Görgessen tovább

Jóga
A buddhi-yoga a Bhagavad-gītāban. Értelmezõ elemzés

A buddhi-yogával a Bhagavad-gītā második fejezete foglalkozik: Kṛṣṇa ezt a folyamatot javasolja Arjunának, hogy a segítségével megszabadulhasson a karma kötelékeitől, és általa képessé váljon szellemi látásmódját összehangolni a cselekedeteivel[1].

A Bhagavad-gītā 2.39–53. verseiben olvasható a buddhi-yoga áttekintése, míg a 2.54.–2.72. versekből azt tudjuk meg, melyek az ismertetőjegyei annak a yogīnak, aki ezeket az elveket a gyakorlatban alkalmazza. A buddhi-yoga kifejezés a fordításokban változatos módon jelenik meg; többek között egyedüli szándék, a megértés tudománya, a mentális attitűd diszciplínája és a megkülönböztetés yogája formákban.[2] Magát a buddhi szót általában az intellektus, intelligencia kifejezéssel fordítják, ami a tisztánlátás egyik részeleme.

Vannak magyarázók, akik a buddhi-yogát a karma-yogával, a szenvtelen cselekedet tudományával azonosítják, ahogy azt a 2.39., 2.40. versekhez fűzött magyarázataiban mind Śaṅkaránál, mind Śrīdharánál olvashatjuk. Śrīdhara a 2.49. vershez írt kommentárjában  ugyanígy vélekedik, és ebben megegyezik vele Baladeva is. Amikor Rāmānuja a 2.39., 2.40. versek jelentését fejtegeti, a buddhi-yogát olyan mentalitásként értelmezi, amely lehetővé teszi a karma-yoga végzését. A Bhagavad-gītā modern interpretálói közül Edgerton nem fogalmazza meg közvetlenül a buddhi-yoga jelentését, de esszéjében, a Knowledge and Disciplined Activity-ben (Tudás és fegyelmezett cselekedet) jelzi, hogy azt azonosnak tartja a karma-yogával.[3] Mások, például Deutsch, Zaehner és Minor a buddhi-yogát vázlatos meghatározások vagy értelmezések segítségével próbálják bemutatni. Magyarázataikban a buddhit általában megkülönböztető képességként említik meg.[4]

A buddhi-yoga fogalmát a magam részéről két lépésben fogom tárgyalni: először a buddhi-yoga központi elemével, a megkülönböztetés természetével kapcsolatban egy olyan vitatott megközelítésről és annak következményeiről lesz szó, melynek középpontjában a buddhi klasszikus, a sāṁkhya irodalomból vett episztemológiai és észlelési szerepköre áll. Ezzel szeretnék rámutatni arra, hogy a buddhi-yoga elsősorban egy ismeretelméleti reorientációs folyamat, melynek során a buddhi által működtetett megértés megváltozik, és ennek következtében a világról egy alternatív tapasztalat jön létre.

Második lépésben, e meghatározás felhasználásával, górcső alá veszem azt az állítást, amely szerint a buddhi-yoga nem egy független yoga-diszciplína, viszont ha azonosnak tekintjük a karma-yogával, figyelembe kell vennünk, hogy mind a karma-yoga, mind a bhakti-yoga sikeres gyakorlása érdekében elengedhetetlen a buddhi-yoga előkészítő szerepe.

 

 

 

A buddhi  ismeretelméleti feladatai

 

Az ősi sāṁkhya irodalom szerint a buddhi irányító szerepet játszik az egyén pszichéjének alkotóelemei között: irányítja a megértést, a tudatosságot és a meggyőződést is. A buddhi egyik korai meghatározása a Kaṭha Upaniṣad híres szekér-analógiájában olvasható:

 

Tudd, hogy az ’én’ az utas a szekéren,és a test pusztán csak a szekér,

Tudd, hogy az intelligencia [buddhi] a kocsihajtó,és az elme [manas] a gyeplő,

Úgy mondják, az érzékek a lovak, az ösvények előttük pedig az érzékek tárgyai. (1.33.,1.34.)[5]

 

A szekér az egyén anyagi testének, tapasztalatvilágának a metaforája. A buddhi a manas (elme) ’ügynökségén’ keresztül irányítja az érzékeket[6], míg az ’én’ a megfigyelő. A szöveg ezután bemutatja az elemek közötti  hierarchiát:       

 

Az érzékek felette állnak az érzékek tárgyainak;

Az érzékek felett áll az elme;

Az elme felett áll az intelligencia [buddhi];

Az értelem felett áll a mérhetetlen én. (1.3.10.)[7]

A Mahābhārata Mokṣadharma kötetében, a sāṁkhyáról folytatott diskurzus során is szó esik a buddhinak arról a szerepéről, hogy az érzékelés tevékenységére összpontosít.

 

A szemek csupán csak látnak; az elme (manas) az, ami bizonytalanságot hoz létre. A buddhi feladata a megbizonyosodás.[8] A mező ismerője [mező = test, a mező ismerője = lélek] tanúként van jelen. (12.187.12.)[9]

 

A megfigyelő először az érzékek által különböző módokon tudatossá válik az érzékelés tárgyairól. Miután a manas segítségével megfontolta a látványt, a buddhi révén alakít ki világos képet róla. A megfigyelő így határoz meg minden dolgot, amit az érzékein keresztül felfogott. (12.267.17.)[10]

 

Ezek a versek azt jelzik, hogy a buddhi az érzékszervi tapasztalat összetevőinek legvégső döntőbírója. Īśvarakṛṣṇa Sāṁkhyakārikāja részletesen bemutatja ezt a témát.[11]

A Sāṁkhyakārikā a buddhit a három részből álló antaḥkaraṇa (belső érzékszerv) elsődleges elemének tartja. Az antaḥkaraṇa tartalmazza az ahaṁkārát (megalkotott hamis egó), a manast és a buddhit, amelyek beburkolják az összes élőlényt (puruṣát, önvalót), és vele tartanak, amikor testről-testre vándorol.[12] A buddhi áll az antaḥkaraṇa részei közül a puruṣához a legközelebb, így összekötő szerepet játszik a puruṣa és a prakṛti (anyag) többi alkotóeleme között. Annak ellenére, hogy eredendően nem rendelkezik tudattal, a buddhi olyan kifinomult és megtisztult közeg, hogy képes „visszatükrözni” a nem-felszabadult puruṣa tudatosságát, aki önmagával azonosítja a buddhit és annak módosulásait; illetve átalakulásait úgy értékeli, mintha azok a saját felismerései lennének.[13] Az érzékek által mutatott képet az antaḥkaraṇa dolgozza fel, amit aztán a buddhi tükröz a puruṣa számára, mint a világ dolgainak tapasztalatát:

 

Mindezek az egymástól jól elválasztható egységek – melyek a guṇāk megkülönböztetett meghatározásai – a teljes egész képét továbbítják a buddhinak, aki mint egy lámpás, ragyogóvá teszi azt a puruṣa élvezete érdekében.

(Sāṁkhyakārikā 36.)[14]

 

A Sāṁkhyakārikā 23. a buddhit az adhyavasāya kifejezéssel azonosítja, amelyet megbizonyosodásként fordítottam le az előbbi Mahābhārata idézetben. Harzer javaslata egy ennél pontosabb fordítás: kétségektől mentes tudatos felfogás[15], amihez további megjegyzést is fűz:

Amikor Īśvarakṛṣṇa a Sāṁkhyakārikā 5-ben meghatározza az érzékelés fogalmát, azt mondja: Az érzékelés nem más, mint a (képességekhez) kapcsolódó érzékszerv által továbbított adatok (viṣaya) kétségektől mentes tudatosítása (adhyavasāya) […] Az adhyavasāya kifejezés a következő módon magyarázható el (egy névtelen szerzőnek a Sāṁkhyakārikāhoz fűzött, Yukti-dīpikā című magyarázata alapján): […] az, ami követi az érzékszervek egységének működését, átveszi az (épp aktuálisan működő) érzékszerv tartalmát. Az értelem (buddhi) a Sāṁkhyakārikā 23. szerint tehát az adhyavasāyával azonos fogalom.[16]

A Sāṁkhyakārikā 35. tovább fejtegeti, hogy a buddhi az antaḥkaraṇa többi részegységének a segítségével értelmez minden dolgot. Larson megjegyzi, hogy az érzékelés folyamata során a buddhi az érzékszervi benyomások és más részegységek által számára biztosított egyéb tényezők alapján ’meggyőződik’ és ’dönt’.[17]

Az itt olvasható meghatározások fényében levonhatunk néhány alapvető következtetést a buddhi ismeretelméleti szerepével kapcsolatban, melyekről a sāṁkhya kulcsversei számolnak be. A buddhi tehát azt az információt kapja meg az érzékektől, amelyeket korábban a manas már megszemlélt.[18] Ezután az érzékelés során tapasztalt sokféle színt, hangot és más jelenséget egy meghatározható tárgy képévé formálja, majd vázlatosan árbázolva azt egy koherens mintává alakítja a puruṣa élvezete számára. A buddhi tehát ebben a tekintetben – azaz a tárgyak felismerésének folyamatában – az elsődleges beavatkozó tényező, mivel a végső döntőbíró annak megállapításában, hogy az érzékek által szolgáltatott adatok valójában mit képviselnek. Mikro-szinten kézben tartja azokat a tényezőket, melyek révén az információ megfogalmazódik, és megtörténik a különböző dolgok felismerése. Így például az érzékek tartalmának egy bizonyos csoportját ’szék’-ként azonosítja, egy másik csoportot ’tehén’-ként. Makro-szinten pedig felelős azért a paradigmáért, amelyen keresztül az egyén a világot, mint egészet tapasztalja meg, beleértve a tájékozódás és irányultság megalapozó elveit is.

Írásom következő részében a buddhi imént megértett tulajdonságát fogom segítségül hívni ahhoz, hogy a Bhagavad-gītā második fejezetét elemezzem. Ehhez kapcsolódó munkahipotézisem a következő: mivel a buddhi állapotának megfelelően történik az érzékelt dolgok felfogása, a buddhi-yoga folyamata a yogī számára végső soron az érzékek által szolgáltatott információk koncepcionális újraértékelése, hiszen a yogī buddhijának minőségét a yoga-tanítások és tapasztalatok alakították ki.

A buddhi-yoga alkalmazása

 

Ahogy fentebb említettem, a buddhi-yogát a Bhagavad-gītāban a 2.39.–2.53. versek mutatják be. A 2.41. az egyik kulcsvers a szakaszon belül, mert meghatározza a buddhi-yogī attitűdjét. Először úgy fordítom le a verset, hogy elősegítsem a szöveg általános megértését. Később újrafordítom a szakaszt úgy, hogy az ismeretelméleti jelentésre összpontosítok.

 

A buddhinak, melyet szilárdság jellemez, egy célja van csak, óh, Arjuna.

A  határozatlanok buddhija szétszórt és határtalan.[19]

 

Mivel a buddhi irányítja a figyelmet és a tudatosságot, a buddhi-yogī összpontosított eltökéltsége éles kontrasztot alkot annak a mentalitásával szemben, aki határozatlan (avyavasāyinaḥ), és különböző dolgokra, illetve a lét változatos örömeire vágyakozik. A Bhagavad-gītā a határozatlanok illusztrálására a védikus rituálék követőit választja ki.

 

A tudatlan emberek – akik nagyon ragaszkodnak a Védák (rituális) dogmáihoz, mivel úgy vélik, hogy nincs más ezen kívül, és akik vágyakkal teli elméjüknek megfelelően a mennyországba akarnak eljutni – virágos szavaikkal csupán az újra megszületést érik el, mint tetteik gyümölcsét. Azokat az embereket, akik nagyon ragaszkodnak az érzéki gyönyörökhöz és gazdag életre vágynak, megtéveszti az ilyen beszéd, és soha nem ébred fel bennük az eltökéltséggel (vyavasyātmikā) jellemezhető buddhi. (2.42–2.44.)

 

Az a határozatlanság, melynek egyik jellemzője a vallásos rituálékhoz való ragaszkodás, a jövő eredményeit hivatott biztosítani. Függetlenül a vallásos kontextustól, a személyes elégedettségre való törekvés motiválja és irányítja az emberek merész terveit, melyek tetteik változatos gyümölcseinek megszerzésére irányulnak.

Ahogy a tettek gyümölcsei sokfélék, úgy az irántuk törekvő vágyak is azok. Ezért az ilyen emberek buddhija ’sokfelé elágazó’, különféle témák iránt fogékony. Ezzel ellentétben a buddhi-yogīról azt mondják, hogy buddhija határozott. A vyavasāya szanszkrit szó, melyet határozottságként fordíthatunk, rokonságban van az adhyavasāya (kitartás, döntés) főnévvel és a vyavasayati (eltökél) igével.[20] Ahogy az angol determination (eltökéltség) szó is megenged két különböző, bár egymáshoz kapcsolódó jelentést, a vyavasāya esetében is így van. Állhatatos lehet valaki úgy, hogy rendkívül célorientált módon cselekszik, valamint úgy is, hogy valaminek a természetét igen tüzetes vizsgálat alapján deríti ki. E két funkció együttműködik, amikor egy szilárd döntés vagy irányultság kialakul, és mindkét funkciót a buddhi irányítja.[21] A vyavasāya első értelmezését illetően a Bhagavad-gītā kifejti, hogy ellentétben a határozatlan emberrel, a buddhi-yogī az énje belső tapasztalatát kutatja, és erőfeszítése során állhatatosan, összpontosítva cselekszik.

 

Végezd kötelességed megingathatatlanul, óh, Arjuna, miközben a yogában élsz, és ne ragaszkodj se a sikerhez, se a kudarchoz! Az ilyen kiegyensúlyozottságot hívják yogának. (2.48.)

 

Óh, Pṛthā fia! Amikor az ember elméjében lemond (az érzékkielégítésre irányuló) valamennyi vágyról, s ekképpen egyedül az önvalóban talál elégedettségre, akkor azt mondhatjuk róla, hogy szilárddá vált a tudatosság állapotában. (2.55.)

 

Amikor valaki eltökélten törekszik az önvaló megvalósítására, létrejön a buddhi-yoga, mely folyamat által a yogī számára lehetővé válik, hogy túljusson a világi tapasztalatokból rendszerint felébredő belső bizonytalanságon.[22] A második fejezetben Kṛṣṇa rá akarja venni Arjunát, hogy kezdjen bele ebbe a folyamatba, mert ez majd megoldja azt a dilemmáját, hogy részt vegyen-e az elkövetkező háborúban, amelynek következtében majd sokféle frusztrációval és fájdalommal kell szembenéznie. Arjuna egy másik félelmére is választ kap: ilyen elmélkedő módon cselekedve a karmikus kötöttségek alól is felszabadulhat.[23]

Hogyan válik lehetővé egy yogī számára, hogy a buddhi-yogában elmerülve, az eltökélt összpontosítás segítségével túljusson a szokásos gondokon? A 2.66. vers azt állítja, hogy a bhāvanā (megállapodott elme) birtoklásához elengedhetetlen a hozzá megfelelően kapcsolódó buddhi. Minor megjegyzi, hogy a Mahābhāratában a bhāvanā kifejezés jelentése általában kialakítani az elmében egy elképzelést vagy meditáció-t jelent.[24] Ez azt jelzi, hogy a buddhi-yoga a yogī számára egy elmélkedő állapotot tesz lehetővé, melyben az önvalóról alkotott elképzelés transzcendentális, bármilyen körülmények között.[25]

A Bhagavad-gītā a buddhi szerepével kapcsolatban további jelzésekkel szolgál: a buddhi az érzékszervek által szerzett információknak a tolmácsolója is, ami az előbb említett vyavasāya második jelentésére utal. E folyamatban a meditációban élő yogī tapasztalatai nem csupán eltárolódnak a nem-fizikai önvalóban, hanem világi tapasztalatai annak megfelelően át is alakulnak, hogy meditációjának melyek a körvonalai és mennyire mohón vágyik elérni a célját. A második fejezet a buddhi által létrehozott koncepcionális újraértékelést sugallja: a tapasztalat tartalmát érintő megváltozott eltökéltséget. Ez az újraértékelés része az előbb említett eljutni egy meggyőző döntéshez folyamatnak. Most Harzer nyomdokait követve újra lefordítom a 2.41. verset, hogy megindokoljam ezt a megfogalmazást.

 

A buddhinak, melyet a kétségektől mentes tudatosság jellemez, csak egy célja van, óh, Arjuna. A kételkedők buddhija szerteágazó és határozatlan.

 

Az előző fordításhoz hasonlóan, ez is utal a versben megfogalmazott meghatározottság és intenzív összpontosítás fogalmakra, de hangsúlyozza a buddhi-yoga központi elemét képező ismeretelméleti átalakulást. A kétségektől mentes tudatosság utalhat egyszerűen csak a dolgok felismerésének jelenségére is, amikor akár yogī az illető, akár nem, az érzékszervek által tapasztalt információk mindenki számára azonosak. Ám a második fejezet szövegösszefüggésében ez a kifejezés a yogī ellentmondást nem tűrően tiszta víziójára utal, aki egy olyan egyedülálló, egységes tárggyal kapcsolatos érzékszervi tapasztalatot tolmácsol, amely az átlagos emberek számára vajmi kevéssé hozzáférhető. A yogī buddhijának lényegi tulajdonsága ez az elhatározottság. És miután ő ilyen, a világot meglehetősen másként tapasztalja meg, mint a közönséges emberek. A látásmód ilyen átalakulására az egyik utolsó versben találunk utalást:

 

Ami minden lény számára éjszakának számít, ébredés az a fegyelmezett embernek.  Míg az emberek ébrenléte a valóban látó bölcs számára éjszakának számít. (2.69.)[26]

Bár a buddhi-yogīk ugyanott élnek, ahol a közönséges emberek, tapasztalataik mégis eltérnek az átlagostól. A számukra évényes események és helyzetek eltérőek, habár az érzékszervek által közvetített információk azonosak. Amennyire buddhijuk eltérő módon működik, oly mértékben különböző világban élnek. Az elv alapja az, hogy a buddhi miként ismeri fel és fordítja le az érzékszervek által közvetített információt. Amikor a Bhagavad-gītā a 2.41.–2.45. versekben a közönséges emberek tudatát szétszórtnak és a gazdagsághoz, az élvezetekhez ragaszkodónak nevezi, ezzel jelzi buddhijuk irányultságát – a prakṛti haszonélvezete iránt. Az ilyen emberek világképe az élvezetek iránti ragaszkodás lencséjén keresztül alakul ki. Emiatt megköti őket a boldogság és a boldogtalanság, s a dolgokat aszerint tapasztalják jónak vagy rossznak, hogy vágyaik mennyiben teljesülnek be. A yogī mentes az ilyen kettősségektől, mivel buddhija az önmegvalósításra irányul, és így a világot e tapasztalat fényében vagy ennek megfelelően mutatja be:

 

Aki a háromfajta szenvedés ellenére háborítatlan marad, akit a boldogság nem mámorít, s aki mentes a ragaszkodástól, a félelemtől és a dühtől, azt rendíthetetlen elméjű bölcsnek hívják. Akit nem ingat meg semmi, érje bár jó vagy rossz, s nem ujjong és nem panaszkodik miattuk, az szilárdan gyökerezik a tökéletes tudásban. (2.56., 2.57.)

Megváltozott irányultsága miatt a yogī számára lényegtelen, hogy boldogsággal vagy boldogtalansággal találkozik, mivel az önvaló víziójára összpontosít. Ennek megfelelően a buddhi-yogī az önmegvalósítás iránti érdeklődése révén olyan tapasztalatok után kutat, amelyek még tovább bővítik a meglévőket, tekintet nélkül a szenvedésekre vagy élvezetekre. Az ilyen ember ezáltal annak ellenére is szilárddá válik, hogy az élet különféle kettősségekkel szembesíti.[27] A buddhi ilyen megváltozott irányultsága azt is megindokolja, hogy miért válik közönyössé a yogī a tettei gyümölcsei iránt. Nem az élménydús vagy szenvedéssel teli következmények a fontosak számára, hanem az, hogy a buddhi-yoga ürügyén a dharmáját kövesse.

 

Előírt kötelességed végrehajtásához jogod van, de tetteid gyümölcsére nem tarthatsz igényt. Sohase gondold, hogy te vagy az oka cselekedeteid következményének, és sohase vonzzon kötelességed elhanyagolása! (2.47.)

 

A második fejezet elsősorban pszichológiai szempontból mutatja be egy olyan yogī tevékenységét, aki képes zavartalan maradni annak ellenére, hogy evilági cselekedetekben vesz részt. A későbbi fejezetekben találunk majd jelzéseket megváltozott látásának tartalmáról. Figyeljük meg a tapasztalatok gyökeres újraértékelését, amelyet a következő versek ecsetelnek[28]:

Ha egy önmegvalósított lélek igazi tudásban részesít, nem esel többé ilyen illúzióba, mert e tudás révén látni fogod, hogy minden élőlény a Legfelsőbb része, vagyis az Enyémek ők. (4.35.)

        

Aki a cselekvésben tétlenséget és a tétlenségben cselekvést lát, az értelmes az emberek között, s helyzete transzcendentális, noha mindenféle tettet végez. (4.18.)

 

Az isteni tudatban élő bár lát, hall, érint, szagol, eszik, mozog, alszik és lélegzik, mindig tudja, hogy ő maga valójában nem tesz semmit. A beszéd, ürítés, elfogadás, a szem kinyitása és behunyása közben állandóan tudatában van annak, hogy csupán az anyagi érzékek foglalkoznak tárgyaikkal, ő azonban felettük áll. (5.8., 5.9.)

 

Ellenben amikor a tudatlanságot eloszlató tudás világossággal árasztja el az embert, tudása feltár előtte mindent, ahogyan a nap is mindent beragyog nappal. (5.16.)

 

Az okos távol tartja magát a szenvedés forrásaitól, amelyek az anyagi érzékekkel való kapcsolatból származnak. Óh, Kuntī fia, az efféle élvezeteknek kezdetük és végük van, ezért a bölcs nem leli bennük örömét. (5.22.)

 

A közönséges ember és a buddhi-yogī buddhija közötti ellentét abból adódik, hogy egy ember buddhijának a helyzete sokféle lehet, és különböző érdeklődési területek iránt tehető fogékonyá. A Bhagavad-gītā 18.29.–18.31. versei igazolják, hogy ez az elv helyes. Általában véve háromféle irányultságú buddhit hoznak létre azok a guṇāk (az anyagi természet kötőerői), amelyekhez hozzászokott az ember. A guṇāk megnevezései: sattva, rajas és tamas. Minél sāttvikusabb (értelmes, tiszta, jámbor) valaki, buddhija is annál inkább a helyes életvitelre és tudatosságra van hangolva, mivel megkülönböztető képessége megfelelően kifejlődött. Habár a Bhagavad-gītā kifejezetten nem említi meg, úgy tűnik, hogy a guṇák hatásán kívül számos egyéb tényező is befolyásolja az illető buddhiját, többek között neveltetése, életstílusa, tapasztalatai és érzelmei. Sőt, miután a Bhagavad-gītā arra buzdít, hogy alkalmazzuk a buddhi-yogát, ebből az következik, hogy mindenki a választása szerinti új irányba fordíthatja buddhijának fogékonyságát.

Fontos megjegyeznünk, hogy mielőtt Kṛṣṇa a Bhagavad-gītāban a buddhi-yoga tanításába kezdett volna, részletesen kifejtette az önvaló és az anyag közötti különbséget, amely különbségtétel alapvető tudnivaló a gyakorló yogī számára. Ez azt jelzi, hogy az elhangzott yoga-tanítások megértése fogja előidézni a buddhi megváltozását.[29] Feltételezésem szerint az elsajátítás folyamata és az annak eredményeként létrejövő koncepcionális változás valójában maga a buddhi-yoga. Ha a yogī buddhiját az önmegvalósítás tanításaira összpontosítja, az addigiakhoz képest másként fogja látni a világot, miután az elsajátítottak alapján az érzékek által nyújtott információt is új formában tapasztalja meg.

Mielőtt ezt a fejezetet lezárnám, meg kell fontolnunk egy ellenvetést. Ahhoz, hogy megértsük a buddhit mint az érzékszervek által szolgáltatott információk feldolgozóját, a sāṁkhyától kölcsönöztem módszertani eszközöket. Ám mi a helyzet, ha a második fejezetben esetleg nem módszertani értelemben használták a buddhi fogalmát. Az ellenvetés megértése érdekében elemeznünk kell Dasgupta reduktív fordítását, amely szerint a buddhi-yoga egyszerűen azt jelenti, hogy egy bizonyos fajta bölcsességgel vagy mentális irányultsággal kell valakinek bensőséges módon kapcsolatba kerülnie.[30] Dasgupta szerint a buddhit általános értelemben kell lefordítani, mint egyfajta látásmódot vagy megértést; ugyanis ha a buddhinak technikai értelmezést tulajdonítunk és pszichológiai tényezőként értelmezzük, akkor az belemagyarázás lenne.

Ezzel a javaslattal az a probléma, hogy a Bhagavad-gītāban többször is alkalmazott sāṁkhya módszertani terminológiái igencsak az én véleményemet támasztják alá. Rögtön a buddhi-yoga témáját tárgyaló fejezet után, a 3.43. vers a ’finomszervek’ közötti hierarchiát ugyanolyan formában írja le, ahogyan a Kaṭha Upaniṣad (1.3.10.) a buddhit a manas és az érzékszervek fölé helyezi. Amikor a 7.4. versben Kṛṣṇa bemutatja alacsonyabb rendű prakṛtijét, nyolc elemet említ meg, a földet, a vizet, a tüzet, az étert, a manast, a buddhit és az ahaṁkārát, mely felsorolás a sāṁkhya tattvák (kategóriák) kivonatos listája. Mi több, a 7.8. versben Kṛṣṇa hivatkozik a víz ízére és az éter hangjára, ami szintén a klasszikus sāṁkhya kapcsolatokkal cseng egybe, a tan-mātrāk (finomelemek) és a bennük megnyilvánuló durvaelemek összefonódásával. Ebben az értelmezésben a ’hang’ mint finomelem az éterrel kapcsolatos, az ’íz’ a vízzel, a ’forma’ a tűzzel stb. A klasszikus sāṁkhyában a durvaelemek ontológiailag függenek a finom tan-mātrāktól, és ez a megértés jól illeszkedik a 7.8. vers tartalmához.[31] A 13.6. és a 13.7. versek teljes listát adnak az ősi sāṁkhya mind a 25 tattvájáról. Végül a tizennegyedik fejezet teljes egészében azokról a guṇákról szól, amelyek a klasszikus sāṁkhyában kiemelkedően fontos helyet töltenek be.[32] Tehát bőségesen találunk a Bhagavad-gītāban a sāṁkhyából származó, technikai jellegű kifejezőeszközöket. Mindezek fényében, és megfontolva, hogy milyen magyarázatokra ad lehetőséget, indokoltabbnak tűnik a buddhit módszertani értelemben használni, mintsem nem venni tudomást erről a lehetőségről.

Dasgupta fordítása tehát hiányos. Arjunát valóban arra biztatta Kṛṣṇa, hogy egy bizonyos fajta gondolkodásmódot fogadjon el, amely a 2.11.–2.30. versek által tanított önvalónak megfelelő. De a 2.41.–2.44. versekben a buddhi az ember tudatosságát irányító képességként is megjelent. Ezért a leglogikusabb olvasata lehetőséget biztosít Dasgupta fordítása számára is, ám tovább fog lépni annál. A buddhi-yogát egy bizonyos fajta mentális látásmóddal való egybeolvadás lehetőségeként kell bemutatnia, ami önmagában is alkalmat ad a koncepcionális átalakulásra. Minor megjegyzi a második fejezethez fűzött magyarázatában, hogy a buddhi ugyanúgy utal a mentális megkülönböztetésre, mint arra a képességre (funkcionális egységre), amelyik végrehajtja ezt a feladatot.[33]

 

 

 

A buddhi-yoga  szélesebb értelmezési köre

 

Eddig azt bizonygattam, hogy a buddhi-yoga a legteljesebb megértés szerint egy olyan folyamat, melyben a yogī újraértékeli érzékszervi tapasztalatait az önvaló megvalósítása iránti eltökéltségének megfelelően. Most megvizsgálom a buddhi-yoga helyzetét a Bhagavad-gītāban található egyéb yogákkal kapcsolatban. Ahogy már említettem, tudomásunk van arról, hogy a buddhi-yogát esetenként a karma-yoga, a ragaszkodástól mentes cselekedetek tudományának szinonimájaként említik meg. Van is logika abban, hogy általános érelemben a buddhi-yoga és a karma-yoga azonosak lehetnek, mivel a buddhi-yoga meghatározása a második fejezetben erősen emlékeztet a következő három fejezetnek azokra a szakaszaira, ahol a karma-yogáról van szó.[34] Mi több, maga a Bhagavad-gītā is indítványozza, hogy a második fejezetben bemutatott yogīk a karma-yoga alkalmazása által haladjanak előre.[35]

Mindezek ellenére azt gondolom, nyilvánvaló, hogy a buddhi-yoga nem pusztán a szinonimája a karma-yogának. Ennek legfőbb indoka az, hogy a buddhi-yogát a bhakti-yogán belül is a karma-yogától különböző tanítási rendszerként alkalmazzák. A bhakti-yoga a karma-yogától eltérően nem pusztán a tettek eredményéről lemondott cselekedeteket jelenti, miközben a yogī a nem-prakṛti típusú önvalóra összpontosít, hanem egy olyan tanítási rendszer, melyben jelen van az Isten iránti odaadás is.[36] Ennek következtében én úgy értelmezem a buddhi-yogát, mint egy, a karma-yoga gyakorlásához szükséges tanítást, melynek vannak más alkalmazási területei is. Ahogyan a buddhi-yoga egy koncepcionális váltás, mely lehetővé teszi a yogī számára, hogy az érzékszervek tárgyai iránt közömbösen tegye a dolgát a világban, ugyanúgy elfogadható az a felfogás is, hogy egyúttal a karma-yoga egyik komponensét vagy dimenzióját is alkotja. A karma-yoga megfelelő végzése érdekében egy ilyen újrairányultságra feltétlenül szükség van. Mivel a Bhagavad-gītā 2–5. fejezeteinek fő témája a karma-yoga, ebbe a képbe beleillik, hogy a téma megtárgyalása a buddhi-yoga bemutatásával kezdődik. A bhakti kontextusában megjelenő buddhi-yoga azt jelzi, hogy ebben a tanítási rendszerben is hasonló átalakulás történik.

A Bhagavad-gītā a bhakti-yogát megkülönbözteti a többi yogától, amennyiben az a yogī személyes fejlődésének a kegyre alapozott módszere. Egyszerűen szólva, a bhakti-yogī Istennek szenteli magát, számára a magasabb lelki célok elérése az isteni kegytől függ.[37] A 12. fejezet azt írja az ideális bhaktáról, hogy annak buddhija elmélyülten Kṛṣṇára összpontosít.

 

Elmédet szögezd egyedül Rám, értelmedet teljes mértékben merítsd el Bennem. Így kétségtelenül mindig Bennem fogsz élni. (12.8.)

 

E vers meghatározása szerint az odaadó yogī tudata Kṛṣṇára, nem pedig általános értelemben csak az önvalóra irányul.[38] Ám az alapelv ugyanaz, mint a második fejezetben – a yogī szilárd összpontosítása a tapasztalatok újrairányultságát eredményezi, mégpedig az erősen egy pontra fókuszált buddhi formájában: így kétségtelenül mindig bennem fogsz élni. Még egy kifejezetten az odaadásról szóló szövegkörnyezetben is Kṛṣṇa a buddhi-yogával azonosítja az ilyen koncentrációt.

 

Minden cselekedetedben csak Énrám bízd magad, légy mindig odaadó hívem, bízz a buddhi-yogában, és tudatod mindig merüljön el teljesen Bennem! (18.57.)

 

Mivel Isten a buddhi-yoga célja, minden tett értelmezhető Vele kapcsolatban. Ezáltal a buddhi-yoga átalakító ereje változást hoz létre a kapcsolatokban. A buddhi-yogī tapasztalatait átitatja az Úr állandó jelenlétének érzete.

 

Noha számtalan tettet végez, az Én védelmemet és kegyemet élvezve tiszta bhaktám eljut az örökkévaló és elpusztíthatatlan birodalomba. (18.56.)

 

A bhakti alapelvének megfelelően (az Istentől való függés, a Vele való állandó kapcsolat érzékelése) a Bhagavad-gītā szavai szerint a buddhi-yoga által létrehozott felfogásbéli átalakulás nem pusztán a yogī erőfeszítése révén jön létre, hanem ajándékként kapja, a számára biztosított kegy által.

 

Akik szüntelen odaadással és szeretettel szolgálnak Engem, azoknak megadom azt a buddhi-yogát, amellyel eljuthatnak Hozzám. Együttérzésemet kimutatva irántuk, Én, aki szívükben lakozom, a tudás fénylő lámpásával szétoszlatom a tudatlanságból származó sötétséget. (10.10, 10.11.)

 

Így a bhakti-yoga gyakorlása során a buddhi-yoga alárendelt szerepben van ugyan, de olyan szükséges folyamat, melynek révén a yogī képes Istennel összekapcsolódni. Mindez teljes mértékben összecseng azzal az értelmezéssel, amit tanulmányom első felében kínáltam fel, valamint azt is jelzi, hogy a buddhi-yoga nem teljes mértékben azonos a karma-yogával, hanem egy olyan folyamat, amely támogatja mind a karma-yogát, mind a bhakti-yogát.

 

Végkövetkeztetés

 

A szélesebb körű sāṁkhya hagyomány segítségével tanulmányom megvizsgálta a buddhi ismeretelméleti szerepét, majd a Bhagavad-gītā második fejezetében bemutatott buddhi-yogára alkalmazta ezt a látásmódot. E megértés talaján nyilvánvaló, hogy a buddhi-yoga értelmezésében el kell ismernünk a buddhi szerepét az érzékszervek által közvetített adatok tudomásulvételében. Mivel a buddhi-yoga során a tudatosság átirányítása történik a világi élvezetekről az önvaló megfontolása felé, mindez változást idéz elő a yogī tapasztalatában, hiszen ettől kezdve ő már nem a lehetséges élvezetek vagy fájdalmak fényében értelmezi az érzékszervek által közvetített jelzéseket. Mindezek alapján a buddhi-yoga leginkább olyan folyamatként értelmezhető, amely előfeltétele a karma-yoga és a bhakti-yoga gyakorlásának.

Ez a tanulmány csak egy kezdeti kutatás. Vannak más fontos kérdések, amelyeket a buddhi-yoga és a Bhagavad-gītā ismeretelméleti feltételezéseinek kapcsolatában érdemes lenne kutatni. Például az egyik azzal az ok-okozati mechanizmussal foglalkozna, mely megváltoztatja egy személy buddhiját. Pontosan hogyan változik meg az illető buddhija, főképp annak összefüggésében, ahogyan egy yogī erejét megfeszítve próbálja rendbehozni kapcsolatát a világgal? Bonyolult kérdés ez, mivel részben magában foglalja annak a felismerését is, hogy a buddhi által bezárt ātman milyen mértékben rendelkezik szabad akarattal – mindez meglehetősen vitatott téma. Egy másik kutatás foglalkozhatna a Bhagavad-gītā felfogásával az ismeretelméleti viszonyokkal kapcsolatban: ha az érzékek tapasztalatait az egyén buddhija közvetíti, és a különböző személyek saját buddhijuk állapotának megfelelően különböző módokon tudatosulnak az érzékszervi adatokról, akkor vajon létezik-e egy olyan hiteles mérték, melynek megfelelően megítélhető lehetne a helyes érzékelés? Avagy az egész a relativitás és szkepticizmus sorsszerű csúszdájához vezet minket?[39] A Bhagavad-gītā válaszainak vizsgálata tehát nagyon fontos tényezőket tárna fel a buddhi ismeretelméleti és pszichológiai szerepével kapcsolatban.[40]

 

Felhasznált irodalom

 

Clear, Edeltraud Harzer 1990: Īśvarakṛṣna’s Two-level Perception: Propositional and Non-Propositional. The Journal of Indian Philosophy 18. p. 340.

Dasgupta, Surendranath 1975: A History of Indian Philosophy. 1. kötet. Delhi, Motilal Banarsidass. p. 259–260.

Dasgupta, Surendranath 1975: A History of Indian Philosophy. 2. kötet. Delhi, Motilal Banarsidass. p. 444.

Deutsch, Eliot 1968: The Bhagavad Gītā. Translated, with introduction and critical essays. New York, Hold, Rinehart and Windston. p.144, 145,161.

Edgerton, Franklin 1964: The Bhagavad-gītā. Translated and Interpreted by Franklin Edgerton. New York, Harper and Row. p. 164–171.

Hulin, Michel 1978: Sāṁkhya literature. A History of Indian Literature. VI. kötet. Wiesbaden, Otto Harrassowitz. p. 130, 131.

Larson, Gerald James 1988: Classical Sāṁkhya. Delhi, Motilal Banarsidass. p.186, 187

Minor, Robert 1982: Bhagavad-gītā: An Exegetical Commentary. New Delhi, Heritage Publishers. p. 58–64, 75–77, 84, 94, 311.

Olivelle, Patric 1998: Upanishads. A new Translation by Patric Olivelle. Oxford, Oxford University Press. p. 238, 239.

Zaehner, R. C. 1969: The Bhagavad-gītā. With commentary based on the original sources. Oxford, Clarendon Press. p.141–146.

 

fordította: Gaura Nitāi dāsa (Frei Gábor)

 

 

 

 



[1]   Az eredeti írás megjelent: Journal of Vaisnava Studies 14. Hampton Virginia Deepak Heritage Books, 2005. p. 139–154

 

[2]    A Bhagavad-g¦t§ 2.49. versében szereplõ buddhi-yoga kifejezés fordításai Van Buitenen, Miller és Edgerton tollából származnak, a 18.57 versben szereplõ pedig Sargeant megoldása. Tanulmányomban a buddhi-yoga kifejezést legtöbbször fordítás nélkül fogom alkalmazni.

 

[3]    Edgerton 1964: 164–171.

 

[4]    De õk is különbözõ módokon közelítik meg a buddhi-yoga kifejezést. Deutsch például nem említi meg, hogy a buddhi-yoga vagy annak jelentése kapcsolatban lenne a szenvtelenül végrehajtott tettek gyakorlatával, habár esszéje, a The Nature of karma-yoga igen mélyenszántó és érdekfeszítõ mû. A buddhi kifejezésre a 2.44., a buddhi-yogára pedig a 2.49. vershez fûzött lábjegyzetében ad szabatos meghatározást. Úgy fordítja le a második kifejezést, mint az intelligencia fegyelmezett alkalmazása. Ennek a jelentése pedig: elérni a helyes megkülönböztetõ képességet vagy intellektuális látásmódot, vagyis az összpontosított buddhit.

Zaehner a buddhit a s§°khya filozófia terminológiájának megfelelõen magyarázza, de az a törekvése, hogy a judeo-keresztény ’lélek’ fogalmával azonosítsa, sok problémát okoz, mivel a Bhagavad-g¦t§ban a buddhi egyértelmûen nem lélek-szerû dolog, hanem egy érzésektõl mentes pszichológiai apparátus.

Minor Deutsch-hoz és Zaehnerhez képest kimerítõbb analízist ad a buddhi-yogáról, és mûvében még teljesebb körben próbálja meg tisztázni, hogy mi a kapcsolata a Bhagavad-g¦t§ többi yogájával. A buddhi-yogát a karma-yoga és a jñ§na-yoga kombinációjának tekinti, és a G¦t§-yoga speciális terminusával foglalja össze õket, megalkotva ezzel a Bhagavad-g¦t§ban tárgyalt aktív yoga-gyakorlatok holisztikus szemléletû meghatározását. Annak ellenére, hogy analízisének látásmódja lehetõvé tenné, ismeretelméleti szinten mégsem fejti ki részletesen a buddhi fontos funkcióit.

Lásd: Deutsch 1968: 144, 145,161, Zaehner 1969: 141–146, Minor 1982: 58–64, 75–77, 84, 94, 311.

Ezen rövid összefoglalásom nem fejezi ki automatikusan egyetértésemet az itt ismertetett meghatározásokkal kapcsolatban.

[5]    Olivelle (ford) 1998: 238, 239.

 

[6]    A manast többnyire elmének fordítják, noha az angol nyelvben a mind (elme) kifejezésnek nagyon sok értelmezési lehetõsége van. Többek között a manas közvetítõ szerepet játszik az érzékek és a buddhi között, amikor elsõ lépésként az érzékek által szolgáltatott alapadatokat egységes képpé állítja össze, amelyet aztán a buddhi tovább formál. A klasszikus s§°khya gondolatkörén belül elemzi az ’elme’ fogalmát Gerald James Larson Classical S§°khya címû kötetében. Lásd: Larson 1998: 186, 187.

 

[7]    Ugyanebben a kötetben, a 239. oldalon található ez a leírás. Mi az alapja ennek a hierarchiának? Hulin úgy vélekedik, hogy  a valamilyen yoga-módszer segítségével elérhetõ egyre magasabb szintekre vonatkozik. Lásd: Hulin 1978: 130, 131. A Mah§bh§rata 12.240.1. (Critical Edition) tartalmaz egy hasonló szakaszt. Abban Nilaka£±ha szerint az egyre finomabb állapotoknak megfelelõen alakul ki a hierarchia.

 

[8]    A megbizonyosodás-ként lefordított kifejezés eredete a szanszkritban az adhyavas§ya. Ahogy majd késõbb megemlítem, ennek még pontosabb fordítása a kétségektõl mentes tudatosság lehetne.

 

[9]    cak¢us §lokan§yaiva sa°ªaya° kurute mana¤

buddhir adhyavas§y§ya k¢etrajña¤ s§k¢ivat sthita¤

A Mah§bh§rata-idézeteket a Critical Edition-ból veszem. A Bhagavad-g¦t§ból vett idézetek számozása a megszokott módszert követi. Az angol fordítások a sajátjaim, hacsak nem jelzek mást.  A legfontosabb verseket diakritikus átiratukban is közlöm, lábjegyzetben.

[10]   p¡rva° cetayate jantur indriyair vi¢ay§n pr¥thak

vic§rya manas§ paªc§d atha buddhy§ vyavasyati

indriyair upalabdh§rth§n sarv§n yas tv adhyavasyati

[11]   Az elõzõleg idézett két mûvel ellentétben a S§°khyak§rik§ nem tartozik a Bhagavad-g¦t§ magyarázatainak „proto-s§°khyan” idõszakába, hiszen ez a szöveg kifejezetten a s§°khya irodalom klasszikusa. Nyilvánvaló történelmi okokból ezt a mûvet nem akartam kulcsmûként idézni a Bhagavad-g¦t§ bemutatásánál. Sõt, a k§rik§k néhány állítása egyértelmûen ellentétes a Bhagavad-g¦t§ban találhatóakkal. Úgy gondolom, hogy a buddhi szerepeit tekintve folytonossági kapcsolat van a két mû között, ezért a k§rikákat késõbb, a buddhi kereteinek megrajzolásakor fogom felhasználni.

 

[12]  S§°khyak§rik§ 33., 40.

 

[13]   S§°khyak§rik§ 20. Larson megjegyzi, hogy „ a megkülönböztetés-mentesség helyzetében a puru¢a mint buddhi és aha°k§ra jelenik meg” (lásd: Larson 1998: 13.). A Mah§bh§rata 12.240.3. megemlíti, hogy (a közönséges) emberek az énjüket buddhiként tapasztalják meg. Dasgupta azt mondja, hogy a buddhi nagyon nagy mértékben emlékeztet a puru¢a tisztaságára és intelligenciájára, olyannyira, hogy képes ezáltal visszatükrözni a puru¢a intelligenciáját, és így (saját) nem-intelligens átalakulása intelligensnek tûnik. Dasgupta 1975: 259-260.

 

[14]   A S§°khyak§rik§ fordítások Larson Classical S§°khya címû könyvének 255-277. oldaláról származnak.

 

[15]   Clear 1990: 340.

 

[16]   Clear 1990: 311.

 

[17]   Larson 1998: 183. Megjegyzésre méltó, hogy a S§°khyak§rik§ 28-ban a tudásszerzõ érzékszervek a színekrõl és a dolgok egyéb tulajdonságairól tiszta benyomást vagy pusztán tudatosságot szolgáltatnak (§locanam§tram). Az interpretálás szerepe elsõsorban a buddhira hárul.

 

[18]   Az érzékelés folyamata során sok finom összefüggés létezik a buddhi és a manas között, és amikor az elemek saját szerepét határozzák meg, a hagyományokban némi variáció tapasztalható. A Bhagavad-g¦t§ azt jelzi, hogy a buddhi képes az elme felett uralkodni és irányítani azt, amit általában úgy fogalmaznak meg, hogy képes szilárd állapotban tartani a manast, annak  ellenére, hogy az hajlamos mindenfelé eltérülni az érzékek nyomására (2.66-67., 6.25.). A S§°khyak§rik§ az érzékelés folyamatán belüli szerepükkel kapcsolatban meglehetõsen asszimetrikusan fogalmaz. Azt állítja, hogy az érzékek által közvetített adatokkal kapcsolatban a tevékenységük (együtt az aha°k§rával és az aktuálisan éppen mûködõ érzékkel) egyszerre, egy idõben és egymás után is történik (30.). A Mok¢adharmából elõbb idézett szakasz, úgy tûnik, azt jelzi, hogy a manas még az elõtt kapcsolatba kerül az érzékek által szolgáltatott adatokkal, hogy azokat a buddhi finomabbá tenné egy teljes képet alakítva ki. A Bhagavad-g¦t§ 3.7. és 6.24. úgy határozza meg a manast, mint ami az érzékek közvetlen irányítója. A hagyományos iskolákban eltérõ elgondolások léteznek a témakörben. Dasgupta például megjegyzi, hogy a Yoga S¡trához fûzött magyarázataikban V§caspati és Vijñ§na Bhik¢u nem értenek egyet a manas és a buddhi által gyakorolt befolyással kapcsolatban. Az érzékszervek  nyers adatainak feldolgozásakor az elsõ a manas szerepét az adatok kezdeti feldolgozásában látja fontosnak, míg a második a buddhit tekinti közvetlen kapcsolatban lévõnek az érzékekkel (Dasgupta 1975: I. 262.).

Ez az írás nem akar ilyen finomságokba belemenni, mivel tanulmányom elsõdleges célja annak megállapítása, hogy a Bhagavad-g¦t§ leírása szerint alapvetõen milyen mértékben játszik szerepet a buddhi az érzékelés folyamatában, és hogyan kapcsolódik mindez a buddhi-yogához. Mivel a buddhi az elsõdleges és végsõ ura is az érzékek által közvetített adatoknak, a manas szerepének pontos meghatározása és aránya nem tartozik szervesen e feladathoz.

 

[19]   vyavas§y§tmik§ buddhir ekeha kuru-nandana

bahu-ª§kh§ hy anant§ª ca buddhayo ’vyavas§yin§m

Akik ezt az utat járják, szilárdak elhatározásukban, és csak egyetlen céljuk van.

Óh, Kuruk szeretett gyermeke, a határozatlanok szétszórt értelmûek.

[20]  Mah§bh§rata 12.187.12, 12.267.17 és Skanda Pur§£a 23.

 

[21]   A buddhi-yogára a megfelelõen összekapcsolt intelligencia  csupán az egyik lehetséges fordítás.  Azért részesítem elõnyben ezt a fajta fordítást azokhoz képest, melyek  így kezdõdnek: a […] yogája,  mivel valamiféle megértést szolgáltat arról, hogy mit is jelent a yoga ebben a szövegkörnyezetben. Hogy világosan fogalmazzak, ebben az értelmezésben a buddhi az ’én’ egy különleges felfogásához kapcsolódik, illetve általában a yoga tanításához, ahogy írásomban késõbb majd felvetem ezt vitapontként.

 

[22]   Úgy tûnik, a második fejezetben a buddhi-yoga meghatározása egyaránt szól arról a gyakorlóról, aki eltökélten el akarja érni az önvaló vízióját, és arról az érett szakértõrõl, aki már elérte ezt a képességet. A buddhi-yog¦ elnevezés minden bizonnyal mindkettõre illik, noha a szöveg jelzi – például a 2.62.–2.64-ben –, hogy a buddhi-yoga érett gyakorlása tesz szilárdabbá és kevésbé hajlamossá az ingadozásra.

 

[23]   Lásd például a 2.50., 2.51., 4.19. és 4.23. verseket.

 

[24]   Minor 1982: 93.

 

[25]   Ez kiegészti a Bhagavad-g¦t§ megközelítését a manas és a buddhi egymás közötti kapcsolatáról. A 2.67., 6.25-6.26. és a 6.34. a manast úgy tünteti fel, mint ami könnyen megzavarható az érzékek által, a különbözõ benyomások gyakran ráncigálják erre-arra. A 6.25. vers azt sugallja, hogy ha el akarjuk ezt kerülni, akkor a buddhi segítségével szilárdan kell tartani a manast. A buddhi valóban képes arra, hogy megállítsa a manas csapongását. A Ka±ha Upani¢ad allegóriája, melyben a buddhi a szekér hajtója, a manas a gyeplõ, az érzékek pedig a lovak, nagyon jól összecseng ezzel az értelmezéssel.

 

[26]   y§ niª§ sarva-bh¡t§n§° tasy§° j§garti sa°yamī

     yasy§m j§grati bh¡t§ni s§ niª§ paªyato mune¤

 Ami minden lény számára éjjel, ébredés az a fegyelmezett embernek, míg az élõlények  ébrenléte a bensõt látó bölcsnek éjszaka.

 

[27]   Például lásd a 2.45. és 2.57. verseket.

 

[28]   Azért idéztem ezeket a verseket a negyedik és ötödik fejezetbõl, mert a második fejezetben is jórészt ugyanilyen értelmezésük található meg.

 

[29]   Egy  ettõl különbözõ, ám érdemben kapcsolódó vers, a 10.10. azt jelzi, hogy a bhakti-yoga által felkínált kegy abban a formában jelenik meg, hogy az aspiráns személy buddhiját K¥¢£a segíti átformálni a yoga-tapasztalat irányába. Ebbe az is beleértendõ, hogy a yoga tudományos alkalmazása által megváltoztatható az illetõ buddhijának irányultsága. A buddhi-yoga vallásos aspektusát késõbb fogom cikkemben tárgyalni.

 

[30]   Dasgupta 1975 (2.kötet): 444.

 

[31]   Lásd S§°khyak§rik§ 38., Larson 1998: 187., 188., és Hulin 1978: 149.

 

[32]   A Bhagavad-g¦t§ utolsó fejezetében bõségesen találunk még olyan verseket, melyek a gu£ákról beszélnek.

 

[33]  Minor 1982: 59.

 

[34]   Megjegyzem, hogy például a 2.47., a buddhi-yoga fejezet szívében található vers a karma-yoga alapvetõ megértésérõl is képet ad, mely témát késõbb a Bhagavad-g¦t§ a 3–5. fejezetekben tárgyalja részletesen.

 

[35]  A 3.3. vers, ha összevetjük  a 2.39.-el, alátámasztja ezt az elképzelést.

 

[36]36      A 9.34. és 10.9. két tipikus bhakti-vers.

 

[37]   Például lásd a 9.29.–9.34., 10.8.–10.11., 12.6., 12.7., 18.61.–18.66. verseket.

 

[38]   A második fejezet a buddhi-yogát gyakorló számára az összpontosítás tárgyaként nem hangsúlyoz egy személyes istenséget, noha a 2.61. arra utasítja a yog¦t, hogy Engem (K¥¢£át) tegyen meg fõ céljául.

 

[39]   Az ismeretelméleti relativitás problémája régen ismert kérdés. Olyan szkeptikusok vetették fel, mint Sextus Empericus és N§g§rjuna. A velük ellentétben állók gyakran úgy válaszoltak erre a kihívásra, hogy egy általában elfogadott, beazonosítható helyzetet javasoltak elõfeltételként, a valódinak tekinthetõ érzékelés megállapítása érdekében. Például az érzékelõ személy nem lehet lázas beteg,  elegendõ fénynek kell lennie a szobában stb. Elképzelésük szerint amíg ezek a feltételek adottak, nem szabadna aggódni az érzékelés szabatosságával kapcsolatban. Kezdeti vizsgálataim alapján úgy tûnik, a Bhagavad-g¦egy lépéssel tovább megy ennél. A s§°khya kategóriákat alkalmazva azt állítja, hogy a valódi érzékelés feltétele a sattvában, a világosság állapotában létezés, mely békés, elfogulatlan és tiszta tudatosságot eredményez, s így a dolgok természetét megfelelõen ki lehet deríteni (14.11.).  Azt is sugallja, hogy aki már elsajátított egy bizonyos yogikus látásmódot, az képesített másokat is tanítani arra, hogy hogyan lehet az ilyen tapasztalatot interpretálni (4.34.).

 

[40]   Szeretném elismerésemet kifejezni javaslataikért és kommentárjaikért Edeltraud Harzernek, Stephen Philipének, Edwin Bryantnak, Dave Buchtának és Ellen Briggsnek. Habár a buddhi-yogával kapcsolatos gondolataim kialakítása során nagy segítséget nyújtottak tanácsaikkal, a Bhagavad-g¦ vagy a buddhi-yoga tekintetében írásom nem feltétlenül tükrözi egyikõjük vagy többük véleményét. Nem tudom igazán kifejezni hálámat William H. Deadwylernek (Rav¦ndra-svar¡pa d§sa), akinek a buddhi Bhagavad-g¦t§ban betöltött szerepével kapcsolatos észrevételei arra motiváltak, hogy még mélyebben megfontoljam a témát, különösen a buddhi ismeretelméleti szerepeinek tekintetében.

 



ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare