Görgessen tovább

Isten arcai
Inkarnáció-elmélet a bengáli vaiṣṇavizmus vallási hagyományában
A gaudīya-vaiṣṇavizmus és a négy vaiṣṇava sampradāya

A vaiṣṇavizmus egy olyan vallási forma, melyben Viṣṇu az imádat tárgya, akit a hívek a legfőbb, legvégső lényként, Istenként imádnak. A vaiṣṇavizmus követőit vaiṣṇaváknak (Viṣṇu-imádóknak) nevezik. A vaiṣṇavizmus eredetéről kétféle felfogás létezik. A vallási hagyomány szerint a vaiṣṇavizmus keletkezése nem köthető semmilyen konkrét dátumhoz, hiszen az imádat tárgya Viṣṇu, aki örökkévaló, kezdet és vég nélküli. Ebben az értelemben a vaiṣṇavizmust örök vallásnak (sanātana-dharma) tekintik. A másik felfogás szerint a vaiṣṇavizmus mint szisztematikus vallási forma, a hindu vallás egyik ága egy adott időpontban jött létre. A vaiṣṇavizmus eredetét és korát kutatva nyilvánvalóvá válik, hogy Viṣṇu imádata a hinduizmuson belül - legalábbis ami az erről szóló írásos emlékeket illeti - ugyanolyan ősi, mint a legrégebbi védikus szövegek, például a ṁšg-veda (Gonda, 1993; O'Flaherty, 1982; Oldenberg, 1993), melyben Viṣṇu mint a legfelsőbb lény (mahā-puruṣa), minden istenek Istene, minden igazságok Igazsága stb. szerepel.(1) Õ a ṛta csírája (ṛtasya garbham), a világot irányító alapvető erkölcsi elv (ṁšg 154.4), a yajñák, az áldozatok megtestesülése (Śatapatha-brāhmaṇa, I.9.3.9), valamint a dīkṣā, az avatás őrzője (Aitareya-brāhmaṇa I.4). Az upaniṣadokban is található utalás Viṣṇu imádatára (Keith, 1925)(2), bár a vaiṣṇavizmust mint rendszerezett vallási formát sem a Védákra, sem az upaniṣadokra nem lehet visszavezetni - jóllehet Viṣṇu imádatának gyökerei már a védikus időszakban megtalálhatók (Gonda, 1993; Brown, 1931, 1965, Goswami, 1956). A közkeletű nézetek szerint a vaiṣṇavizmus szisztematikus formája a négy fő, egymástól jól elkülöníthető hagyományban, azaz sampradāyában mintegy Kr. u. 1000 óta létezik (Jaiswal, 1967). Fontos azonban megjegyezni, hogy KavikarṇapÅ«ra Gaura-ganoddeŚa-dīpikā (21) című művében kijelenti, hogy a vaiṣṇavizmus e négy ágáról már a Padma-purāṇa(3) is említést tesz, mely szentírást a mai indológia legkésőbb a Kr. u. 7-8. századra datálja (O'Flaherty, 1982). A modern tudomány hagyományosan a Śrī-sampradāyát tekinti a legrégebbinek a négy fő tanítványi láncolat - a Śrī-, a Hamsa-, a Brahma- és a Rudra-sampradāya - közül (Aiyanger, 1920). A vaiṣṇavizmus vallási hagyományában e tanítványi láncolatok mindegyikét isteni eredetűnek és igen ősinek tartják. Legfontosabb tanítóik (ācāryáik) - akik ismét rendszerbe foglalták sampradāyájuk tanait és újraértelmezték a Vedānta-sÅ«trát, s akiket ezért tanítványi láncolatuk alapítóinak tekintenek - természetesen jóval később, a Kr. u. 10. század környékén éltek. A hagyomány szerint a Śrī-sampradāya Lakṣmītól, a szerencse istennőjétől ered, legkiemelkedőbb képviselője Rāmānuja (1017-1137). A Hamsa-sampradāya a négy Kumārától, azaz gyermekszenttől (Sanaka, Sananda, Sanātana és Sanat-kumāra) származik, képviselője pedig Nimbārka (11. század). A Brahma-sampradāya már nevében is utal eredetére, alapítója pedig Madhvācārya (1199-1278) volt. A Rudra-sampradāyát természetesen magától Śivától eredeztetik, ācāryája pedig Viṣṇusvāmī (13. század), illetve később Vallabha (1401-1479) volt (Radhakrishna, 1997, Puruṣatraya, 1999 ). A vaiṣṇava iskolák jellemzőit az 1. sz. táblázat tekinti át részletesen. A hindu vallásfelfogás szerint a lelki felemelkedést és az élet tökéletességét keresők számára elengedhetetlen, hogy hivatalos beavatást nyerjenek a fent említett hiteles sampradāyák valamelyikébe, sőt, ez még azok számára is követelmény, akik saját sampradāyát kívánnak alapítani (S. K. De, 1942). Śaṇkarának a Bhagavad-gītāhoz fűzött magyarázatai alapján S. K. De azt is kijelenti, hogy aki egyetlen sampradāyához sem tartozik, azt a társadalomnak mellőznie kell, ugyanúgy, mint az őrülteket. Az általános nézet szerint a legkiemelkedőbb ācārya, a vaiṣṇavizmus gaudīya ágának megalapítója és a bengáli vaiṣṇavizmus megújítója, Śrī Caitanya (1486-1534) Madhvācārya iskolájához, a Brahma-sampradāyához tartozott (Candrapal, 1933, Cakravartī, 1985). A Caitanya avatásáról szóló legkorábbi beszámoló KavikarṇapÅ«ra Gaura-ganoddeŚa-dīpikājában olvasható. A szerző leírja, hogy e négy közül Caitanya a Brāhma-mādhva-sampradāyához kapcsolódott dīkṣā-guruja, āªŚvara Purī, valamint parama-guruja, Mādhavendra Purī révén (Cakravartī, 1985). Baladeva VidyābhÅ«ṣana - a gaudīya vonal egyik legfőbb 18. századi szerzetes-filozófusa - a SÅ«kṣma-ṁ¬ikāban, Govinda-bhāṣya c. művéhez fűzött szövegmagyarázatában, valamint Prameya-ratnāvalī c. művében hasonlóan nyilatkozik a négy sampradāyáról, s ő is Madhvával kapcsolja össze Caitanya Mahāprabhu guru-paramparāját. Ezzel kapcsolatban B. B. Majumdar (1959) megemlíti még Narahari Cakravartī Bhakti-ratnākara, Devakīnandana Bṛhad-vaiṣṇava-bandanā, ViŚvanātha Cakravartī Śrī GauragaṇasvarÅ«pa-candrikā, Manohara Dāsa Anurāgavalli, Gopāla Guru Padya, Lāla Dāsa Bhakta-mālā, āªŚāna Nāgara Advaita-prakāŚa és Murārī-vilāsa c. művét. Ezek a munkák szintén részletesen beszélnek Caitanyának a Madhva-sampradāyához fűződő kapcsolatáról.(4)


Az alapító

Śrī Caitanya Mahāprabhu 1486 februárjában, teliholdkor született a Gangesz-parti Navadvīpában, Nyugat-Bengálban. Apját Jagannātha MiŚrának, anyját Śacīdevīnek hívták. Jagannātha MiŚra ősei a radzsasztháni Dzsaipurból származtak, és Śrīhaṁ¬ṁ¬ában (a mai Sylhet) telepedtek le. Jagannātha Navadvīpában folytatta tanulmányait, és ott is telepedett le, még mielőtt feleségül vette volna Śacīt. Az emberek jámbor, alázatos és művelt brāhmaṇának ismerték. Jagannātha MiŚra első nyolc gyermeke mindjárt születése után meghalt. A kilencedik gyermek, akit ViŚvarÅ«pának hívtak, fiatalkorában elhagyta a szülői házat, és a lemondott szerzetesek rendjébe (sannyāsa) lépett, majd nem sokkal később meghalt. így Caitanya maradt szülei egyetlen élő gyermeke. Noha neve ViŚvambhara volt, bőrének arany színe miatt az emberek gyakran Gaurának, Gaurāñgának szólították. A Śrī Kṛṣṇa Caitanya nevet a lemondottak rendjébe való belépésekor kapta. Ismert életrajzírói szerint Caitanya a valóságban Kṛṣṇa volt, aki azért jelent meg a Földön, hogy a jelenlegi Kali-kor embereit saját példáján keresztül az Isten iránti szeretetteljes odaadás (bhakti) útjára tanítsa. Ezzel kapcsolatban a Śrīmad-Bhāgavatam (11.5.32) híres versét idézik, mely, mint mondják, megjövendöli Śrī Caitanyának Kṛṣṇa avatārájaként való megjelenését.(5) Caitanya fő küldetése az volt, hogy elterjessze a szentírások jelenlegi korszakra vonatkozó utasítását (yuga-dharma), Isten neveinek éneklését (hari-nāma-sañkīrtana). Caitanya Mahāprabhu életrajzírói és követői körében elterjedt az a nézet, hogy Mahāprabhu személyisége Śrī Kṛṣṇa és Rādhā isteni alakjának rejtelmes kombinációja.(6) Bensője eszerint Kṛṣṇa valója volt, külseje (melynek köszönhetően Gaurának, Gaurāñgának hívták), illetve Kṛṣṇa iránti odaadása pedig Rādhāra, a megtestesült istenszeretetre emlékeztetett (Tattva-sandarbha 2).(7) A gaudīya-vaiṣṇava szerzők több szentírási részt is idéznek arra vonatkozóan, hogy Istennek a Śrīmad-Bhāgavatam (10.8.13)(8) által említett, Kali-korbeli inkarnációja sárga vagy arany bőrszínnel, sannyāsīként jelenik meg azzal a céllal, hogy elterjessze a nāma-saṇkīrtanát, a felszabadulás egyetlen eszközét a jelenlegi korszak emberei számára (ŚBh. 11.5.32; Mahābhārata, Dāna 1.9).(9)


Források

Śrī Caitanya egyetlen filozófiai művet sem hagyott hátra, melyben tanításait megörökítette volna; mindössze nyolc Ślokát (Śikṣāṣṁ¬akam) írt, melyeket az Isten iránti odaadás mély érzései hatnak át. Láncolatának filozófiáját és tanításait legfőbb tanítványai és követői, RÅ«pa, Sanātana, Gopāla Bhaṁ¬ṁ¬a, Raghunātha Dāsa és Jīva Gosvāmī, valamint később Kṛṣṇadāsa Kavirāja és Baladeva VidyābhÅ«ṣana fejtették ki műveikben. Az iskola filozófiai klasszikusait Jīva Sat-sandarbhája (hat filozófiai esszé: Tattva-sandarbha, Bhagavat-sandarbha, Paramātmā-sandarbha, Kṛṣṇa-sandarbha, Bhakti-sandarbha és Prīti-sandarbha) valamint a szerző ehhez fűzött saját, Sarvasamvādinī c. kommentárja alkotják. Igen fontos még Baladevának Vyāsa Vedānta-sÅ«trájához fűzött Govindabhāṣya c. magyarázata és Prameya-ratnāvalī c. munkája is. Ezek a művek egytől egyig a Védák, az upaniṣadok, a purāṇák és a Bhagavad-gītā tanításaival összhangban íródtak. E szent szövegek közül a gaudīyák a Śrīmad-Bhāgavatamot (Bhāgavata-purāṇa) - melyet Śrī Caitanya a Vyāsa által írott Vedānta-sÅ«tra természetes magyarázatának tekintett - és a Bhagavad-gītāt tartják a legfontosabb és leginkább mérvadó szentírásoknak (Kennedy, 1925).


A gaudīya-vaiṣṇava teológia és Madhva dvaitavāda tana

Ahogy azt korábban említettük, Śrī Caitanya Madhvācārya iskolájához tartozott dīkṣā-guruja, 3Śvara Purī és parama-guruja, Mādhavendra Purī révén (Cakravartī, 1985). Természetes hát, hogy számos hasonlóság van Madhvācārya és Śrī Caitanya Mahāprabhu filozófiája között. Baladeva VidyābhÅ«ṣana a Prameya-ratnāvalīban (I.5) a következőképpen foglalta össze ezeket: 1) Viṣṇu a legvégső valóság; 2) az összes Véda Viṣṇuról szól; 3) a világ valóságos; 4) különbség van Viṣṇu és a világ között; 5) az élőlények Viṣṇu örök szolgái; 6) az élőlényeknek különböző, egymással hierarchikus kapcsolatban álló kategóriái vannak; 7) a mukti Viṣṇu személyes szolgálatának elérését jelenti; 8) Viṣṇu imádata az egyetlen eszköz, mellyel el lehet érni a felszabadulást; 9) az igazi tudás megszerzésének három módszere (pramāṇa) a közvetlen érzékszervi tapasztalás (pratyakṣa), a következtetés (anumāna) és a hiteles forrásokból származó információ (Śabda). Mivel Śrī Caitanya a vaiṣṇavizmus gaudīya vonalának alapító ācāryája és a bengáli vaiṣṇavizmus megújítója volt, mi sem természetesebb annál, hogy az ő és Madhva tanításai között vannak érdekes különbségek is. O. B. L. Kapoor a következőképpen foglalja össze filozófiájuk legfontosabb különbségeit: 1) Madhva a dvaita-vāda, azaz a dualizmus tanát vallotta, míg Caitanya az acintya-bhedābheda-vāda, azaz a felfoghatatlan, egyidejű egység és különbözőség tanát (ami természetszerűleg magában foglalja a dualizmus elvét is). 2) Madhva szerint az odaadás végső célja Nārāyaṇa, míg Caitanya kijelenti, hogy az imádat legfőbb tárgya Kṛṣṇa, akinek Nārāyaṇa részleges kiterjedése csupán.(10) 3) Madhva szerint az odaadás azt jelenti, hogy az ember a varṇāŚrama-dharmával összhangban végzett tetteit felajánlja az úrnak. Caitanya úgy vélte, az odaadás abban nyilvánul meg, ha az ember a Śuddha-bhakti (a tiszta vegyítetlen odaadás) kedvéért elhagyja a varṇāŚrama-rendszert. 4) Madhva azt állítja, hogy a végső cél az ötféle felszabadulás egyikének elérése Vaikuṇṁ¬hán,(11) Caitanya ezzel szemben azt tanítja, hogy a cél Kṛṣṇa szeretetteljes szolgálata. 5) Caitanya szerint a vrajai gopīk (tehénpásztorlányok) nem közönséges jīvák, hanem Kṛṣṇa belső energiájának (svarÅ«pa-Śaktijának) megnyilvánulásai voltak, akik örökkön örökké az ő önzetlen szolgálatát végzik. Madhva ezzel szemben azt állítja, hogy a gopīk a Svargalokáról, azaz a mennyei bolygókról származó leányok (apsarā-strī) voltak, akik azzal a szándékkal imádták Kṛṣṇát, hogy saját érzéki vágyaikat kielégítsék. 6) Madhva úgy vélte, Kṛṣṇa legmagasabb rendű híveit Brahmā képviseli, míg Caitanya azt állítja, hogy Vraja gopījainak odaadása a legkiválóbb, s még Brahmā is arra vágyik, hogy lábuk porát érinthesse. Madhva azon állítását, mely szerint a gopīk apsarā-strīk voltak, Sanātana és Jīva Gosvāmī kategorikusan elutasítja. A Gaudīya- és a Mādhva-sampradāya közti viszonyt éppen ezért sokszor jellemzik egyfajta azonosságként a különbözőségben (bhedābheda): azonosságként a guru-paramparā, különbözőségként (és egyidejű azonosságként is) a tanok tekintetében. A Śrī Caitanya által képviselt sampradāyát eredete és tanításai miatt a Brahmātól Madhvācāryán keresztül alászálló láncolatnak tekintik, mely teljes valójában (mint Brāhma-mādhva-gaudīya-sampradāya) Śrī Caitanya Mahāprabhu és követői filozófiai tanaiban bontakozott ki. Jīva Gosvāmī a szentírások alapján(12) azt hangsúlyozza műveiben (pl. Bhagavat-sandarbha, Anuccheda 15-16), hogy a kapcsolat Isten, az élőlény és a megnyilvánult világ között a felfoghatatlan és egyidejű különbözőség és azonosság viszonya (acintya-bedhābedha). Ellentétben tehát Rāmānuja minősített monizmusával (viŚiṣtādvaita-vāda), Viṣṇusvāmī és Vallabha tiszta monizmusával (Śuddhādvaita-vāda), valamint Madhva szélsőséges dualizmusával (dvaita-vāda), Śrī Caitanya vonalának célja az volt, hogy szintézist teremtsen a monizmus és a dualizmus felfogása között, s egyúttal új megvilágításba helyezze Nimbārkának a természetes és egyidejű különbözőségről és azonosságról vallott tanát (svabhāvika-bedhābedha-vāda).(13) Ezt a fajta megközelítést a Manu-smṛti is támogatja (Aiyangar, 1949).(14) Śrīla Bhaktivinoda ṁ¬hākura szerint Śrī Caitanya valójában mind a négy vaiṣṇava filozófiai irányzat lényegét hirdette, amikor a négy sampradāya mindegyikéből átvett két-két elemet.(15) Madhvācāryától a következő két lényeges dolgot vette át: 1) Śañkara māyāvāda filozófiájának teljes tagadását és 2) Kṛṣṇa mÅ«rtijának mint örök lelki lénynek az imádatát. Rāmānujától 3) a karma és a jñāna szennyeződésétől mentes bhakti, valamint 4) a bhakták szolgálatának eszméjét vette át. Viṣṇusvāmī tanításaiból két fő elemet olvasztott be saját rendszerébe: 5) a Kṛṣṇára való teljes ráhagyatkozást és 6) a rāga-bhakti útját. Végezetül pedig Nimbārkától szintén két kiváló elvet kapott: 7) annak felismerését, hogy Rādhā menedékébe kell ajánlanunk magunkat, valamint 8) a gopīk Kṛṣṇa iránti szeretetének nagyrabecsülését. A gaudīya-vaiṣṇavák számára Śrī Kṛṣṇa, a Legfelsőbb Valóság a legmagasabb rendű cél (sambandha). A bhakti, azaz a Śrī Kṛṣṇa iránti vegyítetlen odaadás a legjobb eszköz arra, hogy az ember elérje őt (abhidheya). A prema, vagyis a Śrī Kṛṣṇa iránti természetfeletti szeretet az ő szolgálatának legfőbb feltétele (Caitanya-caritāmṛta, Madhya-līlā 20.124-125).(16) E tan értelmében a Személyes Abszolút, azaz a Parabrahman (Kṛṣṇa) magában foglalja a forma (nirviŚeṣa) és tulajdonságok nélküli (nirguṇa) Brahmant is. Ez csak úgy lehetséges, hogy felfoghatatlan hatalmánál fogva Õ képes egy magasabb rendű szintézisben összebékíteni az összebékíthetetlent (Kapoor, 1985).


Az Abszolút tana

Śrī Caitanya iskolájának Istenre vonatkozó tanításai a Śrīmad-Bhāgavatam egyik versén alapulnak (1.2.11), melyről azt tartják, tartalmazza a sambandha nevű filozófiai tan lényegét (mely a lélek és a világ Abszolúthoz való viszonyát írja le):


    vadanti tat-tattvavidastatvam yajjñānam advayam brahmeti paramātmeti bhagavān iti Śabdyate

”Az Abszolút Igazságot, e kettősségektől mentes szubsztanciát, az Abszolút Igazság ismerője három fokozatban érti meg: mint Brahmant, mint Paramātmāt és mint Bhagavānt.” Ez a vers a Legfelsőbb Lény alapvető egységét írja le, mely felette áll a három kategóriabeli különbség megnyilvánulásainak (advayam) - nevezetesen: sajātīya-bheda, azaz ugyanazon kategóriához tartozó dolgok közötti különbség, vijātīya-bheda, azaz különböző kategóriákhoz tartozó dolgok közötti különbség, és svagata-bheda, azaz különbség ugyanazon a dolgon belül annak lényege és formája, azaz alkotóelemei között - melyek bizonyos értelemben nem alkalmazhatóak rá (Kapoor, 1977).(17) Egy másik értelemben azonban igenis alkalmazhatóak bizonyos különbségek az Abszolútra. Habár Sarva-samvādinī c. magyarázatában Jīva Gosvāmī kijelenti, hogy Kṛṣṇa advaya-jñāna-tattva, mivel nincs benne jelen sem a sajātīya-, sem a vijātīya-, sem a svagata-bheda, hiszen ő természeténél fogva tökéletes (svayam-siddha), ebből még korántsem lehet azt a következtetést levonni, hogy az Abszolútban egyáltalán ne létezne különbség (Tattva-sandarbha, Anuccheda 51.1-10). Amikor Jīva Gosvāmī azt mondja, hogy Kṛṣṇában nem létezik önmagában létező különbség (svayamsiddha bheda), az közvetve azt jelenti, hogy másféle, nem-önmagában-létező különbség (anyasiddhabheda) viszont létezik benne. Az abszolút valóság mindenek fölött, lényegi különbségek nélkül létezik, önmagát azonban számtalan különféle alakban nyilvánítja meg. Ezért az azonosság mellett megjelenik néhány különbség is. Kṛṣṇa és avatārái között például anyasiddha-sajātīya-bheda, Kṛṣṇa és a māyā között anyasiddha-vijātīya-bheda, Kṛṣṇa és a jīvák között pedig anyasiddha-svagata-bheda áll fenn. A fentiek egytől egyig a felfoghatatlan és egyidejű azonosság és különbözőség filozófiai kategóriájába tartoznak. A gaudīya-vaiṣṇava felfogás szerint ez az Abszolút három fokozatban: mint Brahman, Paramātmā és Bhagavān nyilvánul meg, attól függően, hogy a transzcendentalisták a jñāna, a yoga vagy a bhakti útján törekszenek-e felé (Cc. Madhya 24.79-80).(18) Az Abszolút e három aspektusáról beszél a Śrīmad-Bhāgavatam fent idézett verse. A három forma közül az utóbbiak felülmúlják és magában foglalják az őket megelőzőeket, ebből következően Bhagavān tölti be a legmagasabb rendű helyzetet e megnyilvánulások hierarchiájában, felülmúlva és magában foglalva mind a Brahmant, mind a Paramātmāt (Bhagavat-sandarbha, Anuccheda 81, 87-93; Paramātma-sandarbha, Anuccheda 109.7). A gaudīya-vaiṣṇavák Bhagavānt mint a Legfelsőbb Személyt Kṛṣṇával azonosítják, és kijelentik, hogy ő minden inkarnáció forrása, minden létező végső nyugvóhelye, korlátlan nagyság, kiválóság, végtelen hatalom és megszámlálhatatlan isteni rasa, azaz boldog hangulat birtokosa (Cc. Ādi 2.106-107; 5.142). Ebben a vonatkozásban a Bhāgavatam következő versét idézik elsődleges hiteles forrásként: ete cāmŚa-kalā pumsah / kṛṣṇastu bhagavān-svayam (ŚBh. 1.3.28). A vers hangsúlyozza, hogy Kṛṣṇa azonos Bhagavānnal, az Istenség Legfelsőbb Személyiségével, aki az összes inkarnáció forrása. Parabrahman-Śrī Kṛṣṇa e korlátlan formáinak jelentős szerepe van Caitanya filozófiájában (Cc. Madhya 8.134).


A gaudīya-vaiṣṇavizmus inkarnáció-elmélete

Ahogy az imént említettük, a Parabrahman korlátlan formái fontos szerepet játszanak a caitanyai filozófiában (Cc. Madhya 20.284; 21.47). E formák mindegyike kapcsolatban van a Legfelsőbbel, ugyanúgy, ahogy a részek kapcsolódnak az egészhez. Mivel azonban a Parabrahmanon belül nincs különbség, a rész nem olyan, mint egy nagyobb sziklából levágott kődarab. Sőt, a rész egyenlő az egésszel, mivel ugyanazzal a teljes hatalommal, tudással és mindent-áthatósággal rendelkezik. Ennek ellenére mégis résznek hívják, mivel a Parabrahman belső, lelki energiája (svarÅ«pa-Śakti) nem nyilvánul meg teljes mértékben benne, az egészet pedig éppen azért nevezik egésznek, mert a svarÅ«pa-Śakti a maga teljességében nyilvánul meg benne.(19) Az avatāra, azaz Isten, Kṛṣṇa alászállása a Śrī Caitanya-féle iskola szerint nem egyetlen, hanem számos, és nem egyféle, hanem számtalanféle. A Śrīmad-Bhāgavatamban, a bengáli vaiṣṇavák legfőbb szentírásában, RÅ«pa Gosvāmī Samkṣepa-Bhāgavatāmṛtájában, mely Śrīla Sanātana Gosvāmī Bṛhad-bhāgavatāmṛtájának összefoglalása, valamint Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī Caitanya-caritāmṛtájában úgyszintén találunk Isten különböző avatāráira vonatkozó leírásokat. S. Bhaṁ¬ṁ¬ācārya (1961) szerint Isten a transzcendentális birodalom első immanenciájaként (ādyāvatāra) a kizárólagos letéteményese annak a privilégiumnak, hogy ő az örök forrása az összes alászállásnak (avatārának), melyek időről időre megjelennek Istenből, majd miután elvégezték küldetésüket, újból visszatérnek belé. Jīva Gosvāmī Kṛṣṇa-sandarbha c. művében hosszú és részletes fejtegetést közöl arról a tanról, mely szerint Kṛṣṇa azonos Bhagavānnal. Itt és most nem áll szándékunkban ismertetni az egész okfejtést, hiszen a jelen cikk azzal a céllal íródott, hogy Kṛṣṇa személyiségének különféle aspektusait Caitanya és követői elképzelései alapján bemutassa. A következőkben azt fogjuk részletesen ismertetni, hogy Kṛṣṇa miként jelenik meg a transzcendencia birodalmában és az anyagi világban saját avatārái alakjában. Śrī Kṛṣṇa különböző megnyilvánulásait Caitanya a gaudīya-vaiṣṇava inkarnáció-elmélet alapján részletesen kifejti Sanātana Gosvāmīhoz intézett tanításaiban. Caitanya Kṛṣṇa különböző formáit három fő kategóriába sorolja (lásd 2. sz. táblázat): svayam-rÅ«pa, tadekātma-rÅ«pa és āveŚa-rÅ«pa (Cc. Madhya 20.165). Jīva Gosvāmī e három kategóriát a következőképpen definiálja (Kṛṣṇa-sandarbha, Anuccheda 6-27): 1) svayam-rÅ«pa: önmegnyilvánult forma, mely megnyilvánulását tekintve semmilyen más formától nem függ. Létét nem befolyásolják anyagi tulajdonságok, és ugyanabban az időben több helyen is megjelenhet. 2) tadekātma-rÅ«pa: lényegét és létét tekintve azonos a svayam-rÅ«pával, megjelenését és tulajdonságait tekintve azonban másképpen nyilvánul meg. 3) āveŚa-rÅ«pa: ez Kṛṣṇának egy ”áthatott” formában való megjelenése, melynek során egy kiválasztott és inspirált jīvát saját hatalmával hat át. Sanaka, a négy Kumāra egyike például a Legfelsőbbről szóló tudás megtestesülése, akit Kṛṣṇa saját tudásának egy részével ruházott fel, Śeṣa energiáját képviseli, Nārada pedig odaadásának megnyilvánulása. Nyilvánvalóan sem Sanaka, sem Śeṣa, sem pedig Nārada nem azonos Kṛṣṇával, mégis az ő részleges képviselőinek tekintik őket, mivel fel lettek hatalmazva ezekkel az energiákkal. A svayam formát további két kategóriába lehet osztani: a szigorú értelemben vett svayam-rÅ«pára és a svayam-prakāŚára. A svayam-rÅ«pa formában, mely Isten belső formája, Kṛṣṇa egy vrajai tehénpásztorfiú. Vrajendranandana-Śrī Kṛṣṇa ő, a nem-duális tudat. Minden tekintetben azonos Bhagavānnal, mivel korlátlan energiák, korlátlan tulajdonságok és isteni fenségek birtokosa. Õt tartják minden létező végső forrásának, és ő minden ok elsődleges oka (Brahma-samhitā 5.1).(20) A Brahma-samhitā (5.30-32, 37) leírja, hogy Vrajendranandana-Śrī Kṛṣṇának lelki teste van, s szépsége leírhatatlan. Isteni alakja, melynek színe olyan, akár egy kék felhő, méretét és formáját tekintve egyaránt fiatal fiúra emlékeztet. Szemei olyanok, mint a nyíló lótuszvirágok, fejét gyönyörű pávatoll ékesíti. Elbűvölőbb millió szerelemistennél is, és csodálatosan játszik fuvoláján. Õ a világon a legkedvesebb. Noha a testét most emberi fogalmakkal írtuk le, annak a külsőleges hasonlóságokon kívül semmi köze egy emberi testhez. Különleges tulajdonságainak egyike éppen az, hogy teste sat, cit és ānanda elemekből áll, és sugárzóan ragyog. Minden szerve képes betölteni az összes többi szerv funkcióját, és mindegyikük megnyilvánul és fennmarad a lelki és az anyagi univerzumokban egyaránt.(21) Kṛṣṇa, hogy megmutassa hatalmát, időnként egyszerre több helyen is megjelenik, s eredeti formája és e formák között semmilyen különbség nincs. E megnyilvánult formákat svayam-prakāŚának nevezik. Két aspektusuk van: a prābhava-prakāŚa és a vaibhava-prakāŚa. A prābhava-prakāŚa forma egyik példája az, amikor Kṛṣṇa egyidejűleg jelent meg sok hasonló formában, miközben különálló formáinak mindegyike a rāsa-līlā megszámlálhatatlan gopījainak egyikével táncolt (Cc. Madhya 20.170). Ezek a formák nem olyanok, mint Saubharī anyagi testeinek csoportja (kāyavyÅ«ha), aki a misztikus yoga gyakorlásával szerzett hatalmánál fogva ötven különböző alakot öltött, és feleségül vette Māndhātā király ötven leányát. Vaibhava-prakāŚa formájában Kṛṣṇa mint Balarāma jelenik meg, aki csak testszínében különbözik Kṛṣṇától (varṇa-mātra-bheda) - ő fehér -, ettől eltekintve azonban minden másban azonos vele. A vaibhava-prakāŚa formák olykor kétkarú alakban jelennek meg, mint Vāsudeva, Devakī fia Mathurāban, olykor pedig négykarú formában, mint Vāsudeva Dvārakāban.(22) Az előbbi vaibhava-prakāŚa, az utóbbi azonban prābhava-vilāsa (lásd tadekātma-rÅ«pa, 3. és 4. számú táblázat). Vannak különbségek Kṛṣṇa svayam-rÅ«pa és vaibhava-prakāŚa formáinak külső megjelenésében. Míg svayam-rÅ«pa formájában Kṛṣṇa gopaként (tehénpásztorfiúként) jelenik meg, addig Vāsudeva kṣatriyákra jellemző külső vonásokkal rendelkezik. Svayam-rÅ«pa-Kṛṣṇa túlszárnyalja Vāsudevát szépség (saundarya), pompa (aiŚvarya), kedvesség (mādhurya) és humor (vaidagdhya-vilāsa) tekintetében egyaránt (Cc. Madhya 20.178-180). A tadekātma-rÅ«pa két kategóriába osztható (3. sz. táblázat): vilāsa (a kiterjesztett tevékenységek kedvéért megnyilvánuló isteni formák) és svāmŚa (részleges formák) (Cc. Madhya 20.183-184). Kṛṣṇa e formáit, melyek hatalmukat teikntve szinte egyenlőek vele, vilāsa-formának nevezik, a kevesebb hatalommal felruházott formákat (Matsya, Varāha stb.) pedig svāmŚa-formának. A vilāsa-formák szintén besorolhatók a prābhava és a vaibhava kategóriákba. A prābhava-vilāsa formák közül a legfőbbek Vāsudeva, Sañkarṣana, Pradyumna és Aniruddha (Cc. Madhya 20.185-186). Négyüket együttesen ādi-caturvyÅ«hának is nevezik, mely korlátlan számú alacsonyabb rendű caturvyÅ«hák forrása. örök lelki lakhelyük Dvārakā és Mathurā (Cc. Madhya 20.189-190). Vāsudeva a maguk teljességében testesíti meg a hat isteni fenséget (szépség, erő, hírnév, gazdagság, tudás és ragaszkodásnélküliség) (Lakṣmī-tantra 4.14; ŚBh. 3.26.23). Sañkarṣana a tudás és az erő megtestesülése, ő indítja el a kozmikus pusztítást, és ő irányítja az ahañkārát, a hamis egót (ŚBh. 3.26.25). Pradyumna az intelligenciát irányítja, s az erényt és a fenséget testesíti meg, melyek révén kozmikus szinten elindítja a teremtést, egyéni szinten pedig az álmokat (ŚBh. 3.26.27). Aniruddha irányítja az elmét. Kozmikus szinten fontos szerepet játszik az univerzum fenntartásában, míg egyéni szinten az ébrenlét állapotáért felelős (ŚBh. 3.26.28). A teremtés, fenntartás és pusztítás kozmikus szintű megnyilvánulásai Brahmā, Viṣṇu és Śiva tevékenységei folytán következnek be; ezekről majd később lesz szó. Az eredeti caturvyÅ«hából huszonnégy isteni személyiség terjed ki (3. sz. táblázat), akiket mind másként hívnak, annak alapján, hogyan tartják isteni fegyvereiket négy kezükben (Cc. Madhya 20.191). E huszonnégy forma a vaibhava-vilāsa kategóriába tartozik, akiknek megjelenését Kṛṣṇa a következőképpen irányítja: Kṛṣṇa megjelenik Nārāyaṇa-formájában a lelki égen (Paravyoma) második caturvyÅ«hájával, azaz Vāsudevával, Sañkarṣanával, Pradyumnával és Aniruddhával együtt, akik Vaikuṇṁ¬hán a dvārakāi és mathurāi ādi-caturvyÅ«ha kiterjedései (Cc. Madhya 20.192-193). A második caturvyÅ«ha mindegyik isteni személyisége további három, prakāŚa-vigrahának nevezett formában nyilvánul meg: Vāsudeva KeŚavaként, Nārāyaṇaként és Mādhavaként; Sañkarṣana Govindaként (aki nem azonos a vrajai Govindával), Viṣṇuként és MadhusÅ«danaként; Pradyumna Trivikramaként, Vāmanaként és Śrīdharaként; Aniruddha pedig HṛṣīkeŚaként, Padmanābhaként és Dāmodaraként (Cc. Madhya 20.194-197). E tizenkét személyiség az év különböző hónapjainak uralkodó istenségei. KeŚava a mārga-Śīrṣa hónap istensége, Nārāyaṇa a pauṣa hónapé, Mādhava a māgháé, Govinda a phālgunáé, Viṣṇu a caitráé, MadhusÅ«dana a vaiŚākháé, Trivikrama a jyeṣṁ¬áé, Vāmana az āŚādháé, Śrīdhara a Śrāvaṇáé, HṛṣīkeŚa a bhādráé, Padmanābha az āŚvīnáé, Dāmodara pedig a kārttika hónapé (Cc. Madhya 20.198-202). A második caturvyÅ«ha mindegyik istenségének van két vilāsa-mÅ«rtija is. Vāsudeva vilāsa-mÅ«rtijai Adhokṣaja és PuruŚottama; Sañkarṣanáé Upendra és Acyuta; Pradyumnáé Nṛsimha és Janārdana; Aniruddháé pedig Hari és Kṛṣṇa (ez utóbbi nem azonos a vrajai Kṛṣṇával) (Cc. Madhya 20.204-206). Ezek a személyiségek a lelki égben (Paravyoma) laknak, de mÅ«rti-alakban az anyagi világ bizonyos helyein is megjelennek (Cc. Madhya 20.212). KeŚava például Mathurāban, PuruŚottama Nīlācalában, ahol Jagannāthának hívják, Mādhava Prayāgában, MadhusÅ«dana Purīban, Viṣṇu Viṣṇu-kāñcīban, Hari Māyāpurban, Vāsudeva, Padmanābha és Janārdana pedig Ānandāraṇyában (Cc. Madhya 20.216-217). Azért jelennek meg az anyagi világban, hogy elpusztítsák a bűnöket, helyreállítsák az erényt, s hogy örömet szerezzenek híveiknek (Cc. Madhya 20.219). Ezen istenségek közül néhány, pl. Viṣṇu, Trivikrama, Nṛsimhadeva és Vāmana avatāraként is megjelenik az anyagi világban (Cc. Madhya 20.220). Kṛṣṇa svāmŚa formájának megszámlálhatatlan avatārája van, melyek hat fő kategóriába oszthatók: puruṣa-avatārák, līlā-avatārák, guṇa-avatārák, manvantara-avatārák, yuga-avatārák és ŚaktyāveŚa-avatārák (Cc. Madhya 20.296-297; 300-303). Ez utóbbiakat - mivel Kṛṣṇa részleges, ”áthatott” formáiról van szó - gyakran sorolják az āveŚa-rÅ«pa kategóriába (4. sz. táblázat). Itt kell megjegyeznünk, hogy a latin inkarnáció (in-carno - ”hússá válás”, megtestesülés) kifejezés nem a legmegfelelőbb fordítása a szanszkrit avatāra szónak (Narang, 1984). Az avatāra szó szerint Isten valamely alászálló formáját jelenti. Amikor a Paravyomában lakó mÅ«rti alászáll az anyagi világba, avatārának hívják. Az avatārák a prakṛti (anyagi természet) befolyása fölött állnak, és alászállásukkor sohasem öltenek magukra fizikai testet, ellentétben azzal, amit az inkarnáció szó sugall, hanem megőrzik transzcendentális mivoltukat. A Viṣṇu-purāṇa egyik verse (6.8.59) és a Sātvata-tantra alapján Śrīla Jīva Gosvāmī Laghu-bhāgavatāmṛta c. művében (PÅ«rva 5.86-100) három puruṣa-avatārát különböztet meg: KāraṇodakaŚāyī-Viṣṇut, GarbhodakaŚāyī-Viṣṇut és KŚīrodakaŚāyī-Viṣṇut, azaz az első, a második és a harmadik puruṣát. Az első puruṣa hozza mozgásba a prakṛtit a teremtés érdekében, s áthatja az univerzumok összességét (samaṣṁ¬ibrah-māṇdāntaryāmī). A ṁšg-veda (Puruṣa-sÅ«kta) sahasra-Śirṣa-puruṣának nevezi. A második puruṣa az egyes univerzumokban (vyaṣṁ¬ibrahmāṇdāntaryāmī), a harmadik pedig az egyes teremtményekben lakik (vyaṣṁ¬ijīvāntaryāmī), s ő az univerzum irányítója is.(23) A következő kategória a līlā-avatāráké, akik különböző kedvteléseket végeznek. Számuk végtelen, de a legfontosabbak közülük Matsya (hal), KÅ«rma (teknős), Varāha (vadkan), Nṛsimha (ember-oroszlán), Vāmana (törpe), Rāmacandra, Buddha és Kalki (Cc. Madhya 20.297-298).(24) Noha megszámlálhatatlanul sok van belőlük, a purāṇák általában huszonkettő vagy huszonnégy fontosabb līlāvatāráról tesznek említést, s RÅ«pa Gosvāmī is - ugyanezen adatokra támaszkodva - huszonnégy fontos avatārát ismertet a Laghu-bhāgavatāmṛtában (4. sz. táblázat). Ezen avatārák mindegyike más-más korban jelenik meg, s a szentírások kijelentik, hogy híveik vágyának megfelelően, az adott helyzet megkívánta módon szállnak alá. Megjelenhetnek az anyagi természet kötőerőinek irányítóiként, a yugák és a manvantarák isteni avatāráiként is. A līlā-avatārák természetével kapcsolatban Bhattacharya (1961) a következőket írja: ”A guṇa-avatārákkal vagy az egyéni elme rejtett zugaiban megjelenő vyÅ«hákkal ellentétben a līlā-avatārák eljönnek és velünk élnek. Az emberek természetes jámborságán meghatódva mindenféle alakot öltenek - ember, állat, hal, s még sok másféle alakot -, pusztán azért, hogy eleget tegyenek híveik vágyának. A līlā-avatāra közönséges halandóként viselkedik, hogy elnyerje bizalmunkat, s ezáltal belénk plántálja az


Jeux de fille Jeux de mahjong Oto Aksesuar

eszményi élet elveit. [...] Színész gyanánt különféle jelmezekbe bújik, tűzijátékot rendez, mint egy varázsló, s akár a szél, szabadon eljut mindenhová. A līlā-avatāra elpusztítja a gonoszokat, megvigasztalja a jókat, és visszaállítja az adott kornak megfelelő erkölcsi egyensúlyt, a Védák által kijelölt módon. [...] Elégedettséggel eltelve, hogy korlátlan hírneve többé-kevésbé kigyógyította az emberiséget mentális bajaiból, a līlā-avatāra úgy távozik ebből a világból, hogy hátrahagyja maga után dicsőségének örökké lobogó lángját, valamint elbűvölő formáját és szavait, hogy azok szüntelen ihletforrásként az emberiség közös örökségévé legyenek.” A guṇa-avatārák az anyagi természet három kötőerejének irányítói. Viṣṇu, Brahmā és Śiva a három guṇa - sattva, rajas és tamas - uralkodó istenségei, akik a garbhodakaŚāyī-puruṣából terjednek ki. Brahmā a teremtést irányítja, Viṣṇu a fenntartást, Rudra (Śiva) pedig a világ pusztítását (Cc. Madhya 20.301). Viṣṇu szerepét, aki az univerzum fenntartásáért felelős, a harmadik puruṣa-avatāra, KŚīrodakaŚāyī-Viṣṇu tölti be. Brahmā feladatát általában egy igen emelkedett és odaadó lélek (jīva) látja el, akinek elméjét a szenvedély kötőereje (rajo-guṇa) uralja, s akit GarbhodakaŚāyī-Viṣṇu felhatalmaz a teremtésre. Amikor nincs olyan jīva, aki betölthetné ezt a posztot, Kṛṣṇa önmaga egy részét nyilvánítja meg Brahmāként. RÅ«pa Gosvāmī a Laghu-bhāgavatāmṛtában felsorolja, hányféle módon jelenhet meg Brahmā az anyagi világban a Legfelsőbb úr parancsára. A különböző teremtésekben és univerzumokban Brahmā Kṛṣṇa akaratából többféleképpen is megjelenhet: megszülethet a GarbhodakaŚāyī-Viṣṇu köldökéből kihajtó lótusz virágából, de megszülethet vízből, fényből és levegőből is. Rudra szerepét ezzel szemben sohasem töltheti be jīva, mivel ő Kṛṣṇa részleges megnyilvánulása (Cc. Madhya 20.305-307). A Brahma-samhitā szerint Govinda (Kṛṣṇa) azért ölti fel Rudra (Śiva) alakját, hogy véget vessen a világ működésének. Az úr mentes az anyagi kötőerők befolyásától, és saját akaratából ölti magára a tamas, azaz tudatlanság e formáját. Rudra megjelenésével kapcsolatban RÅ«pa Gosvāmī három alternatívát sorol fel. Rudra megjelenhet Brahmā homlokából, Viṣṇu homlokából vagy a Sañkarṣana szájából kitörő tűzből. A Vāyu-purāṇa alapján RÅ«pa Gosvāmī leírja, hogy Rudrának van egy másik formája is, SadāŚiva, aki nem a tamas terméke. Baladeva VidyābhÅ«ṣana hozzáteszi, hogy ez a Rudra-megnyilvánulás valójában Kṛṣṇa vilāsa-formája (Narang, 1984). A Brahmā posztjára kijelölt, igen magas rendű lelkeket (jīvákat) jīva-koṁ¬i Brahmānak hívják. Rudrához hasonlóan Viṣṇu pozícióját sem töltheti be soha jīva. Amikor Kṛṣṇa magára ölti Rudra alakját, azért tesz így, hogy a tamo-guṇát a világ elpusztítására használja, a māyāval való kapcsolat révén. Rudra ennek során elveszíti tisztán transzcendentális jellegét, mert kapcsolatba kerül a māyāval, hasonlóan ahhoz, amikor a tej veszíti el jellemző karakterét, amikor savval keveredik és túróvá alakul. Emiatt Rudrát nem tekintik sem Kṛṣṇa megnyilvánulásának, sem közönséges jīvának (jīva-tattvának), hanem önálló kategóriának, Śiva-tattvának (Cc. Madhya 20.308-310). Brahmāt és Rudrát egyaránt bhakta-avatārának tekintik, más szóval Kṛṣṇa híveinek kategóriájába tartoznak, s az ő irányítása alatt állnak (Cc. Madhya 20.317). Viṣṇu azonban, akit a Śuddha-sattva, a tiszta jóság transzcendentális helyzete jellemez, Kṛṣṇa belső valójának (svarÅ«pa-ākara) megnyilvánulása. Noha egyike a guṇa-avatāráknak, a Śuddha-sattva szintjén áll, így nem szennyezi be a māyā. Hatalom és dicsőség tekintetében ezért Kṛṣṇához hasonló. A manvantara-avatārák(25) onnan kapták nevüket, hogy minden egyes manvantarában megjelennek. Brahmā egy napjában tizennégy manvantara van, egy évében ötezernegyven, egész élete alatt pedig, mely saját időszámításával mérve száz évig tart, ötszáznégyezer (Cc. Madhya 20.320-321). A Caitanya-caritāmṛta szerint (Madhya 20.324-328), a Brahmā egy napja alatti tizennégy manvantarában megjelenő tizennégy avatāra a következő: Yajña, Vibhu, Satyasena, Hari, Vaikuṇṁ¬ha, Ajita, Vāmana, Sārvabhauma, ṁšṣabha, ViŚvakṣena, Dharmasetu, Sudhāmā, YogeŚvara és Bṛhad-bhānu.(26) A négy yugának, azaz korszaknak megfelelően négy yuga-avatāra van, akik különböző színűek, és azért jelennek meg, hogy megtanítsák a feltételekhez kötött lelkeknek a szentírások által az adott yugára előírt vallásgyakorlatot. A Satya-yuga avatārája fehér, négykarú, s fakéregből és őzbőrből készült ruhát visel. Brahmacārīként jelenik meg, aki mellkasán átvetve szent zsinórt visel, kezében imagyöngyöket (japamālā), botot és vizesedényt, ún. kamaṇdalut tart (ŚBh. 11.5.21). A Satya-yugában az emberek elméje nyugodt, senkivel szemben nem táplálnak ellenséges érzelmeket, hanem kedvesek minden élőlényhez. A korszak yuga-avatārája az elme és az érzékek irányítása által végzett meditációra tanítja őket (ŚBh. 11.5.22). A Satya-yugában Kṛṣṇát Hamsa, Suparṇa, Vaikuṇṁ¬ha, Dharma, YogeŚvara, Amala, āªŚvara, Puruṣa, Avyakta és Paramātmā alakjában imádják (ŚBh. 11.5.23). A Tretā-yuga avatārája vörös és négykarú. Haja aranyszínű, testén szent zsinórt visel. Kezeiben áldozati kanalat és más áldozati eszközöket tart (ŚBh. 11.5.24). Ebben a korszakban az emberek jámborak és jól ismerik a Védákat. A Legfelsőbb Urat a Védák tudományának művelésével és áldozatok (yajña) bemutatásával imádják. Ezt a gyakorlatot a yuga-avatāra vezeti be, akit Harinak, Viṣṇunak, Yajñának, PṛŚnigarbhának, Sarvadevának, Urukramának, Vṛgākapinak, Jayantának és Urugāyának hívnak. A Dvāpara-yuga avatārája sötét színű és sárga ruhát visel. Mellkasát a Śrīvatsa-jel ékesíti, nyakában a Kaustubha-drágakő lóg. Kezében isteni jelvényeit tartja: kagylókürtöt, korongot, buzogányt és lótuszvirágot. Bevezeti Kṛṣṇa, az eredeti Istenség Személyisége szertartásos imádatát mint az önmegvalósítás legfőbb folyamatát (ŚBh. 11.5.27-28). A Kali-yuga avatārájának teste is sötét színű, mely arany fényben ragyog. A sañkīrtanára, Kṛṣṇa szent neveinek együttes éneklésére buzdítja az embereket, és a prema tanát hirdeti (Cc. Madhya 20.343-347; ŚBh. 11.5.23). A gaudīya-vaiṣṇavák dicsőnek tartják a a Kali-kort, mert ebben a korszakban a Védák által leírt legmagasabb rendű életcél pusztán Isten szent neveinek éneklése által elérhető. Ahogy korábban említettem, Caitanya követői szerint a Kali-yuga pīta-avatārája nem más, mint Śrī Kṛṣṇa Caitanya.(27) Kṛṣṇadāsa Kavirāja Gosvāmī szerint ezt hallgatólagosan maga Caitanya is elismerte, amikor Sanātana Gosvāmī megkérte, fedje fel előtte a pīta-avatāra kilétét (Cc. Madhya 20.364-366). Ezt a tényt más alkalmakkor is elismerte, amikor például Vṛndāvana Dāsa ṁ¬hākura előtt kijelentette apja brāhmaṇa barátjának: ”Azért jelentem meg a Földön, hogy elterjesszem a sañkīrtana folyamatát. Mindenhol prédikálni fogom a sañkīrtanát, és bekopogok minden ajtón, hogy beavassam az embereket az istenszeretet vallásába” (CBh. I.3.293-294). A Śrī Caitanya isteni mivoltával kapcsolatos meggyőződés már saját korában elterjedt, s számos követője terjeszti ezt a nézetet mind a mai napig az egész világon. Az āveŚa-rÅ«pa kategóriába tartozó avatārákat ŚaktyāveŚa-avatāráknak, Isten által felhatalmazott személyiségeknek hívják. Kétfajta isteni felhatalmazás létezik: az egyik elsődleges, mivel közvetlenül Bhagavāntól ered (bhagavad-āveŚa), a másik másodlagos, mert Bhagavān energiájától származik (a szó valódi értelmében vett ŚaktyāveŚa). Az első csoportba tartozó avatārák istenségnek, míg a második csoportba tartozók Isten híveinek illetve szolgáinak tekintik magukat. Vyāsadeva és ṁšṣabhadeva közvetlenül Bhagavān által felhatalmazott avatārák. A másodlagos, ŚaktyāveŚa-avatārákat Bhagavān különböző Śaktijai, energiái hatalmazzák fel (ŚaktyāveŚa). Catuhsant (a négy Kumārát) például arra hatalmazza fel Bhagavān tudás-energiája (jñāna-Śakti), hogy a transzcendentális tudást terjesszék, Nāradát bhakti-Śaktija hatalmazza fel, hogy az odaadó szolgálatról prédikáljon, Pṛthut pālana-Śaktija hatalmazza fel arra, hogy uralkodjon a teremtmények fölött és védelmezze őket, ParaŚurāmát a duṣṁ¬anāŚana-Śakti hatalmazza fel, hogy elpusztítsa a démonokat és a gonosztevőket, Jīva-Brahmāt a sṛṣṁ¬i-Śakti hatalmazza fel teremtőenergiával, hogy megteremtse a kozmikus megnyilvánulást, Śeṣát a svasevana-Śakti hatalmazza fel a Legfelsőbb úr személyes szolgálatára, Anantát pedig a bhÅ«-dhāraṇa-Śakti, arra, hogy pályáján tartsa az univerzum összes bolygóját (Cc. Madhya 20.368-373). Mivel az avatārák a Legfelsőbb megnyilvánulásai, egytől egyig tökéletesek. A különböző avatārákban azonban a tökéletesség eltérő mértékben nyilvánul meg. Ez alapján az avatārák a következőképpen csoportosíthatók: pÅ«rṇák (tökéletesek) azok, akikben csak néhány isteni tulajdonság jelenik meg; pÅ«rṇatarák (tökéletesebbek) azok, akikben minden isteni tulajdonság megnyilvánul, de csak részlegesen; pÅ«rṇatamák (legtökéletesebbek) pedig azok, akikben minden isteni tulajdonság maradéktalanul megmutatkozik. A Caitanya-caritāmṛta szerint (Madhya 20.398-401) ebben az értelemben Kṛṣṇa pÅ«rṇatama Vṛndāvanában, pÅ«rṇatara Mathurāban, és pÅ«rṇa Dvārakāban.


 


összefoglalás

Befejezésül kijelenthetjük, hogy a Gaudīya-vaiṣṇava-sampradāya véleménye szerint, összhangban Nimbārka és Vallabha felfogásával, Kṛṣṇa a legvégső valóság. Õ nem Viṣṇu egyik inkarnációja, ahogy azt Śañkara és Rāmānuja gondolta, hanem Viṣṇu és az összes többi avatāra és félisten forrása. Habár ő egy, sok helyen és számos alakban jelenik meg egyszerre. Minden alakja és megnyilvánulása valóságos (nem illuzórikus), örökkévaló és tökéletes. Energiái ezzel szemben eltérő mértékben jutnak kifejezésre a különféle megnyilvánulásokban. Minden alak, amit Isten magára ölt, természetfeletti (aprākṛta), és a közönséges földi formáktól eltérően nem durvafizikai anyagból áll (apārthiva). Más szóval még emberi léte is mentes a tökéletlenségektől, mivel lényegi valója az öröklét, a tiszta tudat és a boldogság. Testük természetéből adódóan az avatārák mentesek a bűntől, az öregedéstől és a haláltól. Isten a forrása mindennek, beleértve minden élőlényt és élettelen dolgot az univerzumban. Õ a világ hatóoka és anyagi oka egyaránt, s ebben az értelemben azonos teremtésével, ugyanakkor különbözik is a kozmikus megnyilvánulástól. Az Isten, az élőlények és a megnyilvánult világ közötti kapcsolat ezért a felfoghatatlan és egyidejű különbözőség és azonosság fogalmával írható le (acintya-bedhābedha).




















































    F E L H A S Z N á L T I R O D A L O M :
  • Aiyanger, K. S.: Early History of vaiṣṇavizmus in South India. Oxford University Press, 1920.
  • Aiyangar R. K. W.: Aspects of the Social and Political Sysytem of Manusmṛti. Lucknow, 1949.
  • Baladeva, V.: Govinda-bhāŚya. Commentaries on the Vedānta-sÅ«tras of Badarāyaṇa. Tanslated by Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu. Oriental Reprint of Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1979. - Prameya-ratnāvali. Tanslated by Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu. Oriental Reprint of Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1979.
  • Bhaktivedānta Swami, A. C.: Bhagavad-gītā As It Is. (translation and commentary) Bhaktivedānta Book Trust, London, 1991. - Śrīmad-Bhāgavatam. (Translation and commentary) Bhaktivedānta Book Trust, London 1994.
  • Bhaktivinoda ṁ¬hākura: Śrī Caitanya Mahāprabhu: his Life and Precepts. Śrī Gaudīya Maṁ¬ha, Madras, 1991. - Śrī Navadvīpa Mahātmya. Mayapura, 1984.
  • Bhandarkar, R. G.: Vaiṣṇavism, Śaivism and Other Minor Religious Systems. Poona, 1928.
  • Bhaṁ¬ṁ¬ācārya, S.: The Philosophy of Śrīmad-Bhāgavata. Visva-Bharati Research Publication, Calcutta, 1961.
  • Bühler, G. (transl.): The Laws of Manu. Sacred books of the East, Vol. XXV, Oxford, 1886.
  • Brown, W. N.: ”The Sources and Nature of Puruṣa in Puruṣa-sÅ«kta (ṁšg 10.91)”, Journal of the America Oriental Society, LI. No. 2, 1931. - ”Theories of Creation in the ṁšg-veda”, Journal of the American Oriental Society, 1965.
  • Cakravartī, Ramākāntha: vaiṣṇavism in Bengal. Sanskrit Pustak Bhandar, Calcutta, 1985.
  • Candrapal, B.: Bengal vaiṣṇavism. Calcutta, 1933.
  • Carpenter, J.N.: Theism in Medieval India. Constable and Co., Calcutta, 1926.
  • Das, S. K.: Śrī Caitanya and Guru Nānak - a comparative study of Vaisnavism and Sikhism. Rabindra Bharati University, Calcutta, 1985.
  • De, S. K.: Early History of the vaiṣṇava Faith and Movement of Bengal. Calcutta, 1942.
  • Farquhar, J. N.: An Outline of the Religious Literature of India. Oxford, 1920 (Reprinted in Delhi, 1967).
  • Ghate, V. S.: The Vedānta. A Study of the Brahma-sÅ«tras with the Bhāṣyas of Śañkara, Rāmānuja, Nimbārka, Madhva and Vallabha. Poona, 1926.
  • Gonda, J.: Aspects of Early Viṣṇuism. N.V.A. Oosthoek's Uitgevers Mij, Utrecht, 1954.
  • Goswami, K. G.: A Study of vaiṣṇavism. Oriental Book Agency, Calcutta, 1956.
  • Jaiswal, S.: The Origin and Development of vaiṣṇavism. Delhi, 1967.
  • Jīva, G.: Sad-sandarbha (Tattva-, Bhagavat-, Paramātmā-, Kṛṣṇa-, Bhakti-, and Pṛtīísandarbhas with their Sarva-samvādinī commentary in 27 volumes). Translated and edited by Peter Viggiani. Kṛṣṇa Institute, Los Angeles, 1987-2000. - Commentary of Brahma-samhitā. ed. Bhaktivinoda ṁ¬hākura, Śrī Gaudīya Maṁ¬ha, Madras, 1973.
  • Kapoor, O. B. L.: The Philosophy and Religion of Sri Caitanya. Munshiram Manoharlal Publishers, Delhi, 1977.
  • KavikarṇapÅ«ra: Caitanya-caritāmṛta mahākāvya. Radharaman Press, Murshidabad, 1884. - Gaura-ganoddeŚa dīpikā. Ambika Kaina, 1942.
  • Keith, A. B.: The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. M. 1-2. Cambridge, 1925.
  • Kennedy, M. T.: The Caitanya Movement. Oxford University Press, 1925.
  • Kṛṣṇadāsa Kavirāja, G.: Caitanya-caritāmṛta. With the commentary of Bhaktivedānta Swami, Bhaktivedānta Book Trust, London, 1978.
  • Kumarappa, Bh.: The Hindu conception of the Deity. London, 1934.
  • Majumdar, B. B.: Śrī Caitanya-cariter Upādan. Calcutta University, 1959.
  • Majumdar, A. K.: Caitanya: his Life and Doctrine. Gītā Press, Bombay, 1969.
  • Mukherjee, S. C.: A Study of vaiṣṇavism in Ancient and Medieval Bengal up to the Advent of Caitanya. Punthī Pustak, Calcutta, 1966.
  • Narang, S.: The vaiṣṇava Philosophy according to Baladeva VidyābhÅ«ṣana. Delhi, 1984.
  • O'Flaherty, W. D.: Hindu Myths - Sourcebook Translated from the Sanskrit. Penguin Books, New York, 1982. - Rig-Véda (angolból magyarra fordította Pék Zoltán). Farkas Lőrinc Imre Kiadó, Budapest, 2000.
  • Oldenberg, H.: The Religion of the Veda. Translated into English by S. B. Shrotri.,Motilal Banarsidass, Delhi, 1993.
  • Prabodhānanda Saraswatī: Caitanya-candāmṛtam. Śrī Gaudīya Maṁ¬ha, Madras, 1992.
  • Prajnan Yati, B.: Twelve Essential Upaniṣads I-IV (āªŚa, Kena, Kaṁ¬ha, PraŚna, Muṇdaka, Māndukya, Taittiriya, Aitareya, Chāndogya, Bṛhadāraṇyaka, ŚvetāŚvatara and Gopālatāpanī Upaniṣads). Śrī Gaudīya Maṁ¬ha, Madras, 1983.
  • Puruṣatraya, S.: The four vaiṣṇava sampradāyas. vaiṣṇava Institute for Higher Education, Vṛndāvana, 1999.
  • Radhakrishna, S.: Indian Philosophy. Vol. I-II, Oxford University Press, Delhi, 1997. - The Principal Upaniṣads. Harper-Collins Publishers India, Delhi, 1994.
  • Radha-Govinda, N.: Gaudīya-vaiṣṇava darŚana I-V. Prācyavānī Mandir, Calcutta, 1958.
  • Rādhāmādhava, S. (transl): ŚikṣāŚṁ¬akam of Śrī Caitanya. Gorakhpur, 1969.
  • Raghunātha Dāsa Gosvāmī: Stavāvalī. ed. Purīdāsa Gosvāmī, Vṛndāvana, 1947.
  • Raychaudhuri, H. C.: Materials for the Study of Early History of the vaiṣṇava Sect. New Delhi, 1975.
  • RÅ«pa Gosvāmī: Laghu-bhāgavatāmṛtam. Radharaman Press, Murshidabad, 1952.
  • Sanātana Gosvāmī: Bṛhad-bhāgavatāmṛtam. ed. NityaswarÅ«pa, B., Vṛndāvana, 1905.
  • Sarvānanda, S.: Upaniṣad Series: Muṇdakopaniṣad. Śrī Rāmakṛṣṇa Maṁ¬ha, Madras, 1982.
  • Sircar, J.: Caitanya's Life and Teachings. Calcutta, 1922.
  • Sircar, D. C.: in R.C. Majumdar, The history and culture of the Indian people II., Bombay 1953 p. 431
  • Toth-Soma, L: Śrī Caitanya's Contributions to The Philosophy of Gaudīya vaiṣṇavismus. Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy, Rabindra Bharati University, Calcutta, 2001.
  • Vidyāvinoda, S.: Acintya-bhedābheda-vāda. Gaudīya Mission, Calcutta, 1951. - Paratattvasimā Śrī Kṛṣṇa-caitanya. Puri, 1940.
  • Vṛndāvana Dāsa ṁ¬hākura: Caitanya-bhāgavata with a commentary of Sādhanā PrakāŚanī. Calcutta, 1967.
  • Wilson, H. H.: The Viṣṇu Purāṇa. Calcutta, 1972.

L á B J E G Y Z E T : 1 ato devā avantu no yato viṣṇur bvicakrame pṛthivyaāh saptadhāmabhih (I.22.16), idam viṣṇur bvi cakrame trayiedhā ni dadhe padam samÅ«lham asya pāmŚure (I.22.17), trīṇi padā bvi cakrame viṣṇur gopā adhābhiyah ato dharmāṇi dhārayan (I.22.18), viṣṇoh karmāṇi paŚyata yato bvratāni paspaŚe indrasya yujiyah sakhā (I.22.19), tad viṣṇoh paramam padam sadā paŚyanti surayah diviīva cakṣur ātatam (I.22.20), tadviprāsauo vipanyavo jāgṛvāmsah sam indhate viṣṇor yat paramam padam (I.22.21). 2 viṣṇuryonim kalpayatu (Bṛhadāraṇyaka-up. 6.4.21), Śam no viṣṇuravyakrama (Taittirīya-up. 1.1.1), tadviṣṇoh paramam padam (Kaṁ¬ha-up. 3.9.2), tanno viṣṇuh pracodayāt (Mahānārāyana-up. 3.6), sa eva viṣṇuh sa prāṇah (Kaivalya-up.), yaŚca viṣṇutasmai namo namah (NṛsimhapÅ«rva-up.), eṣa eva viṣṇuveŚa he badhotkṛṣṁ¬ah (Nṛsimhottara-up.), viṣṇuŚca bhagavān devah (Brahma-bindu-up.), ya eva veda sa viṣṇureva bhavati (Nārāyanīya-up.), ādityānāmaham viṣṇuh (BhG. 10.21). 3 prādurbhÅ«tah kali-yuge catvārah sampradāyikāh/Śrī-brahma-rudra-sanakā-hvayāh pādme yathā smṛtāh// atah kalau bhaviṣyanti catvārah sampradāyinah /Śrī-brahma-rudra-sanakā vaiṣṇavāh kṣiti-pāvanāh// A Kali-yugában négy vaiṣṇava-sampradāya van: a Śrī-, a Brahmā-, a Rudra- és a Sanaka-sampradāya. Erről a Padma-purāṇa a következőket mondja: ”A Kali-yugában a négy vaiṣṇava-sampradāya, a Śrī, a Brahmā, a Rudra, és a Sanaka-sampradāyas meg fogja tisztítani a Földet.” 4 Természetesen számtalan nézet van pro és kontra is Śrī Caitanya sampradāyájával kapcsolatban. Lásd az erre vonatkozó irodalmat: B. B. Majumdar (1959), O. B. L. Kapoor (1977), S. K. De (1942), A. K. Majumdar (1969), Radha Govinda Natha (1957), Farquhar (1920), R. Cakravartī (1985) és S. K. Das (1985). 5 kṛṣṇa-varṇam tviṣākṛṣṇam sāṇgopāṇgāstra-pārṣadam / yajñaih saṇkīrtana-prāyair yajanti hi su-medaṣah - ”A Kali-korszakban az intelligens emberek együttes énekléssel imádják az Istenség inkarnációját, aki örökké Kṛṣṇa nevét énekli. Noha színe nem feketés, nem más ő, mint maga Kṛṣṇa. Társai, szolgái, fegyverei és bensőséges barátai kísérik.” (Śrīmad-Bhāgavatam [a későbbiekben: ŚBh.] 11.5.32) 6 rādhā kṛṣṇa-praṇaya-vikṛtir hlādinī Śaktīr asmād / ekātmānāv api bhuvi purā deha-bhedam gatau tau// caitanyākhyam prakaṁ¬am adhunā tad-dvayam caikyam āptam / rādhā-bhāva-dyuti-suvalitam naumi kṛṣṇa-svarÅ«pam// ”Śrī Rādhā és Kṛṣṇa szerelmi kedvtelései az úr belső, gyönyöradó energiájának transzcendentális megnyilvánulásai. Noha Rādhā és Kṛṣṇa azonosságukat tekintve egyek, örökre különváltak egymástól. Most e két transzcendentális személyiség újra egyesült Śrī Kṛṣṇa Caitanya formájában. Leborulok Előtte, aki Śrīmatī Rādhārāṇī érzéseivel és testszínében jelent meg, holott ő Kṛṣṇa maga.” (Caitanya-caritāmṛta [a későbbiekben Cc.] Ādi 1.5) 7 antah kṛṣṇam bahirgauram darŚitāñgādivaibhavam / kalau samkīrtanādyaih smah kṛṣṇacaitanyamāŚritāh// 8 āsan varṇās trayo hy asya gṛhṇato 'nuyugam tanÅ«h / Śuklo raktas thatā pīta idānīm kṛṣṇatām gatah// ”Fiad, Kṛṣṇa minden világkorban megjelenik valamelyik inkarnációjában. A múltban három színben - fehér, vörös és sárga - már megjelent, ezúttal pedig feketés színben szállt alá. [Egy másik Dvāpara-yugában (az úr Rāmacandraként) Śuka, azaz papagály-színben jött el. Ezen inkárnációk mindegyike egyesült Kṛṣṇában.]” 9 suvarṇa-varṇo hemāñgo varāñgaŚ candanāñgadī / sannyāsa-kṛc chamah Śānto niṣṁ¬hā-Śānti-parāyaṇah A fenti, Nāmārtha-sudhā című vershez [Viṣṇu-sahasra-nāma-stotra 79, 62, idézi a Caitanya-caritāmṛta (Ādi 3.49; Madhya 6.104)] fűzött magyarázatában Baladeva VidyābhÅ«saṇa kijelenti, hogy az upaniṣadok bizonysága szerint Śrī Caitanya az Istenség legfelsőbb személyisége. Elmagyarázza, hogy a suvarṇa-varṇo kifejezés arany bőrszínt jelent. Ezzel kapcsolatban idézi még a következő, upaniṣadokban található kijelentést is: ”yadā paŚyah paŚyate rukma-varṇam kartāram īŚam puruṣam brahma-yonim” (Muṇdaka-up. 3.1.3). Szerinte a rukma-varṇam kartāram īŚam szavak a Legfelsőbb úrra vonatkoznak, akinek bőrszíne olyan, akár az olvasztott arany. A puruṣam szó a Legfelsőbb Urat jelenti, a brahma-yonim kifejezés jelentése pedig az, hogy ő egyúttal a Legfelsőbb Brahman is. Véleménye szerint ez az idézet is azt bizonyítja, hogy Śrī Caitanya az Istenség Legfelsőbb Személyisége, Kṛṣṇa. Az úr aranyszínének másik, szimbolikus jelentése az, hogy Śrī Caitanya személyisége olyan elbűvölő, amilyen vonzó az arany. Baladeva VidyābhÅ«saṇa kifejti, hogy a varāñga szó ”különlegesen szép”-et jelent. Śrī Caitanya azért lépett be a sannyāsa rendbe és fordított hátat a családos életnek, hogy prédikálja küldetését. Több okból is lelki nyugalom jellemzi. Először is azért, mert az Istenség Személyiségére vonatkozó rejtett igazságokról beszél, másodszor pedig azért, mert mindenkit boldoggá tesz azáltal, hogy Kṛṣṇáról szóló tudással és a hozzá való ragaszkodással ajándékozza meg az embereket. Azért békés, mert elutasít minden olyan témát, ami nincs kapcsolatban Kṛṣṇa szolgálatával. Baladeva elmagyarázza, hogy a niṣṁ¬hā szó arra utal, hogy minden körülmények között szilárdan kitart Kṛṣṇa szent neveinek éneklése mellett. 10 Ebben az értelemben felfogása nagyon hasonló Nimbārkáéhoz és Vallabháéhoz. 11 Az ötféle felszabadulás a következő: sāyujya-mukti (az illető beleolvad az úr testébe), sālokya-mukti (ugyanazon a bolygón élhet, ahol az úr), sārÅ«pya-mukti (az úréhoz hasonló testet kap), sārṣti-mukti (az úréhoz hasonló gazdagságot élvez) és sāmīpya-mukti (állandóan az úr társaságában él). 12 A Bhagavad-gītā [lásd később: BhG.] (9.4-6), a Viṣṇu-purāṇa (I.VI.1-3), a Śrīmad-Bhāgavatam (3.33.3, 4.17.33;), a Vedānta-sÅ«tra (2.1.27-28) stb. verseit idézi. 13 A gaudīya teológia Nimbārka számos érvét elfogadja. Azonos jelentőséget tulajdonít az azonosságnak és a különbségnek. Mindkettő valós. Ha azonban Isten (Brahman) és az élőlény (jīva) között svabhāvika-bedhābedha viszony van, akkor a jīva összes tisztátalansága és tökéletlensége Istenre is jellemző kell hogy legyen. A Gaudīya-sampradāya Jīva Gosvāmī és Baladeva VidyābhÅ«ṣana által lefektetett filozófiája értelmében Istenre egyáltalán nem hatnak a jīvák hibái és tisztátalanságai. Ezért kapcsolatuk nem csupán svabhāvika (természetes), hanem acintya (felfoghatatlan) is. Ezen kívül Nimbārka a Brahman élettelen (acit) energiájat tekinti a lelki világ minden létezője anyagi okának, beleértve az úr lakhelyét, testeit, ruháit és ékszereit is. A gaudīyák számára Isten nem különbözik testétől, ruhájától, ékszereitál, vagy bármi mástól, ami a lelki világban található. 14 A Mānava-dharmaŚāstra (2.14) szerint ”amikor azonban két szentírás (Śruti) ellentmond egymásnak, mindkettot törvénynek kell tekinteni, hiszen a bölcsek mindkettot érvényes törvénynek nyilvánították” (G. Bühler fordítása). 15 Lásd Śrīla Bhaktivinoda ṁ¬hākura Navadvīpa-māhāmya c. művét (16. fej.: ”Bilvapakṣa és Bharadvāja ṁ¬ila”). 16 ved Śāstre kahe sambandha abhidheya prayojan / kṛṣṇa prāpya-sambandha bhakti-prāpyer sādhan// abhidheya nām-bhakti prem-prayojan / puruṣārtha Śiromaṇi prema mahādhan 17 Az első típusú különbség nem alkalmazható Istenre, mivel nem létezik olyan élőlény, aki ugyanolyan természttel rendelkezne, mint ő. Az Abszolút egy és ugyanaz, a különböző vallások azonban más-más néven emlegetik (Caitanya-bhāgavata II.16.72-74). A mohamedán Korán és a hindu purāṇák elfogulatlan tanulmányozása rávilágít, hogy mindkettő célja ugyanaz az örökkévaló, oszthatatlan, változatlan és tökéletes lény, aki mindenki szívében jelen van. Nevéről, alakjáról és egyéb tulajdonságairól azonban eltérő leírásokat találunk a különböző vallásokban (Caitanya-bhāgavata II.16.75-76). A második fajta különbséget azért nem lehet az Abszolútra alkalmazni, mert az anyagi vagy jelenségvilág, noha egyértelműen különbözik tőle, nem létezhet önmagában, függetlenü. A gaudīya-vaiṣṇava filozófia szerint léte az Abszolúttól függ, aki saját létének és minden más létének is az oka (Cc. Madhya 8.122). A harmadik típusú különbség sem alkalmazható az Abszolútra, mert benne a test és annak birtokosa nem két különböző princípium. Míg a feltételekhez kötött jīvák esetében a lélek lényegileg különbözik az anyagi testtől, melybe be van zárva, az Abszolút esetében a test és annak birtokosa ugyanabból az örök tudásból és boldogságból (saccidānanda) áll (Cc. Madhya 17.122-124). Az Abszolút esetében nevei, tulajdonságai, kedvtelései és lakhelye mind ugyanannak a lelki princípiumnak a megnyilvánulásai (Cc. Madhya 17.125). 18 sei kṛṣṇa-prāpti-hetu trividha 'sādhana'/ jñāna, yoga, bhakti, - tinera pṛthak lakṣaṇa // tina sādhane bhagavān tina svarÅ«pe bhāse / brahma, paramātmā, bhagavattā, - trividha prakāŚe // ”Az Abszolút Igazság, Kṛṣṇa lótuszlábának eléréséhez három út vezet: a filozófiai elmélkedés folyamata, a misztikus yoga gyakorlása és az odaadó szolgálat. Mindegyiket sajátos tulajdonságok jellemzik. Az Abszolút Igazság egy, ám aszerint, hogy milyen folyamat segítségével értjük meg, három formában jelenik meg: mint Brahman, mint Paramātmā és mint Bhagavān, az Istenség Legfelsőbb Személyisége.” 19 Az antarañgā- vagy svarÅ«pa-Śakti, ahogy azt neve is jelzi, Bhagavān benső valója, az egész transzcendentális világ (cit-jagat) hordozója és lényege, ahol Bhagavān tranzcendentális tetteit (līlāit) végzi (Cc. Ādī 2.101; BhG. 4.6). 20 īŚvarah paramah kṛṣṇah sac-cid-ānanda vigrahah / anādir-ādi govindah sarva-kāraṇa kāraṇa. 21 añgāni yasya sakalendriya vṛttimanti / paŚyanti pānti kalayanti ciram jaganti ānanda cinmaya sadujjvala-vigrahasya / govindam ādipuruṣam tam aham bhajāmi (Brahma-samhitā 5.32) 22 A Kṛṣṇa-Vāsudeva imádat eredetével és fejlődésével valamint a YaŚodanandana-Kṛṣṇa és Devakīputra-Kṛṣṇa közötti kapcsolat problematikájával kapcsolatban lásd pl.: R. Cakravartī: Vaiṣṇavism in Bengal, Sanskrit Pustak Bhandar, Calcutta 1985 ; R. G. Bhandarkar: Vaiṣṇavism ans Śaivism and minor religious systems, IX. Fejezet, Strassburg, 1913, New Delhi 1983; J. E. Carpenter: Theism in Medieval India, London, 1926, p.235, 265, 371; D. C. Sircar: in R. C. Majumdar, The History and Culture of the Indian People II., Bombay, 1953, p. 431; H. Raychaudhuri: Materials for the Study of Early History of the Vaishnava Sect, Calcutta, 1936, New Delhi, 1975; Bh. Kumarappa: The Hindu Conception of the Deity, London, 1934. 23 viṣṇostu trīṇi rÅ«pāni puruṣākhyānyato biduh / ekantu mahatah sraṣṁ¬ṛ dvitīya tvadasamsthitam// tṛtīyam sarvabhÅ«tastham tāni jñātvā bimucyate // (Sātvata-tantra 1.30) 24 līlāvatāra kṛṣṇera nā yāya gaṇana / pradhāna kariyā kahi dig-daraŚana // matsya, kÅ«rma, raghunātha, nṛsimha, vāmana / varāhādi - lekhā yāñra nā yāya gaṇana // 25 A Śrīmad-Bhāgavatam szerint (3.22.36) egy manvantara hetvenegy catur-yugából áll, minden egyes catur-yuga pedig négy korszakból, melyek a következők: Satya-yuga, Tretā-yuga, Dvāpara-yuga és Kali-yuga (71x[1728000+1296000+864000+432000] év). 26 Lásd a Śrīmad-Bhāgavatam 3.11.23-27. és 8.13.1-36. versét. 27 Az idézett szentírási adattal kapcsolatban lásd a 4-8. lábjegyzetet.



ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2020 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2020 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare