ugyanis ebben a teológiai demonstratio hármasan tagolt hagyományához híven Isten létét igazolja az ateistákkal szemben (a), a keresztény vallást a mohamedánokkal és zsidókkal szemben (b) és a római katolikus egyházat a hugenotta „eretnekekkel” szemben (c).
16 Bár nem tartozik szorosan Bacon hitről és teológiáról alkotott véleményéhez, idekívánkozik Nyíri Tamás frappáns kritikája a londoni Royal Society alapítóinak példaképéről: „Visszautasította Kopernikuszt és nem tudott Keplerről, lebecsülte Gilbertet és nem értette meg Galileit. Módszerét sem használja a tudomány: az általa bírált hipotézis-alkotás nélkül nem ért volna el eredményt sem Darwin, sem Einstein.” (A filozófiai gondolkodás fejlődése, Budapest 1977. 207.)
17 Vö. uő. Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft [A társadalom kulturális alapjai], Opladen 1989. 93-126
18 In uő. A tudomány és a politika mint hivatás, Budapest 1995. 22-23. (Kiemelés az eredetiben.)
19 Id. mű 28.
20 Itt terjedelmi korlátok miatt nem térhetünk ki annak részletes ismertetésére, hogy a tudományelméleti paradigmaváltás (Th. Kuhn) milyen következményekkel jár kérdésfelvetésünkre nézve. S arra sem, hogy ennek az új paradigmának teológiaelméleti reflexiói milyen kihívásokat jelentenek. (Vö. H.Küng/D.Tracy, Das neue Paradigma, Zürich 1986)
21 „Si quis dixerit, Deum unum et verum, crreatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognisci non posse, anathema sit.” (De revelatione, Cap. II.) Vö. DS 3026. A szöveg értelmezéséhez jelentős adalékokkal szolgált Hermann J. Pottmeyer, Der Glaube vor dem Anspruch der Wissenschaft, Freiburg 1968. művében, ahol az addig nem publikált zsinati előkészítő bizottsági anyagokat is figyelembe vette.
22 „Si quis dixerit, in revelatione divina nulla vera et proprie dicta mysteria contineri, sed universa fidei dogmata posse per rationem rite excultam e naturalibus principiis intelligi et demonstrari: anathema sit.” (DS 3041)
23 Pottmeyer id. mű 431.
24 Vö. többek között Carl Friedrich von Weizsäcker, Die Zeit drängt, München 1987 és uő. Bewußtseinswandel, München 1988 műveit, melyek közül az első közvetlenül, a második közvetve annak az egyház- ill. vallásközi folyamatnak elméleti megalapozása, melynek első európai találkozóját 1989-ben Baselben, első világtalálkozóját 1990-ben Seuolban tartották, béke, igazságosság és a teremtett világ megóvása jelszó alatt. A következő ilyen találkozót az ausztriai Grazban szervezik 1997-ben.
25 A közös etikai opció égető szükségessége nem zárja ki a teológia és a filozófia ontológikus dimenzióit, inkább a gyakorlatnak a gondolkodásban játszott konstitutív jelentőségét hangsúlyozza. (V.ö. többek között Habermas vonatkozó műveit, melyeket a keresztény teológiában J.B. Metz és J. Moltmann reflektál.)
26 Vö. Világetosz, Szerk. Máté-Tóth András Budapest 1997.
27 Világetosz 14.
28 Vö. pl. Illés próféta és a Baál papok vetélkedését, amely Illést igazolta és a Baál papok halálát jelentette. „Ennek láttára az egész nép arcra borult és így szólt: Az Úr az Isten, az Úr az Isten”. Illés erre meghagyta nekik: Ragadjátok meg Baál prófétáit! Ne meneküljön meg egy se közülük! (1 Kir 18,39-40) A Bhagavad-Gita 18 fejezet 66. versében is ez áll: „Add fel a vallás minden változatát, s hódolj meg egyedül énelőttem!” Hasonló állásponttal találkozhatunk a Koránban is (9,29-31 szúrák).
29 A II. vatikáni zsinat tanítása, Szerk. Cserháti József és Fábián Árpád. Budapest 1975 azóta számos új kiadás. A szemléletváltozás annyira a szövegben nevesített dokumentumok egészére vonatkozik, hogy eltekintek a kulcshelyekre való közvetlen hivatkozásoktól.
30 Nyilatkozat az egyház és a nemkeresztény vallások viszonyáról 1-2 pontok. (Kiemelés tőlem.)
31 Id. mű 44.
32 Id. mű 51. A démon fogalmát Weber itt – szép retorikai fordulattal, Platón Pol. 616c-621b-re utalva – tulajdonképpen vallási/etikai vezéreszme értelmében használja.

Megosztás