/

Lapszám: Jóga – 14 – XIII/2 – 2010. november
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)
Könyv: Farkas Judit: Ardzsuna dilemmája. Budapest, L’Harmattan Kiadó, 2009.
Cikk letöltése pdf-ben: Könyvajánló – Farkas Judit: Ardzsuna dilemmája

Figyelemre méltó, hogy Farkas Judit könyvével már a második jelentős társadalomtudományi munka jelenik meg a magyar Krisna-hívőkről. Először Kamarás István készített alapos szociológiai vizsgálatot 1995 és 1997 között, és megállapításait Krisnások Magyarországon c. könyvében tette közzé.1 Az ő kezéből vette át a ’stafétát’ Farkas Judit, amikor 1997-ben adatfelvételét elkezdte, melynek időtartama – antropológiai módszerének természetéből adódóan – egészen 2006-ig húzódott. Munkájuk eredményeként a Krisna-hívők eddigi magyarországi tevékenységének legtöbb fontos mozzanata nyomon követhető társadalomtudományi szempontból releváns módon, ami teljességgel egyedülálló a magyar vallástudományi kutatásban.

Vajon minek köszönhetik a Krisna-hívők ezt a kitüntetett figyelmet?

Mind Kamarás, mind Farkas utalt arra a – Krisna-hívők számára nem túl szerencsés – körülményre, hogy a média szinte a mai napig a krisnásokkal illusztrálja a különleges, furcsa, idegen vallási közösségeket, hiszen már a külső megjelenésükkel is hangsúlyozzák hovatartozásukat, könnyen azonosíthatóvá teszik magukat. Így a feléjük irányuló, sokszor felfokozott érdeklődés nem feltétlenül róluk szól, és nem feltétlenül a saját tetteik következménye. Amennyit a Krisna-hívők nyernek a média vámján, amikor nyugodt szelek fújnak, legalább annyit veszítenek annak révjén, ha az időjárás viharosra vált.

Az 1990-es évek első felében például erőteljes politikai támadásnak voltak kitéve a Krisna-hívők, melynek gyökerét ők maguk a magyar nagyközönség számára való ismeretlenségükben vélték felfedezni. Ezért felkérték Kamarás Istvánt, hogy tudósként alkosson objektív, elfogulatlan képet róluk, és ehhez minden segítséget megadtak számára. Kamarás elfogadta a kihívást, és a feladatot sikeresen teljesítette: változatos, de mégis karakteresen szociológiai eszközökkel bemutatta a Krisna-hívőket, kivette őket a politika által rájuk kényszerített ’szekta’ kategóriából, majd kutatási eredményeit széles körben publikálta, és ezzel lényegében ’legitimálta’ a közösséget. Mindezt pedig jókedvűen tette, hiszen a Krisna-hívők kedvesen és segítőkészen fogadták, pályája legkellemesebb kutatási terepét biztosítva számára.2

Farkas Judit ezzel szemben saját maga találta meg kutatási témáját: a magyar Krisna-hívők kultúraváltást szolgáló metódusait és adaptációs módszereit vizsgálta, elsősorban a városi közösségekre koncentrálva, azaz a kultúraváltást szolgáló intézményrendszert és tanulási módszereket, amelyeket a reszocializáció antropológiai fogalmaival ragadott meg és írt le. Farkas is többször megjegyezte, hogy vizsgálatának ’tárgyai’ rendkívül kedvesen és szolgálatkészen viszonyultak hozzá, gyorsan befogadták, és gyakorlatilag kezdő hívőként kezelték.

Felmerül azonban a klasszikus kérdés: a szociológia és az antropológia társadalomtudományi módszerével be lehet-e a maga mélységeiben, plasztikusan mutatni a Krisna-tudatú vallást és közösséget? Ha a Krisna-hívőket kérdeznénk, a válasz egybehangzó ’nem’ lenne. Erre Farkas is utal Kamarás könyve kapcsán, amely „külső nézőpontból, a Krisna-hívőket objektíven bemutatni kívánó, tényszerű adatokon alapuló, nagy empátiával és – a megismertetésen keresztül – segíteni akaró könyv, amelynek azonban ennek ellenére sokszor értetlenséggel és idegenkedéssel kevert fogadtatását tapasztaltam a Krisna-hívők között.”3 A kérdésfeltevés valójában hermeneutikai, ha úgy tetszik, fenomenológiai: képes-e a racionális eszközökkel és szemléletmóddal bíró társadalomtudomány megragadni és leírni egy vallást és annak híveit, amikor a releváns vallási jelenségek döntő része kizárólag csak a követők ’irracionális’ hitének és tapasztalatának ’realitásában’ létezik, amely tartomány kívül esik a társadalomtudomány ’fegyvertárának’ hatósugarán? A kérdés persze költői, hiszen a válasz ismét nyilvánvaló: nem. Még mielőtt elintéznénk a dolgot azzal, hogy a szociológia például nem is akarja teljes mélységében megérteni és leírni vizsgálatának tárgyát, időzzünk el kicsit a problémánál.

A vallás a tudományos vizsgálat tárgyaként különleges, hiszen nagyobbrészt olyan primer és szekunder tudást és jelenségeket tartalmaz, amelyek nem bírnak tudományosan bizonyítható létezéssel, így egy vallás megismerésekor semmi másra nem lehet hagyatkozni, mint a szentírások kinyilatkoztatására és a hívők szubjektív tapasztalatára. Könnyen belátható, hogy az a tudományos vizsgálat, amely figyelmen kívül hagyja az adott vallás teológiáját, vajmi keveset fog megérteni tárgyából. Azonban még ez sem elég. A teológia és a vallásgyakorlat hiteles megértésének – ami elengedhetetlen a releváns interpretációhoz – szigorú feltételei vannak. A vaiṣṇava hermeneutikai hagyomány szerint például a szentírást csak egyféle módon lehet megközelíteni hitelesen: úgy, ahogy azt maga a szentírás kijelöli. Végkövetkeztetéseit figyelmen kívül hagyva pedig interpretálni sem lehet azt. Ezt Prabhupāda4 így fejezte ki: „Ha olyanok próbálják elsajátítani a Gītā5 tanításait, akik nem bhaktái6 az Úrnak, az olyan, mint amikor a méhek kívülről nyalogatják a mézesüveget. Senki sem élvezheti a méz ízét, amíg nem nyitja fel az üveget…”7 Vagyis a kutatónak legalább feltételesen el kell fogadnia ’igazként’ a vizsgált vallás szent szövegeit, autentikusként a követőit, és velük együtt kell megízlelnie a mézet a ’mézesbödönben’. Farkas Judit könyvének kiválóságát éppen az biztosítja, hogy szerzőjének nem derogált felvenni ezt az attitűdöt. Mégpedig olyannyira sikeresen, hogy az őt nem ismerő Krisna-hívők – de sokszor még azok is, akik tudtak munkájáról – magától értetődő módon helyezték el a Krisna-tudat iránt érdeklődő, kezdő bhakta kategóriába. ’Alakítása’ olyan hiteles volt, hogy még néhány világi ismerőse is azt hitte róla, hogy krisnás lett. Farkas Judit példaszerűen alkalmazta a kulturális antropológia par excellence módszerét: a résztvevő megfigyelést. Ennek eredményeként nem csupán egy nagyszerű könyvet írt a magyarországi Krisna-tudatról, hanem bebizonyította, hogy a megfelelő kutatói attitűddel teológiailag is helytálló módon lehet megérteni és interpretálni egy vallási hagyományt. És attól, hogy ’megkóstolta a mézet, még nem változott mackóvá’, azaz nem veszítette el tudományos gondolkodását és objektivitását. A másik oldalról közelítve: a tudomány fogalomrendszerét és elméleteit alkalmazva rendkívül éleslátó és releváns következtetéseket tudott levonni a Krisna-tudatról és követőiről. A vallási jelenségek olyan összefüggéseit, ok-okozati viszonyait lehet tehát tudományosan feltárni és reális súllyal ellátni, amelyeket az adott vallás ’művelői’ a távolság hiánya, vagy a túlságosan erőteljes azonosulás miatt nem képesek meglátni, bár létezésüket észlelik, hiszen hatásukat saját bőrükön tapasztalják. Így Farkas Judit könyve a tudomány és teológia termékeny párbeszéde lehetségességének biztató példája is egyben.

Ahogy fentebb említettük, a szerző arra kereste a választ, hogy a magyar Krisna-hívők milyen reszocializációs és adaptációs módszereket és intézményeket használtak és alakítottak ki kultúraváltásuk során. Vagyis hogyan vették át, tanulták meg, majd alakították a magyar viszonyokhoz a gauḍīya-vaiṣṇava vallási hagyomány tanításait és vallásgyakorlatát. E folyamat megértéséhez Farkas rendkívül alapos hátteret ad. Nemcsak a gauḍīya-vaiṣṇavizmus alaptételeit mutatja be teológiailag is helyes módon, hanem a magyar és nemzetközi Krisna-tudatú mozgalom történetét, valamint a külföldi szakirodalom legfontosabb műveit is, míg a hazai szakirodalmat saját tudományos alapállásának megfelelően válogatva ismerteti. Saját tudományos pozíciója definiálásánál is szokatlanul, de messzemenően indokolt módon precíz.

A könyv érdemi részében Farkas a következő vallási rítusok és tevékenységek elemzése és értelmezése alapján válaszol kiinduló kérdéseire: az istenszobrok fürdetési ceremóniája – abhiṣeka –, egy indiai zarándoklat, az étkezési szokások, valamint az otthon és az oltár berendezése. Bár mindegyik példáját alapvetően jól érti meg és jelentőségüknek megfelelően interpretálja, de mégis rendre vannak olyan apró ’félrehallások’, amelyeket egy alapos és a gauḍīya-vaiṣṇavizmus teológiájában vallásgyakorlóként szakértő lektor bizonyosan észrevett és korrigált volna. Például az abhiṣeka értelmezése egy hívő számára kissé erőltetettnek tűnik, miközben kevés szó esik benne a szertartás lényegéről, ami egyben az istenszobrok imádatának is a szubsztanciája: Isten szobor formájában személyesen fogadja el hívei ’tejben-vajban fürdető’ szeretetét, és ezáltal megtanítja őket arra, hogy ő Maga végső soron szintén egy személy, akit ugyanúgy a szeretettel lehet leginkább boldoggá tenni, mint bármelyik másik élőlényt. Hasonlóan, bár teológiailag helyes az odaadó szolgálatot a gurura is vonatkoztatni, de a gyakorlatban mégsem használatos az a Farkas által alkalmazott kifejezés, hogy ’a gurunak végzett odaadó szolgálat’, mert félreérthető. Az odaadó szolgálat – bhakti – kizárólag Isten felé irányul, és ha kellő körültekintés nélkül vonatkoztatják a gurura is – aki amúgy Isten legbensőségesebb szolgájaként lehet tárgya a bhaktinak –, könnyen abba a súlyos hibába eshetnek, hogy a gurut Istennel azonosnak, nem pedig a szolgájának tekintik. Ezek az árnyalatnyi félreértések azonban kirajzolnak egy tendenciát, amit a Max Webertől vett szövegek Farkas általi kontextualizálása is megerősíteni látszik. Nincsen az embernek ’aha-érzése’, amikor Farkas Webernek a hinduizmusra vonatkozó megállapításait aktualizálja. Ennek oka vélhetően az, hogy Weber a hinduizmus klasszikus ágának a Védák monista interpretációját tekinti8 és a hindu vallásokra vonatkozó megállapításai is szinte kizárólag a monista – szanszkrit terminussal: māyāvādī – vallásfilozófiai iskola tanaival kapcsolatban adekvátak. A vaiṣṇavák azonban dualisták, sőt perszonalista dualisták, akik különbséget tesznek Isten és az élőlények között, és Isten eredeti, végső formájának a személyes Bhagavānt tekintik. Ezzel szemben a māyāvādīk mindent egyetlen elvre, a személytelen Brahmanra mint abszolút igazságra vezetnek vissza. E különbség pedig egyáltalán nem elhanyagolható, hiszen a hindu vallások közötti lehető legnagyobb felfogásbeli távolságot eredményezi. Elég csak a ’dharma’ hinduizmusban központi szerepet játszó fogalmát felhozni példaként. A dharma egy vaiṣṇava számára mindenekelőtt a sanātana-dharma, vagyis az élőlények örök, eredeti természete és kötelessége: Isten szolgájaként az ő szerető, odaadó szolgálata. Csak másodlagosan jelenti egy adott társadalmi réteg – varṇa – kötelességét és feladatait. Egy māyāvādī számára azonban a dharma elsődleges jelentése nem létezik, hiszen a személytelen Brahmant nem lehet szolgálni, csak egybeolvadni vele. Vagyis úgy gondolja, hogy ő maga is Istenné válik, amikor eléri a végső önmegvalósítást. Számára a dharma csak mint társadalmi helyzethez kötött, relatív kötelesség létezik, amelyet helyesen végezve fokozatosan, életről életre egyre feljebb emelkedhet az ember, míg brāhmaṇaként jó lehetőséget kap a tudás általi önmegvalósításra, vagyis az anyagi vágyaktól való teljes megszabadulásra és a Brahmannal való eggyéválásra.

A vaiṣṇavák éles történelmi vitában állnak a māyāvādīkkal, egyrészt azért, mert sértőnek tartják Bhagavānra nézve a személytelen Brahman végső abszulútumként való deklarálását, másrészt – és ez a lényeg – mert a māyāvādīk elveszik követőiktől a sanātana-dharma, az Isten iránti szeretetteli szolgálat végzésének a lehetőségét, s ezzel megfosztják őket az élet végső céljának az elérésétől: a transzcendentális világba való visszatéréstől. Hiszen a vaiṣṇavák szerint a Brahman csupán Bhagavān transzcendentális testének a ragyogása, és Bhagavānhoz csak akkor lehet visszatérni, ha az odaadó szolgálat végzésével az ember felébresztette magában az Iránta való szeretetet. Prabhupāda pedig hűséges követője a vaiṣṇava hagyománynak, és írásaiban, amelyeken keresztül átadta a gauḍīya vaiṣṇavizmus tanításait a Krisna-tudatú mozgalom számára, mindig kérlelhetetlenül lépett fel a māyāvādī felfogással szemben. Nem gondolom, hogy Farkas Judit e problémát ne értette volna meg, de úgy vélem, talán nem mérte fel pontosan annak rendkívül nagy vallásfilozófiai súlyát.

Arjuna dilemmája arról szólt, hogy vagy harcosi kötelességét és Kṛṣṇa utasítását követi, és rokonait és tanítóit megölve győz ugyan a csatában, de boldogtalan lesz, vagy pedig feladja a kötelességeit és nem harcol, de akkor a szégyen miatt válik boldogtalanná. Vagyis mindenképp rosszul jár, s ez a felismerés megvilágította számára az anyagi világ szenvedéssel teli természetét. Nem hiszem azonban, hogy amikor valaki Krisna-hívővé válik, ilyen jellegű dilemmával állna szemben. Pedig ha egy, a Krisna-tudatról és követőiről szóló könyv címe Ardzsuna dilemmája, ez könnyen azt a képzetet kelti a művelt olvasóban, hogy mindenképp rossz vége lesz annak, ha valaki a Krisna-tudat közelébe kerül. Biztos vagyok abban, hogy Farkas Judit nem ezt akarta nagyformátumú könyvének címével kifejezni. Munkájával nagyon magas mércét állított minden utána következő, a Krisna-tudatot kutatni szándékozó tudós elé.

LÁBJEGYZET

1 Iskolakultúra, Budapest, 1998.
2 Kamarás 1998: 5.
3 Farkas 2009: 58 (lj.)
4 A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhup§da a Krisna-tudat Nemzetközi Szervezetének (ISKCON) alapító lelki tanítómestere.
5 Bhagavad-gītā
6 hívei
7 Bhaktivedanta 1993: 78.
8 A témáról lásd: Banyár Magdolna: Az indiai értelmiségiek ortodox üdvtanai Max Weber hinduizmus- konstrukciójában. Vallástudományi Szemle, 2009/3.

FELHASZNÁLT IRODALOM

  • Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C. 1993: A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van. Stockholm BBT.
  • Farkas Judit 2009: Ardzsuna dilemmája. Reszocializáció és legitimáció egy magyar Krisna-hitű közösségben. MTA Néprajzi Kutatóinzézete (PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék), L’Harmattan Kiadó.
  • Kamarás István 1998: Krisnások Magyarországon. Budapest, Iskolakultúra.
Megosztás