/

Lapszám: Meditáció – 18 – XVII/2 – 2014. október
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)

---

A szerzőnek az ISKCON¹ történetét tár­gyaló PhD-disszertációja² Max Weber hin­duizmus-koncepcióján alapul. Ebben Weber megállapítja, hogy a brāhmaṇák nagyon határozottan elutasították a nőket, mint a méltatlan és irracionális szexuális orgiasztika hordozóit, akiknek a létezése súlyos zavarkeltést jelent az üdvösséghozó meditációban. Ugyanakkor a férj nem bánhatott tiszteletlenül és türelmetlenül a feleségével, fontos ügyet azonban nem volt tanácsos rábíznia, és teljesen megbíznia sem benne.³ Bár Weber nem foglalkozik részletesen a nemek témájával, de felvillantja a hindu tradíció egyik kiváltképp jellegzetes és ellentmondásos elemét: a női nem megítélését és a két nem kapcsolatát. Ez az ellentmondás a modern nyugati kontextusban még élesebben vetődik fel, és az ISKCON történetét alakító tényezők közül az egyik legjelentősebb, amely bár soha nem fejeződött ki nyílt és éles konfliktusban, de búvópatak módjára folyamatosan jelen van a tagközösségek életében.⁴

Kim Knott 1995-ben azt állította, hogy a nemzetközi ISKCON-közösség sok nőtagja szerint a nők helyzete „mélyen fájdalmas téma”, amely a guru helyzetének és szerepének ügye mellett a leginkább fenyegeti a mozgalom jövőjét.⁵ Kicsit később (1996) Tamāla Kṛṣṇa Gosvāmī,⁶ a mozgalom egyik legjelentősebb vezetője hasonló megállapítást tesz: a nemek problémája egy folyamatosan, „lassú tűzön fővő” ügy, amit az ISKCON legfőbb vezetői egyáltalán nem akarnak tudomásul venni. Pedig sok nő, annak fundamentalistán patriarchális szemléletmódja miatt, nem csatlakozik az ISKCON-hoz, és bár Észak-Amerikában – a hetvenes évekkel szemben⁷ – már sok női templomvezető van, a GBC⁸ még nem ismerte fel a téma fontosságát és az egész mozgalom jövőjét veszélyeztető voltát.⁹ Ez a felismerés végül hamarosan (2000) megszületett. A GBC éves rendes ülésén egy egész napot e témának szentelt, és az azt lezáró határozatában bocsánatot kért minden olyan női hívőtől, aki a mozgalom története során hiányt szenvedett védelemben, támogatásban és lehetőségekben, továbbá elismerte őket odaadásukért, és azért a sokféle szolgálatért, amivel hozzájárultak a mozgalom sikereihez. Elsődleges fontosságú feladatként pedig elrendelte az ISKCON minden helyi szervezete számára, hogy egyenlő lehetőséget, valamint megkülönböztetett védelmet és törődést biztosítson minden nőtagja számára, és ennek fontosságára és módjára rendszeresen oktassa és képezze a hívőket.¹⁰

A magyar női hívők helyzetét az MK­THK-ban nem tanulmányozta részletesen a Kṛṣṇa-hívők két legjelentősebb hazai kutatója – Kamarás István¹¹ és Farkas Judit¹² – közül egyik sem. Kamarás, a női hívők mozgalombeli státusza és a vezetésben való részvétele szempontját kiemelve, 1998-ban így vélte: „a magyar krisnások gyakorlata akár az egész mozgalom számára példamutató marad. Kérdés persze, hogy az emancipáltságukat Krisna-hívőként is őrizni kívánó nők elégnek találják-e.”¹³ Farkas a nemek kérdését nem tárgyalja az antropológiai kereteken túlmenő módon, és a mozgalom egyik lehetséges problémájaként sem.

1. A nők helyzete és szerepe a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban

A nők és ISKCON-beli helyzetük és szerepük problémakörének jelentősége nyilvánvaló,¹⁴ de a mai interpretátor számára egyben a gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány egyik legbonyolultabb és ellentmondásosabb területe is.

A nők helyzetének megítélése szempontjából a vaiṣṇava teológia és hagyomány következő három területe a leginkább releváns: (1) a lelki egyenlőség az élőlények között, (2) a nemek teológiai jelentősége és (3) a nemek társadalmi szerepe.

1.1. A lelki egyenlőség az élőlények kö­zött

Az élőlények örök lelki lények, Kṛṣṇa örökre különálló szerves részeként mind­annyian az Ő „gyermekei”,¹⁵ akik azért léteznek, hogy a velük való kapcsolat­ból (rasa) Kṛṣṇa örömet merítsen.¹⁶ Min­den „gyermeknek” egyenlő joga van szeretni és szolgálni Kṛṣṇát, ami maga a sanātana-dharma, minden élőlény örök és legfontosabb kötelessége.¹⁷ A nemek egyenlőtlensége a vaiṣṇava teológia szintjén tehát nem jelenik meg, Bhaktivedanta Swami Prabhupāda pedig, Caitanya Mahā­prabhu¹⁸ szellemében, a sanātana-dharma beteljesítését legjobban elősegítő vallásgyakorlatot jelentő bhāgavata-dharmát¹⁹ megalapozva, mozgalma elején a nemi különbözőséget nem kezelte problémaként. A Kṛṣṇa-hívők bhāgavata-dharma szerinti lelki gyakorlata, a tiszta, minden anyagi motivációtól mentes odaadó szolgálat ugyanis a lelki síkon történik, vagyis kizárólag Kṛṣṇának közvetlenül örömet adó tettek végzését jelenti (Kṛṣṇáról való beszéd, az Ő dicsőítése, a Rá való emlékezés és mūrti²⁰ formájának imádata), a lelki síkon pedig egyenlőség van az élőlények között. Így Prabhupāda a lelki gyakorlatokat szigorúan követő női tanítványait nem különböztette meg: ugyanúgy lakhattak templomban, kaphattak avatásokat, imádhatták az istenszobrokat és lehettek vezetők²¹ – egyetlen megszorításként nem léphettek be a sannyāsa rendbe.²² Mindezzel szembement saját indiai és gauḍīya-vaiṣṇava hagyományával, de még lelki tanítómestere gyakorlatával is, bemutatva egyben azt az elvet, hogy egy alapító ācārya, mint amilyen Śrīla Prabhupāda is volt, újraértelmezheti a szentírások elveit a helynek, időnek és körülményeknek megfelelően, azaz megváltoztathatja a vallásgyakorlat részleteit, miközben azok lényege változatlan marad.²³

1.2. Egyetlen férfi van: Kṛṣṇa, és min­den élőlény női természettel rendelkezik

Kṛṣṇa az egyetlen puruṣa (élvező), az élőlények pedig mindannyian prakṛti (az élvezet tárgya) természettel rendelkeznek. „Az élőlények férfi és női jelmezekben próbálják élvezni az anyagi energiát […] Ebben az anyagi világban a férfinak és nőnek nevezett élőlények egyaránt az igazi puruṣát utánozzák. Transzcendentális értelemben valójában az Istenség Legfelsőbb Személyisége az élvező, míg mindenki más prakṛti.”²⁴ „Az élőlények eredeti helyzetükben női természettel rendelkeznek. Az Úr a férfi, vagyis az élvező, különféle energiáinak megnyilvánulásai pedig mind női természetűek.”²⁵ Minden energia függ a saját forrásától, így minden élőlény is Kṛṣṇától, aki az egyetlen független létező. Menedéket pedig csak független személyek tudnak adni, így az élőlények valódi menedéke Kṛṣṇa.²⁶ Vagyis újabb teológiai érv szól a nemek szerinti megkülönböztetés irrelevanciája mellett.

Kṛṣṇának azonban van női megfelelője

 – Rādhārāṇī –, aki nem más, mint Kṛṣṇa legbensőségesebb lelki energiájának a megszemélyesülése. Mert bár lelki szempontból az élőlényeknek nem különbözik a neme – mindannyian „nők” –, azonban amikor testet öltenek, azt – mind a lelki, mind az anyagi világban – kizárólag csak férfiként vagy nőként tehetik meg. A férfi testben lévő élőlényekre pedig inkább férfias jellegű tulajdonságok jellemzőek, amelyek lényege, hogy a férfiak képesek függetleníteni magukat az érzékeiktől és az érzéktárgyaktól, vagyis saját vágyaiktól, így képesek védelmet és menedéket nyújtani másoknak. A nőkre jellemző nőies tulajdonságoknak az érzéktárgyként való létezés az alapja, ami a nők érzékekkel való szoros kapcsolatát eredményezi, melyektől így nehezen képesek függetlenné válni. Ezért független, azaz férfi védelemre szorulnak saját vágyaikkal szemben, továbbá azért is, mert testileg gyengébbek, mint a férfiak. Vagyis alapvetően függő természetük miatt nem lehetnek a nők sohasem függetlenek. A férfi hangulat és tulajdonságok eredeti mintája Kṛṣṇa,²⁷ a nőieké pedig Rādhārāṇī.²⁸

A Kṛṣṇával lehetséges kapcsolatok (rasák) közül a szeretői viszony az, ami Kṛṣṇa számára a legélvezetesebb²⁹ – amit a gauḍīya-vaiṣṇavák szerint Kṛṣṇa és Rādhārāṇī kapcsolata teljesít be. E kapcsolat azonban teljességgel lelki, mert Kṛṣṇa feltétlen, mindenek fölött való szeretetén és szolgálatán alapul, amely semmifajta – az anyagi világban lévő szeretői viszonyokra jellemző – önző, kéjes vággyal nem keveredik. Rādhārāṇī hangulata, az ő feltétlen, önátadó női szolgáló attitűdje a sanātana-dharma beteljesítésének és a lelki tökéletességnek a legmagasabb rendű formája,³⁰ a gauḍīya-vaiṣṇava vallásgyakorlat non plus ultrája. Vagyis a Kṛṣṇa-hívők preferált attitűdje alapvetően feminin jellegű.

A bhāgavata-dharma ideális szintjén tehát nincs különbség férfiak és nők vallásgyakorlata között, sőt a női önátadó hangulatban végzett szolgálat a kedvezőbb. Azonban a mozgalom még Bhaktivedanta Swami Prabhupāda életében, az 1970-es évek elején kilépett a bhāgavata-dhar­ma tevékenységeinek keretei közül. Prab­hupāda számára addigra vált világossá, hogy tanítványainak nem sikerült olyan mértékben feladniuk anyagi vágyaikat, hogy képesek legyenek a további gyors tisztulást biztosító tiszta odaadó szolgálatot végezni, ezért a bhāgavata-dharma lelki gyakorlatai önmagukban nem tudták tartósan elégedetté tenni őket, így nagy számban „leestek”.³¹ Ezért szükséges volt adni számukra egy olyan életmódbeli modellt is (varṇāśrama),³² amelyet a mindennapi életükben követve lassan, fokozatosan adhatják fel anyagi ragaszkodásaikat, és emelkedhetnek fel az anyagi motivációktól mentes, tiszta odaadó szolgálat szintjére. Ezzel pedig elkerülhetetlenné vált a varṇāśramában masszívan jelen lévő, a nemi szerepeket élesen megkülönböztető szabályok valamilyen szintű alkalmazása. Azonban Prabhupādának már nem volt ideje arra, hogy a követői számára is működőképes varṇāśrama modelljét részletesen kidolgozza, hiszen a varṇāśrama bevezetésének szükségességéről vallott saját nézetei is jelentős átalakuláson mentek át.³³ Prabhupāda eltávozása előtt kijelentette, hogy csak missziója ötven százalékát sikerült véghezvinnie, és a másik ötven százalékot, a varṇāśrama bevezetését, követőire hagyja.³⁴

1.3. A nemek különböző társadalmi szerepe és megítélése

Míg a bhāgavata-dharma az odaadó szolgálatra, a sanātana-dharmára helyezi a hangsúlyt, és ugyanolyan vallásgyakorlatot jelent minden hívőre nézve testi különbözőségekre való tekintet nélkül – amelyek közül a legalapvetőbb a nemi hovatartozás –, mert abból indul ki, hogy a tiszta odaadó szolgálat tetteit követve a hívők nagyon gyorsan felülemelkednek azon az „alacsony” szinten, ahol a testi azonosságuk, főként a nemük problémát jelentene a számukra, addig a védikus varṇāśrama-dharmában mind a négy varṇānak, mind a négy āśramának külön dharmája van, de azok elsősorban a férfiakra vonatkoznak, és a nők saját dharmával is rendelkeznek.³⁵

A varṇāśrama szabályait tartalmazó Manu-saṁhitā alapján a következő kép rajzolódik ki a nőkről.³⁶ Mivel a nők teste elsősorban az emberi nem reprodukciójára szolgál, ami nagyobb mértékben köti őket az anyagi természethez, mint a férfiakat, ezért jobban ki vannak szolgáltatva az anyagi energia, mahāmāyā illuzórikus hatásának, melynek következtében hajlamosabbak elfeledkezni arról, hogy mindennek Isten a forrása és a célja, és inkább saját önző, Istentől független vágyaik kielégítésén munkálkodni. Ráadásul mivel a testük szép és vonzó, folyamatosan veszélyt jelentenek a férfiak, így a családok számára is az erkölcsös és vallásos életben, ezért a lehető legnagyobb mértékben korlátozni kell a nemek szabad keveredését. Mindezek és saját, korábban jellemzett függő természetük miatt a nők sohasem élhetnek függetlenül, csak egy férfi (apa, férj, fiúgyermek) védelme és irányítása alatt. De a férjüket mint lelki tanítómestert követve mindazt a lelki eredményt elérik, amit a férjük. Vagyis a férfiak a gurun, a nők pedig a férfiakon keresztül szolgálják Istent.

A gauḍīya-vaiṣṇavizmus alapítója, Cai­tanya Mahāprabhu szigorúan betartotta a varṇāśrama-dharmát, és ezt követőitől is elvárta,³⁷ annak ellenére, hogy tanai és tevékenysége alapjaiban támadta a kasztrendszert, főként annak a brāhmaṇák által vindikált születési előjogait a vallásos rituálék végzésére.³⁸ Caitanya Mahāprabhu a bhāgavata-dharmát propagálta, és bár a források nem tudósítanak sok kiemelkedő kortárs női követőjéről,³⁹ a gauḍīya–vaiṣṇavizmus későbbi nemzedékeiben több nagy hatású női guru is található.⁴⁰ Jan Brzezinski, a témát kutató kanadai indológus konklúziója szerint: „Annak ellenére, hogy kiemelkedő helyet adtak [a gauḍīya-vaiṣṇavák] Rādhānak, egy női istenségnek és a női erényeknek, a caitanyiták, legalábbis ahogy tanaikat az aszketizmusra nagy hangsúlyt helyező vṛndāvanai Gosvāmīk és követőik bemutatták, úgy tűnik, hogy a nők tekintetében a Bhāgavatamban található puránikus hagyományt követték. A Caitanya-caritāmṛta alaposabb elemzése azonban azt is megmutatja, hogy bár a nők egyértelműen nem kaptak ugyanolyan státuszt, mint a férfiak, egyáltalán nem volt nyílt nőgyűlölet. A szexuális életről való lemondás erős hangsúlyozása, és a nőkkel való kapcsolat lelki gyakorlatokat veszélyeztető volta sem eredményezte a nők rossz hírbe hozását vagy utálatát. […] A középkori bhakti mozgalmak általában demokratikusabb attitűddel viszonyultak a vallásgyakorlathoz, egyenlő jogokat adva ahhoz az alacsonyabb kasztoknak, az érinthetetleneknek és a nőknek is. […] a bengáli nők mindig magasabb státuszt élveztek, mint [a nők] bárhol máshol Indiában, és ezt a tényt támogatta egy női istenség [Rādhārāṇī] kultusza, és tükröződött is abban.”⁴¹

A Kṛṣṇa-hívők között elterjedt magyarázatok szerint a varṇāśrama jól működött addig, amíg a férfiak istentudatosak voltak, és nem kihasználni, hanem megvédeni akarták a nőket. A kali-yuga⁴² előrehaladtával azonban a varṇāśrama eredeti célja – Isten elégedetté tétele az Ő emberek számára hozott törvényeinek a követése által⁴³ – elveszett, és a varṇāśrama átalakult kasztrendszerré, ahol a férfiak elnyomják és kihasználják a nőket saját önző vágyaik érdekében.⁴⁴ A férfiak és nők többsége ma már a Kṛṣṇa-hívők közösségeiben sem képes a varṇāśrama-dharma eredeti szabályai szerint viselkedni, ezért a védikus varṇāśrama lemásolásának nincs realitása.

2.1. A nők helyzetének alakulása az ISKCON történetében

Ehhez a belátáshoz azonban meglehetősen sok hányattatás után jutott el az ISKCON. A mozgalom kezdeti időszakában, az 1960-as évek végén, szinte teljes volt a nemek közötti egyenlőség a vallásgyakorlatok tekintetében. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda olyannyira képes volt felülemelkedni saját hindu kultúráján és gauḍīya-vaiṣṇava hagyományán, hogy egyik első indiai látogatása során már ezt mondta egy újságírónak: „A nyugati országokban nincs megkülönböztetés. Ők (a fiúk és a lányok) egyenlő szabadságot kapnak. A mi hazánkban (Indiában) azonban még mindig diszkrimináció van.”⁴⁵ Az 1970-es évek közepén azonban kezdett a helyzet megváltozni. Ekkorra több idősebb tanítványa sannyāsa-avatást kapott és szorosan együtt dolgozott Prabhupādával a mozgalom irányításában, különösen az indiai projektekben (hatalmas templomok építése Māyāpurában, Vṛndāvanában és Bombay-ben). Indiában egy, a nyugatitól teljesen különböző, a nőket alacsonyabb rendűként kezelő kulturális miliőbe kerülve kezdték maguk is leértékelni a nőket, ugyanakkor saját lemondott helyzetük megvédésében a legnagyobb problémának a nőknek a mozgalomba való bevonódását látták. Komoly kritika tárgyává tették a gṛhastha-āśramában élőket is mint a lelki élet szintjéről leesetteket.

Prabhupāda „bonyolultan” reagált erre a jelenségre.⁴⁶ Egyrészt a varṇāśrama bevezetésének szükségességét felismerve elkezdett beszélni a hagyományos női viselkedésről, de azt elsősorban nem a tisztán bhāgavata-dharmát gyakorló fejlett női tanítványaival kapcsolatban fogalmazta meg elvárásként, hanem a „közönséges” nőkkel szemben, akik csak a varṇāśrama követésével képesek fejlődni a lelki életben. Bár méltányolta a sannyāsīk törekvéseit saját āśramájuk megvédésére, de sohasem támogatta női tanítványai jogainak és lehetőségeinek⁴⁷ a gyakorlatban is megkezdett visszavételét, és hangsúlyozta odaadásuk példamutató voltát. Ugyanakkor élesen visszautasította a gṛhastha-āśrama és a házas hívők elesettként való tételezését és kritizálását, sőt a varṇāśrama szellemével összhangban őket tette meg a varṇāśrama egészének alapjává és legfontosabb szereplőivé.⁴⁸

Ezek után nem sokkal azonban Prab­hu­pāda eltávozott, és 1977-től az ISKCON irányítását az akkor kizárólag sannyāsīkból álló GBC vette át, akik nem látták szükségét annak, hogy visszaadják a női hívők kezdetekben meglévő lehetőségeit – például hogy egyenlő helyet biztosítsanak számukra a templomszoba terében, tarthassanak leckét és vezethessenek közös éneklést, birtokolhassanak vezető pozíciókat stb.

Az 1980-as években a feminista mozgalmak felerősödése mellett az idősebb ISKCON-tag nők kezdték felemelni a hangjukat, és egyre nagyobb számban csatlakoztak hozzájuk férfi hívők is, bemutatva a nők ISKCON-beli diszkriminált helyzetét, annak súlyos következményeit, és reformokat sürgettek. Az 1990-es évek közepére lassan jobbra fordult a helyzet – amelyben az ír, az angol és a német közösség járt az élen és mutatott példát –, a nők egyenlő részt kaptak az istenszobrok imádatában, tarthattak leckét, és számosan közülük templomelnökké váltak. Majd a GBC a már ismertetett, 2000-ben hozott határozatával teljesen rehabilitálta a női hívőket, bocsánatot kérve tőlük az elszenvedett hátrányos megkülönböztetésért.

A közelmúlt és napjaink egyik legjelentősebb témája a nemzetközi közösségben a dīkṣā-guru⁴⁹szerepének női hívők általi felvétele.⁵⁰ Mert bár nincs olyan szabály, amely kategorikusan megtilta­ná, hogy nők guruk legyenek – sőt a gauḍīya–vaiṣṇavizmus történetében több kiemelkedő női guru is található –, az ISKCON-ban eddig még egy nő sem vette fel ezt a szerepet. A témáról élénk vita folyt és folyik a mai napig mind a nemzetközi közösségben,⁵¹ mind a GBC-ben, melynek eldöntését segítendő elkészült egy rendkívül alapos tanulmány mindarról, amit Prabhupāda valaha is mondott vagy írt a nőkkel mint  dīkṣā-gurukkal összefüggésben,⁵² többek között arra a végkövetkeztetésre jutva, hogy Prabhupāda szerint nők is lehetnek dīkṣā-guruk. Ezért legújabban a kérdés már úgy fogalmazódik meg, hogy vajon Śrīla Prabhupāda akarná-e most, a mozgalom jelenlegi helyzetében, hogy nők is dīkṣā-guruk legyenek, és az ISKCON bevezessen egy olyan új gyakorlatot, amelyre Prabhupāda idejében nem volt példa, továbbá hogy mi legyen az a folyamat, amellyel eldönthető, képesített-e valaki a dīkṣā-guru szerepre.

2.2. A nők helyzetének alakulása a magyar ISKCON-közösségben

A magyar női hívők helyzetének alakulásában három tényező játszott döntő szerepet. A legfontosabb, hogy Magyar­or­szágon az ISKCON legális története mintegy húsz évvel később kezdődött, mint más nyugati országokban, és kez­de­te éppen arra a periódusra tehető, amikor a nemzetközi ISKCON-ban már kezdték felismerni és orvosolni a női hí­vők hátrányos megkülönböztetésének prob­lémáját. Így a magyar közösség már csak olyan helyzetet tapasztalt meg mintaként, amely a női hívőkkel szembeni liberálisabb közösségekben alakult ki az 1990-es évekre.

Ez összefügg azzal, hogy a magyar hívők vezetője az a Śivarāma Svāmī Mahārāja volt (és maradt a mai napig), aki – lévén akkor még az ír és az angol közösség vezetője is egyben – az egész ISKCON-ban élen járt a női hívők jogainak visszaadásában, és magyarországi működése első percétől kezdve ügyelt arra, hogy ne kapjanak teret a nőket leértékelő és negatívan megkülönböztető „elméletek és gyakorlatok”, valamint az arra alkalmas nők vezető pozíciót is kaphassanak.

Meg kell azonban említeni, hogy volt egy periódus az 1990-es évek közepétől annak végéig, amikor a magyar közösség vezetésében részt vállalt egy másik lelki tanítómester is, mivel Śivarāma Mahārāja döntően Krisna-völgy⁵³ felépítésével volt elfoglalva. Ez a guru a nőkkel kapcsolatban az 1970-1980-as években megszokott diszkriminatív nézeteket képviselte, és bár éppen a nőkkel szembeni normaszegő viselkedése miatt a 2000-es évek közepén a GBC megfosztotta guru pozíciójától, és el is hagyta az ISKCON-t, viszonylag rövid magyarországi működésének a nőkkel kapcsolatos attitűdben megnyilvánuló negatív hatása sokáig érezhető volt a közösségben.

3. A nemi szerepek napjainkban hangsúlyozott elvei a magyar közösségben

A fenti kedvezőtlen jelenségek megelőzését segítendő, az 1990-es évek végétől a magyar közösség tagjai rendszeresen kapnak képzést a gṛhastha-āśrama, vagyis a házasélet, valamint a férfi és női szerepek mibenlétéről és az azokban való megfelelő viselkedésről. És bár a legkülönfélébb tanítók – idős és fiatal, nyugati és indiai gṛhasthák és sannyāsī lelki tanítómesterek – mindannyian a védikus ideálból indulnak ki, gondosan ügyelnek arra, hogy egyensúlyt tartsanak a férfiakkal és nőkkel szembeni elvárások, valamint a bhāgavata– és a varṇāśrama-dharma között, hangsúlyozva, hogy az emberi kapcsolatok mindegyike a kölcsönös tiszteleten és szolgálaton alapul.

A vaiṣṇavák által létrehozott, ún. daiva-varṇāśramában nem lehet éles különbséget tenni a férfiak és a nők között, mert egyenlő lehetőségük van arra, hogy Kṛṣṇa-tudatossá váljanak és odaadó szolgálatot végezhessenek saját gurujuk irányítása alatt. Azonban a férfiaknak és a nőknek fontos megérteniük, hogy a két nem, azaz a kétféle anyagi test és elme eltérően funkcionál, így a kötelességek, tevékenységek és módszerek, amelyek szerint működnek, szintén különbözőek lesznek.

Mindemellett a daiva-varṇāśramában a férj egy kicsit tekintélyesebb a feleségnél, akinek követnie kell a férjét, ami nem okoz nehézséget számára, hiszen a férj kontrollálja az érzékeit, így képes lelki szempontból releváns iránymutatást adni számára. A házasság azonban partneri viszony, amelyben a házastársak közösen oldják meg a nehézségeket. Bár ragaszkodásuk módja különbözik, a házasfelek segítenek egymásnak megszabadulni az anyagi világhoz való ragaszkodástól. A partner gyengeségét inkább segítségnyújtási lehetőségként fogják fel, melynek hangulata a szolgálat, nem pedig az irányítás. Kapcsolatuk alapja a hasonló mentalitás, az együttműködés, a kötelességteljesítés, valamint a közös értékek és célok.⁵⁴ És bár változatlanul fontos, hogy a nők mindig védelem alatt álljanak, ennek már nem a férfiak és a házasság a kizárólagos letéteményesei, mert hangsúlyos szerepet kap benne maga a közösség, és annak különböző, a Kṛṣṇa-hívőkkel való törődés céljából létrehozott intézményei is.⁵⁵

---

LÁBJEGYZET

¹ Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda által 1966-ban alapított International Society for Krishna-consciousness, a Kṛṣṇa-tudat Nem­zetközi Közössége, amelynek tagja a Magyarországi Kris-na-tudatú Hívők Közössége (továbbiakban: MKTHK) is.
² Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus-koncepciójának társada-lomtörténeti alkalma­zá­sa. ELTE BTK, Történelemtudományok Dok­tori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társa­dalomtörténet Program, 2011.
³ Weber 2007: 328-329.
⁴ E tanulmány nem vállalkozik többre, mint hogy rövid áttekintést adjon a téma teológiai és társadalomtörténeti aspektusairól.
⁵ Kim Knott a vaiṣṇavizmust és az ISKCON-t jól ismerő angol vallástudós. E kijelentés forrása Knott (1995) tanulmánya, és az 1.1, 1.2, 1.3. és 2.1. alfejezetek is e tanulmány felhasználásával íródtak.
⁶ Az egyik első és legtekintélyesebb nyugati Kṛṣṇa-hívő, aki hosszú ideig volt Bhaktivedanta Swami Prabhupāda személyes titkára.
⁷ „Nők nem lehetnek templomelnökök és nem foglalhatnak el vezető pozíciót” – írta a Kṛṣṇa-tudat egyik legnevesebb kutatója, Judah Stil­lson 1974-ben megjelent könyvében (86.o.). Mangalvadi szerint: „A legerősebb ellenállás a Hare Kṛṣṇa-mozgalommal szemben a feminista mozgalomtól származik a nők ala-csony helyzetben tartása miatt.” (1977: 98)
⁸ A GBC (Governing Body Commission) az ISKCON legfelsőbb lelki és szervezeti autoritása, amely mintegy 40 tagból áll. E testület vette át Bhaktivedanta Swami Prabhupāda szerepét annak eltávozása után.
⁹ Tamal Krishna Goswami 1997.
¹⁰ Women in ISKCON 2000.
¹¹ Kamarás István: Krisnások Magyarországon című (1998), a közösséget alapos szociológiai vizsgálat alá vevő könyvében.
¹² Farkas Judit: Ardzsuna dilemmá-ja című (2009), a közösséget alapos antropológiai vizsgálat alá vevő könyvében.
¹³ Kamarás 1998: 377.
¹⁴ A „gender” téma ISKCON-beli megjelenésének széles szakirodalma van mind világi, mind ISKCON-tudósok által jegyezve, amelyről az ISKCON Communications Journal folyóiratból lehet tájékozódni.
¹⁵ Kṛṣṇa nem tesz különbséget az élőlények között a léte-zés lényegi, örök lelki szintjén fontosságuk vagy életfeladatuk szerint, hiszen mindannyian az Ő különálló, szerves részei, akik az anyagi világban különféle anyagi testeket felvéve élnek: „Az élőlények ebben a feltételekhez kötött világban az Én örökkévaló, parányi részeim. Feltételekhez kötött létük miatt küzdelmes harcot vívnak a hat érzékszervvel, melyhez az elme is hozzátartozik.” (Bhagavad-gītā [Bhg.] 15.7) (A tárgyban lásd még: Śrīmad-Bhāgavatam Bhāg.1.10. 22; 4. 22. 16; 6.16. 9 és 11; 8. 3. 22-24 és 29)
¹⁶ Lásd: Bhāg. 10. 33. fejezet bevezetője.
¹⁷ Lásd: Caitanya-caritāmṛta Cc.Madhya-līlā 25.121 és magyarázat.
¹⁸ Caitanya Mahāprabhu (1486-1534) híres bengáli tanító és szent, akit a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban az isteni pár, Kṛṣṇa és női társa, Rādhārāṇī együttes inkarnációjának tekintenek.
¹⁹ „…Bhāgavata-dharma, azok az elvek, amelyekről maga a Śrīmad-Bhāgavatam vagy a Bhagavad-gītā, a Bhāgavatam előzetes tanulmánya ír. … A Bhāgavatamban minden közvetlenül kapcsolatban áll az Istenség Legfelsőbb Személyiségével. Ezenkívül a Bhāgavatam azt is elmondja, hogy … a legfelsőbb rendű vallás az, ami megtanítja követőit arra, hogyan kell szeretni az Istenség Legfelsőbb Személyiségét, akit a tapasztalati tudással lehetetlen elérni. Ez a vallási rendszer az … Úr szent neve éneklésével kezdődik. Az Úr szent nevének éneklése és az örömteli táncolás után az ember lassanként meglátja az Úr formáját, kedvteléseit és transzcendentális tulajdonságait, s így teljesen megérti az Istenség Személyisége helyzetét.” (Bhāg. 6. 3. 22, magyarázat)
²⁰ Istenszobor, amelynek rituális imádata a vaiṣṇava vallásgyakorlat egyik legfontosabb eleme. Bővebben lásd: Banyár 2007.
²¹ Lásd: Jyotirmayi Devi Dasi 2002.
²² A Manu-saṁhitā (5.147–149) úgy rendelkezik, hogy a nők nem lehetnek független helyzetben, védelem nélkül, a sannyāsa-āśramának pedig a legfőbb jellemzője a teljes függetlenség. (http://oaks.nvg.org/pv6bk4.html#5)
²³ Lásd: Mahārāṇī Devī Dāsī 2014.
²⁴ Bhāg. 3.25.11, magyarázat.
²⁵ Bhāg. 1.11.33, magyarázat.
²⁶ „Az Istenség Legfelsőbb Személyisége az egyetlen élvező, aki mindenhol mindent lát. Teljességében rendelkezik a hat fenséggel, és mindenki mástól tökéletesen független. Soha sincs kitéve az anyagi természet három kötőereje befolyásának, mert mindig transzcendentális, az anyagi teremtés fölött áll.” (Bhāg. 6.5.12)
²⁷ Kṛṣṇa tulajdonságairól lásd: Bhaktivedanta Swami Prabhupāda 1997: 161–200.
²⁸ Rādhārāṇī tulajdonságairól lásd: Bhaktivedanta Swami Prabhupāda 1996:136.
²⁹ A szeretet ötféle formában, kapcsolattípusban nyilvánulhat meg: a másik tiszteletteljes értékelésében (śānta-rasa); az alárendelt és felettes szolgálaton alapuló kapcsolatában (dāsya-rasa); az egyenlők közötti barátságban (sakhya-rasa); a szülő és gyermek kapcsolatában (vātsalya-rasa), valamint a szeretők és a házasok intim viszonyában (mādhurya-rasa). Azonban míg a tiszteletteljes értékelés passzív viszony, azaz nem inspirál semmiféle, a másik félnek kedvező tettet, addig a másik négy kapcsolatban meglévő érzelem – a felsorolásnak megfelelő sorrendben – egyre változatosabb cselekedeteket ösztönöz, amelyeket a felek egymás öröme érdekében tesznek. Ugyanakkor minden „magasabb” szintű kapcsolat tartalmazza mindazokat az érzelmeket és tetteket, amelyek az összes többi „alacsonyabb” szintű viszonyban megnyilvánulnak: így a szere-tői és házastársi kapcsolatban egyszerre jelen van a másik tiszteletteljes érté-kelése és szolgálata, valamint a barátság és a gondoskodás érzelmei és a legbensőségesebb intimitás hangulata. Azért ez a legmagasabb rendű rasa. (Lásd: Bhaktivedanta Swami Prabhupāda 1997: 44. fejezet, és Rūpa Gosvāmī 2006.)
³⁰ Lásd: Cc. Ādi-līlā 4. fejezet.
³¹ A „leesés” a Kṛṣṇa-hívők csoportnyelvének egyik fontos kifejezése: azt jelenti, hogy a hívő feladja vagy kevésbé szigorúan tartja be a négy fő életmódszabályt (1. a hús, hal, tojás, gomba és hagyma fogyasztásának teljes kiiktatása; 2. a kábító- és mámorítószerek, köztük az alkohol és a koffein fogyasztásának elkerülése; 3. tartózkodás a szerencsejátékokban való részvételtől; 4. a nemi életnek a házasságon belülre és a gyereknemzés céljára való korlátozása) és végzi a vallásgyakorlatokat, vagyis leesik korábbi magasabb lelki szintjéről.
³² A védikus társadalmi modell, a varṇāśrama négy foglalkozási rendet (varṇa) – brāhmaṇák (papok), kṣatriyák (uralkodók), vaiśyák (földművesek és kereskedők) és a śūdrák (kétkezi munkások) –, valamint négy lelki, életkori rendet (āśrama) – tanulók (brahmacarya), házasok (gṛhastha), visszavonultak (vānaprastha) és lemon-dottak (sannyāsa) – foglal magába. A varṇāśrama tagjainak viselkedési szabályait, törvényeit a dharmaśāstrák tar-talmazzák.
³³ Lásd: Hare Kṛṣṇa devī dāsī 1999.
³⁴ Tamāl Kṛṣṇa Gosvāmī 2002: 174.
³⁵ Lásd: Mānava-dharmaśāstra V. fejezet (Büchler 1915: 86).
³⁶ Knott 1995 alap-ján.
³⁷ Lásd erről például a Caitanya-caritāmṛta, Antya-līlā, 2. fejezetében ifjabb Haridāsa történe-tét.
³⁸ Bővebben lásd: Mahārāṇī Devī Dāsī 2013.
³⁹ Például a Caitanya-caritāmṛta Antya-līlājának második fejezete a 104. verstől a 106.-ig Mādha-vīdevīről szól, akit Caitanya Mahāprabhu Śrīmatī Rādhārāṇī szolgálóleányának tekintett. Mādhavīdevī egyike volt Caitanya Mahāprabhu négy legbensőségesebb bhaktájának.
⁴⁰ Lásd: Rosen 1996 és Satyarāja Dāsa (Rosen) é.n.
⁴¹ Rosen 1996: 59–61.
⁴² A védikus időszemlélet ciklikus: a teremtés-meg­semmisülés-újrateremtés állandóan is­mét­lődik, különböző szinteken. A létezők megnyilvánulásának időtartama (teremtés) ugyanakkora, mint a megnyilvánulatlan (megsemmisülés, pusztulás). A megnyilvánulás idejének alapegysége a négy korszakból álló catur-yuga vagy mahā-yuga (sorrendben: satya- vagy kṛta-yuga, tretā-yuga, dvāpara-yuga és kali-yuga) amely összesen 4 millió 320 ezer földi évet jelen. A korszakokat a vallásos elvek és az emberiség fokozatos degradálódása jellemzi, amely folyamat a kali-yugában teljesedik ki.
⁴³ Lásd: Bhāg. 1.2.13.
⁴⁴ Láthatjuk azonban, hogy bár Nyugaton nem volt kaszt-rendszer, de a nőket hasonlóan elnyomták és kihasználták a férfiak, amire a 20. század második felétől kezdődően a nők azt a természetes választ adják, hogy kivonják magukat a férfiak felügyelete alól, visszaveszik az ellenőrzést a saját életük felett, és megvédik magukat és az érdekeiket. Amikor pedig Kṛṣṇa-hívővé válnak, vonakodnak elfogadni a férfiak védelmét, és inkább saját maguk akarnak felelősséget vállalni mind az anyagi körülményeikért, mind a lelki fejlődésükért.
⁴⁵ Satsvarūpa 1983: 21–22.
⁴⁶ Ez összefügg azzal is, hogy Prabhupāda nézetei a varṇāśrama bevezetéséről a nyugati világban és az ISKCON-ban jelentős átalakuláson mentek át, ahogy azt Hare Kṛṣṇa devī dāsī (1999) bemutatja.
⁴⁷ Például lecketartás, előéneklés a szertartásokon, egyenlő mennyiségű és szintű hely biztosítása a templomszobában a szertartásokon és egyéb programokon, vezető pozíciók betöltése, mūrti-imádatban való részvétel stb. Bővebben lásd: Jyotirmayi Devi Dasi 2002.
⁴⁸ Ahogy a Mānava-dharmaśāstra is megfogalmazza az āśrama-dharma végkövetkeztetéseként: „És összhangban a veda és a smṛti tanításaival, a háztartók rendje felülmúlja mindet a másik három āśramát, mert támogatja a másik három rendet.” (The Laws of Manu, 6.89+) http://oaks.nvg.org/pv6bk4.html#5
⁴⁹ Avatást adó lelki tanítómester.
⁵⁰ Aspiráns tanítványok időről idő-re megközelítenek fejlett női hívőket, mert avatást szeretnének kapni tőlük, miközben az ISKCON napjainkban az avató lelki tanítómesterek hiányával küzd, mert nem vállalkoznak elegendő számban fejlett bhakták erre a felelősségteljes pozícióra.
⁵¹ Ennek fóruma főként az ISKCON hivatalos honlapja, a www.dandavats.com.
⁵² Lásd: Kaunteya 2013.
⁵³ A Somogyvámoson működő önellátásra törekvő farmközösség, melynek neve: Nava Vraja-dhāma, 1993-ban alakult meg, temploma pedig 1996-ban nyitotta meg kapuit.
⁵⁴ Anna King szerint az elnyomott indiai nő sztereotípiája egyenesen átfordult az ISKCON-ban. „A törekvő hívők számára a nyugati kultúra az, ami materializmusával fogyasztási cikké változtatja és bántalmazza a nőket. Úgy látják, hogy a modern, világi Nyugattal szemben az indiai vagy vaiṣṇava lelki kultúra olyan teret ad a nőknek, amelyben a saját természetüknek megfelelően tudnak »virágozni«, mentesen attól a társadalmi nyomástól, amely a szexet mindennapi használatúvá teszi, a családokat szétzúzza és ki-használja a nőket.” (Dwyer G. – Cole R. J. 2007: 194)
⁵⁵ Például a tanácsadói rendszer, amely a gyülekezetszervezésnek és – gondozásnak a magyar közösségben 2010-ben bevezetett módszere. Bővebben lásd: www.kozosseg.krisna.hu

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Banyár Magdolna: Istenszobrok a vais­nava liturgiában. In. Vallástudományi Szemle, 2007/2. szám, Budapest, 2007, 137–156.
• Banyár Magdolna: Krisna társadalma : Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 2004.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Az odaadás nektárja. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1997.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Caitanya-caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1996.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Śrī Caitanya tanítása. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1989.
• Bhaktivedanta Swami Prabhupāda: Śrīmad-Bhāgavatam (1–10. ének I-II. kötet), The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1993–2010.
• Büchler Pál: Manu törvényei : Mānava-dharmaśāstra. Erdélyi Múzeum-Egye­sület Jog- és Társadalomtudományi Szak­osztálya, Kolozsvár, 1915.
• Dwyer, Graham – Cole, Richard J. (szerk.): The Hare Krishna Movement : Forty Years Chant and Change. I.B. Ta­u­ris, London-New York, 2007.
• Farkas Judit: Ardzsuna dilemmája : Re­s­zocializáció és legitimáció egy magyar Krisna-hitű közösségben. MTA Néprajzi Kutatóintézete – PTE Néprajz – Kulturális Antropológia Tanszék – L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2009.
• Hare Kṛṣṇa devī dāsī: Speaking About Varṇāśrama : Śrīla Prabhupāda on Var­ṇāśrama and Farm Community Development. Vol. 1. The Bhaktivedanta Book Trust, Bhaktivedanta Archives, 1999.
• Judah, J. Stillson: Hare Krishna and the Counterculture. New York, Wiley, 1974.
• Jyotirmayi Devi Dasi: Women in ISK­CON in Prabhupada’s Times. http://www.chakra.org/discussions/WomenNov29_02_02.html
• Kamarás István: Krisnások Magyar­országon. Iskolakultúra, Budapest, 1998.
• Kaunteya das: Did Śrīla Prabhupāda Want Women Dīkṣā-gurus? Eye of the Storm, The Bhaktivedanta Book Trust International, 2013.
• Knott, Kim: The Debate About Women In The Hare Krishna Movement. ISKCON Communications Journal, Vol. 3, No. 2, Oxford, 1995.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dolna): A Kṛṣṇa-tudat kapcsolata a hinduizmussal. TATTVA. XVI/1, Budapest, 2013, 75–87.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dolna): Varṇāśrama-dharma : A hinduizmus társadalomfilozófiája. (Jegyzet). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola, Budapest, 2013.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dolna): A Kṛṣṇa-hívők enkultu­rációja Magyarországon. : A gauḍīya-vaiṣṇava kultúra átvételének modellje. TATTVA. XVII/1, Budapest, 2014, 73–90.
• Rosen, J. Steven (szerk.): Vaiṣṇavī. : Wo­men and the Worship of Krishna. Motilal Banarsidas, Delhi, 1996.
• Rūpa Gosvāmī: Bhakti-rasāmṛta-sindhu. Sri Vaikuntha Enterprise, Chennai, 2006.
• Satsvarūpa dāsa Goswami: Śrīla Prabhpāda-līlāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, Los Angeles, 1983.
• Satyarāja Dāsa: Great Waishnava Wo­men. http://www.krishna.com/great-vaish­nava-women
• Tamal Krishna Goswami: The Perils of Succession : Heresies of Authority and Continuity In the Hare Krishna Movement. ISKCON Communications Journal Vol. 5, No. 1, Oxford, 1997, 13–41.
• Tamāl Kṛṣṇa Gosvāmī: TKG naplója : Prabhupāda utolsó napjai. Lál, So­mogyvámos, 2002.
• Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája : Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest. 2007.
• Women in ISKCON: Presentations to the GBC. ISKCON Communications Journal Vol. 8, No. 1, 2000.
• http://oaks.nvg.org/pv6bk4.html#5
  Letöltés ideje: 2014. augusztus 23.
• www.dandavats.com
  Letöltés ideje: 2014. augusztus 23.
• http://content.iskcon.org/icj/
  Letöltés ideje: 2014. augusztus 23.
• www.kozosseg.krisna.hu
  Letöltés ideje: 2014. augusztus 23.
• http://www.chakra.org/discussions/WomenNov29_02_02.htm
  Letöltés ideje: 2014. október 23.
• http://www.krishna.com/great­vaishnava-women
  Letöltés ideje: 2014. október 23.