Görgessen tovább

Jóga 3.
A tudat és a test kapcsolatának meghatározása a nyugati pszichológiában és a védikus szentírásokban

Vizsgálódásom tárgyát a tudat, valamint a test és lélek bonyolult és sokrétű problematikája köré fonódó gondolatok képezik. Elsőként annak jártam utána, vajon a mindennapi nyelvhasználatban mit értünk tudat, elme és lélek szavaink alatt. Ezt követően a tudat meghatározásait, és ezzel együtt a test és lélek kapcsolatának problematikáját vizsgáltam a hagyományos pszichológia keretein belül. Írásom végén pedig néhány védikus szentírás segítségével mutatom be a tudat, a lélek és a fizikai test kapcsolatát, összevetve az erre vonatkozó nyugati filozófiai és pszichológiai tudatelméletekkel.

1. Mi a tudat?

Mivel jelen írásomban nem csupán a tudat és a test kapcsolatáról esik szó, hanem ezek mellett a lélekről, az elméről és az intelligenciáról is, elsőként mindenképpen érdemes kísérletet tennünk arra, hogy meghatározzuk, vajon mit is jelent napjainkban a tudat, az elme és a lélek?

A magyar nyelv értelmező szótárában a tudat címszó[1] alatt négy meghatározást is olvashatunk. Az első szerint az agy legmagasabb szintű képessége a tudat, amely egyrészt visszatükrözi az anyagi világot és a létet, másrészt meghatározza az ezekhez való viszonyunkat, és olyan fogalmakat alkot, amelyek segítségével az ember képes gondolkodni és ítélni. Ehhez kapcsolódik az a meghatározás is, mely szerint a tudás mint képesség révén megszerzett, egymással rendszert alkotó fogalmak, képzetek, affektív és akarati élmények összességét jelenti. A harmadik, bár ritkán alkalmazott definíció szerint a tudat nem más, mint öntudat. A negyedik jelentés szerint a tudat olyan szubjektív pszichikai élmény, amelyben a személy úgy érzi, hogy valaminek a meglétéről teljes bizonyossággal rendelkezik, hogy az adott dolgot világosan látja, tisztában van vele, és hogy ez a bizonyosság tulajdonképpen hit, meggyőződés, elismerés és feltevés is egyben.

Az elme[2] legfőképp azt az értelmi készséget jelenti, amely képessé tesz minket, embereket a gondolkodásra, de az embert mint gondolkodó lényt (bölcs ember, tudós) is jelölheti. Az elme emellett utalhat az észre, a képzeletre, valamint az emlékezetnek, illetve a tudatnak arra a részére is, amelyre a figyelem aktuálisan irányul.

A lélek meghatározása[3] tűnik a legösszetettebbnek, s ezáltal a legkevésbé letisztultnak. Korai felfogás szerint a lélek az élettevékenység feltételezett, részben anyagszerű hordozója az emberi testben, amely a halál pillanatában elhagyja azt. Leginkább a kereszténység tanítása szerint az ember személyiségének hordozója, amely anyagtalan, és így fizikailag nem is érzékelhető, s mivel Istennel rokon, így magasabb rendűvé teszi őt az állatoknál. Ezek mellett a lélek a központi idegrendszer komplex folyamatain alapuló olyan jelenségek és folyamatok összességét is jelenti, mint az értelem és a gondolkodás, az érzékelés, az akarat, az emlékezés és a képzelet. Ezeken túl a lélek jelentheti az egyént magát, illetve valaminek az éltető elemét, mozgatórugóját.

Werner D. Fröhlich Pszichológiai Szó­tá­rában a tudatról[4] hosszú szócikket olvashatunk, ám a lélek meghatározása nem szerepel benne. Az elme[5] fogalmának leírásakor az elme mellett szinonimaként szerepel a szellem és a tudat (mind) is. Az egyik meghatározás szerint e három fogalom olyan mentális folyamatok összességét jelenti, amelyek egyénen belül és egyének között is lezajlanak. Ezeknek a pszichikus folyamatoknak a szinonimái a lélek és az értelem, a tudatos és a tudattalan, tisztán belső folyamatok. Fröhlich szerint a másik, a filozófiában és a teológiában használatos jelentése szerint az elme fogalma nem más, mint a mentális, azaz a pszichikus folyamatok alapjául szolgáló szubsztrátum, vagyis a lélek.

Talán ebből a néhány szócikkből is jól látható, mennyire nehéz a modern nyugati filozófiának és pszichológiának definiálnia a tudat fogalmát. Mindez természetesen felveti annak a kérdését is, hogy vajon hogyan határolható el egymástól a test, a tudat, az elme, az ész, az értelem és a lélek fogalma? William James 1890-ben úgy vélte, hogy a tudatosság megtapasztalásának lényege az önreferenciában rejlik, amely nem más, mint a tapasztalat felvevője és közvetítője. „A tudatosság általános ténye nem az, hogy érzések léteznek, illetve hogy gondolatok léteznek, hanem az, hogy én gondolkodom, illetve hogy nekem érzéseim vannak”.[6] Ezzel kapcsolatban a későbbiek során, például Descartes tudat-elméletében, középpontba kerül az a probléma, hogy vajon hogyan tudjuk megismerni saját tudatunkat és mások tudatát. A tudattal kapcsolatos kérdések leginkább három fő csoportba sorolhatók: az első a tudattal kapcsolatos témakör pszichológián belül elfoglalt helyére, a második a tudat természetére, végül a harmadik kérdéscsoport a tudat funkciójára igyekszik választ találni.[7]

A megismerés nyugati attitűdjével szemben az India időtlen bölcsességét őrző szanszkrit szövegek, a Védák egyértelmű meghatározását adják nemcsak a tudat, de a test és lélek fogalmának, valamint kettejük kapcsolatának is. A „veda” szó tudást jelent, s amint neve is utal rá, a védikus irodalom átfogja az emberi tudás minden területét. Ezért ha a tudatról, a lélekről vagy a testről szeretnénk tudást szerezni, mindenképpen érdemes ezekhez az ősi írásokhoz fordulnunk. Ezek a szövegek eredetileg szájhagyomány útján maradtak fenn, amelyet első ízben az Isten irodalmi inkarnációjaként elfogadott Śrīla Vyāsadeva jegyzett le, mintegy ötezer évvel ezelőtt. Később a Védák lényegét Vyāsadeva a Vedānta-sūtraként ismert aforizmagyűjteményben tette közzé, a Vedānta-sūtrához fűzött magyarázat pedig nem más, mint a Śrīmad-Bhāgavatam, vagy más néven a Bhāgavata Purāṇa. A Śrīmad-Bhāgavatam 18 ezer verse egyaránt tartalmaz történelmi eseményeket és filozófiai beszélgetéseket - erre a szentírásra úgy tekintenek, mint „a védikus irodalom fájának érett gyümölcsére”, s mint ilyen, a védikus tudás leghitelesebb és legteljesebb megvilágítását tárja az olvasó elé.

Ha a tudat, az elme és a test kapcsolatáról szeretnénk többet megtudni, akkor a Śrīmad-Bhāgavatam mellett egy másik fontos védikus szentírást szintén érdemes segítségül hívnunk, mégpedig a Bhagavad-gītāt, mely eredetileg az ősi szanszkrit történelmi eposz, a Mahābhārata egyik fejezete. A kali-kor[8] kezdetén, vagyis mintegy ötezer évvel ezelőtt beszélte el az Istenség Legfelsőbb Személyisége, az Úr Kṛṣṇa a Bhagavad-gītāt barátjának és tanítványának, Arjunának. A mű - melynek jelentése: „Isten Éneke” - öt fő témával foglalkozik, vagyis (1) a Legfelsőbb Irányítóval (īŚvara), (2) azokkal az élőlényekkel, akiket irányít (jīvák), valamint kettejük kapcsolatával. A filozófiai párbeszéd témája még ezek mellett (3) az anyagi természet (prakṛti), (4) az idő - amely az egész univerzum létezésének, illetve az anyagi természet megnyilvánulásának időtartama -, valamint (5) a tettek (karma). Világos és egyértelmű leírását találjuk annak, hogy ki Isten, kik az élőlények, mi az anyagi természet és a kozmikus megnyilvánulás, ezeket miképpen irányítja az idő, valamint hogy milyen tetteket végeznek az élőlények. Ezt a két védikus szentírást, a Śrīmad-Bhāgavatamot és a Bhagavad-gītāt, több más fontos szanszkrit szöveggel együtt, Ő Isteni Kegyelme A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896-1977) hozta el a nyugati világba: angol nyelvű fordításainak és magyarázatainak köszönhetően napjainkban ez a védikus tudás széles körben is hozzáférhetővé vált.[9]

A Bhagavad-gītā versei alapján Bhakti­vedanta Swami egyértelműen megmagyarázza, hogy mit jelent a lélek és mit jelent az élőlény tudata. A leírás szerint[10] a test és a lélek egymástól elkülönülő szubsztanciák, egymástól nagyon eltérő természettel. A lélekkel ellentétben az anyagi test hatféle változáson megy keresztül: egy anya méhéből megszületik, fennmarad egy ideig, növekszik, utódokat hoz létre, fokozatosan elsorvad, majd végül a feledés homályába merül. Ezzel szemben a lélek nem születik és nem is öregszik meg, sőt utódokat sem hoz létre, és nem is hatnak rá az anyagi test változásai. Amit például mi megszületésnek vélünk, az valójában a test megszületése, hiszen a lélek nem születik és nem hal meg, csupán átmenetileg egy anyagi testbe költözik. Az egyéni lélek a Legfelsőbb Lélek parányi, töredék része, minőségileg egy a Legfelsőbbel, örökkévaló és mindig létező. Mivel a lélek tiszta, ezért eredetileg a tudat is tiszta, mint a víz.[11] Ha azonban a tudat kapcsolatba kerül az anyaggal, akkor az anyagi mentalitás beszennyezi az élőlény tudatát, amely meg fogja határozni azt is, hogy a lélek és vele együtt a tudat a lélekvándorlás során milyen anyagi testet fog elfogadni következő életében. Erről, egész pontosan test és lélek kapcsolatáról a későbbiekben még részletesebben is lesz szó.

2. A nyugati pszichológiának a tudat meghatározására tett kísérletei

A test és a tudat kapcsolatának filozófiai szempontból történő vizsgálatakor az egyik legfontosabb kérdés, hogy egyáltalán létezik-e tudat és léteznek-e mentális folyamatok, és ha igen, mi ezen létező dolgok természete, sőt milyen kapcsolat van ezen különböző dolgok, a tudat és a test, a mentális és a fizikai között? Az európai kultúrkörökben az ókori görög bölcsek kezdtek el intenzíven foglalkozni az emberre jellemző lelki jelenségek természetének, a tudat és a test kapcsolatának vizsgálatával, ami azt is jelentette, hogy a vallásos elképzelések mellett megjelent a világi típusú gondolkodás is.[12]

Platón (i.e. 427-347) dualista felfogása a test és a lélek különbözőségét hirdeti, elméletének idealista aspektusa pedig arra utal, hogy a lélekre és a szellemre, vagyis az ideára helyezte a hangsúlyt. Az anyagot, a testet úgy jellemezte, mint amely gyorsan szétbomlik, ezzel szemben a lélek, vagyis az ideák még azután is hosszú ideig létezhetnek, hogy a test már régen elpusztult. Platón számára ez azt is jelenti, hogy az ember lelki jelenségvilága már eleve adott tényező, velünk születetten szerveződött rendszer.[13] Számára tehát a lélek vagy a szellem, valamint a hozzá kapcsolódó jelenségek a testtől különálló, önállóan létező szubsztanciák, amelyek már születésünkkor is jelen vannak, illetve halálunk után is még bizonyos ideig léteznek.

Platón idealista elméletével szemben Arisztotelész (i.e. 384-322) az embert elsősorban biológiai lénynek tekintette, vagyis az anyag és így a test elsődlegességét fogadta el a lélekkel, a szellemmel, az ideákkal szemben. Ugyanakkor test és lélek között kapcsolatot feltételezett, mivel a lelket nem a testtől különálló, a fölött lebegő valóságnak vagy szubsztanciának tekintette, hanem az élőlény szerveződési elvének.[14] Ezt tükrözi hármas lélekfelosztása is, amely az élőlényeket képességeik összetettsége alapján rendszerezi. A (1) növények olyan élőlények, amelyek csak táplálkozásra és szaporodásra képesek, ők a „tenyésző lelkek”; (2) az „érző lelkek”, vagyis az állatok észlelésre, mozgásra és vágyakozásra is képesek; végezetül pedig (3) a „megismerő lélek” mindezeken kívül rendelkezik a gondolkodás és ezáltal a megismerés képességével, amely csupán az emberre jellemző.[15] Bár Arisztotelész az anyag elsődlegességét hirdette, szerinte minden élőlény, tehát a növények, az állatok és az emberek is a test és lélek együttesét jelentik, amelyek úgy viszonyulnak egymáshoz, ahogyan az anyag és a forma. Szerinte a lélek az élet képessége: mivel a formához megfelelő anyag szükséges, csak megfelelő szervekkel rendelkező testnek lehet lelke, vagyis élete.[16]

Az újkorban René Descartes (1596-1650) elevenítette fel a platóni dualizmust: a világot alkotó két, alapvetően egymástól eltérő és egymással szembenálló szubsztancia egyrészt a kiterjedt dolog, vagyis az anyag, a fizikai világ (res extansa) és az éntudattal - vagy a szellemmel, az elmével, az értelemmel - azonosított lélek (res cogitans), azaz a gondolkodó dolog.[17] Éppen ezért Descartes szerint a növényekkel és állatokkal ellentétben az ember az egyetlen, akiben ez a két dolog vagy elv összezárva működik.[18] Ennek megfelelően az állatokat lelketlen és tudattalan gépezeteknek tekintette, melyek mozgása inger-válasz (reflex) rendszerben jön létre. Descartes dualista felfogása tehát a test és lélek szétválasztásában nyilvánul meg. A kiterjedt dolgok világában a fizika törvényei uralkodnak, a tárgyak mint gépek működnek, és ez a közeg az egyedi testek közvetlen kölcsönhatásainak színtere. Ezzel szemben a gondolkodó dolog világa maga a szellem, a lélek világa, amelyben eszményképként a logika jelenik meg. Descartes keresztény felfogásában valójában ez a két elv jelenti a közös isteni elv két oldalát.[19] A lelket, amellett, hogy nem hatnak rá a mechanikai törvények, a tudatosság személyes természete jellemzi: az ember (ön)tudata révén közvetlen módon férhet hozzá saját élményeihez, lelki állapota és tettei a külső megfigyelők számára nem hozzáférhetőek.[20] Arisztotelész felfogásával szemben azonban Descartes a lelket nem tartja a test életelvének: a test nem azért hal meg, mert a lélek elhagyja, hanem éppen fordítva, a lélek azért hagyja el a testet, mert az meghal.[21] Mivel azonban Descartes-nak nem volt elképzelése arról, hogy valójában hogyan is hat egymásra e két különálló szubsztancia, a probléma megoldása, úgy tűnt, kudarcba fullad, és sok filozófus számára a dualizmus elvetése maradt az egyetlen megoldás.

A zsákutcából való kikerülést többek számára a természettudományok által képviselt materializmushoz való újbóli visszatérés jelentette. Ezt a felfogást - utalva a dualizmussal való szembenállására - monizmusnak is nevezik, mivel a legtöbb ilyen rendszer szerint csak egyetlen szubsztancia, mégpedig az anyag létezik.[22] A behaviorizmus legjelentősebb képviselője, John B. Watson 1913-ban megjelent tanulmányában[23] az objektív megfigyelés és mérés érdekében egyenesen arra buzdította a pszichológia képviselőit, hogy utasítsák el a tudatot,[24] amely lépéssel a test és tudat problémaköre hosszú időre kiszorult a pszichológiából. Egy radikális behaviorista nézet, az epifenomenalizmus[25] szerint a tudat nem más, mint az agy működésének mellékterméke, s mint ilyen, nem játszik szerepet a testi funkciók kontrollálásában. Még ha el is fogadjuk ezt az állítást, az arra vonatkozó kérdés, hogy az agy (a test) hogyan hozza létre a tudatot (az elmét) mint mellékterméket, még mindig fennáll.

Az 1960-as évektől kezdve a modern nyugati pszichológiában a kognitív pszichológia kezdett teret hódítani, amely - az olyan megismerő folyamatok vizsgálatával, mint például a percepció, a tanulás, az emlékezet, a felidézés vagy a képzelet - újra nyitottá vált a test és a tudat kapcsolatának problémakörére, s ezzel együtt visszajutott a már korábban elhagyott karteziánus zsákutcába. Ezzel párhuzamosan a pszichológiában olyan új orientációk jelentek meg,[26] mint például a humanisztikus pszichológia, mely az emberi értékeket hangsúlyozta, valamint az ebből sarjadzó, az ezotéria és az okkultizmus felé vonzódó transzperszonális pszichológia. A tudat problematikája tehát ismét visszatért a pszichológiába, mely napjainkban is - a kognitív és affektív idegtudománynak, valamint a módosult tudatállapotok vizsgálatának köszönhetően - az egyik központi filozófiai és pszichológiai vonatkozású tudományos kérdés maradt.

3. A tudat meghatározásának funkcionalista megközelítése

Napjaink tudományos pszichológiai irány­zataiban számos olyan elmélet létezik, amely a tudatot annak funkciójával jellemzi - ezek közül néhányat az alábbiakban részletesebben is bemutatok. John F. Kihlstrom szerint[27] kétféle tudati funkcióról beszélhetünk: az egyik önmagunk és környezetünk megfigyelése, monitorozása, amely által emlékek, események és gondolatok az épp aktuális tudatban reprezentációt nyernek. A tudat másik funkciója önmagunk és környezetünk irányítása, kontrollálása, melynek segítségével az akaratlagos és időzített viselkedés és kognitív aktivitás elindítására vagyunk képesek. A tudatosság révén lehetséges megmagyaráznunk a velünk zajló eseményeket, megtervezni és végrehajtani az ezekkel kapcsolatos stratégiáinkat, valamint a tudatosság és a nyelv teszi lehetővé számunkra a szándékok és elvárások, az ötletek és tapasztalatok másoknak történő átadását.

Ernest R. Hilgard szerint[28] hogy terveit szándékai szerint végrehajthassa, az embernek olyan szabályozási folyamatokra van szüksége, amelyek egymással egyrészt szisztematikus kölcsönhatásban állnak, másrészt rugalmas hierarchiát alkotnak. Ezekre a folyamatokra a változó rend jellemző, vagyis a rendszer hol egyik, hol másik tagja van uralkodó helyzetben, míg a többi alárendeltként működik. Ha feltételezzük, hogy ezeknek a szabályozó, vagy más néven hierarchikus kognitív kontrollfolyamatok a legfelsőbb irányító helyzetében vannak, akkor Hilgard szerint ezeket központi végrehajtókként írhatjuk le. A kontrollfolyamatok hierarchiájában a hagyományos pszichológia az egonak vagy selfnek tulajdonítja ezt a központi végrehajtó szerepet. Ez azonban olyan új kérdéséket vet fel, mint például a self egységének vagy a többszörös személyiségnek a problematikája. Ha ugyanis a selfnek sem létezik egységes definíciója, ha magának a kognitív folyamatok központi végrehajtójának sem ismerjük a természetét, akkor hogyan írhatnánk le az általa irányított funkciókat?

Jerry A. Fodor a test és lélek problémájához szintén funkcionalista eszközökkel közelített. Véleménye szerint a lélekkel (Fodor a „mind” kifejezést használja) foglalkozó hagyományos filozófiákat a dualista és a materialista elméletek valamelyike jellemzi.[29] Az előbbiek szerint a lélek nem anyagi természetű, míg a materialista felfogás szerint minden tulajdonság, mentális állapot, folyamat és működés elviekben azonos valamely fizikai tulajdonsággal, állapottal, folyamattal vagy működéssel, vagyis a lelki jelenség nem különül el a fizikaitól. Az 1960-as évek elejére a filozófusokban egyre inkább kezdett megfogalmazódni az a gondolat, hogy a dualizmus és a radikális behaviorizmus talán nem jelenti a tudatfilozófia egyedül lehetséges és kizárólagos megközelítését. Két olyan elmélet született a materialista szellemfilozófián belül, amely igyekezett elfogadni a mentális okok létezését: a logikai behaviorizmus és az állapotazonosság- vagy identitáselmélet.

Másfél évtized alatt világossá vált, hogy a két elmélet más-más ponton nyújtott elfogadhatóbb magyarázatot: egyfelől a logikai behaviorizmus helyesen írta le a mentális tulajdonságok viszonyszerű jellegét, másfelől azonban az identitáselmélet helyesen fogta meg a test és lélek közötti kölcsönhatások ok-okozati jellegét. Fodor úgy véli, hogy a funkcionalizmus volt képes e két oldal szintézisére.[30] A funkcionalizmus azáltal, hogy hangsúlyozottan különbséget tesz a hardware és a software, azaz a fizikai felépítés és a program között, képessé válik a mentális jelenségek oksági és relációs jellegének magyarázatára.[31] A funkcionalizmus megengedi az állapotazonosság elmélete által nyújtott test-lélek probléma materialista megoldását: elismeri, hogy a mentális okság a fizikai okság egyik formája, más szóval elfogadhatónak tartja, hogy a test és lélek kölcsönhatásai oksági kölcsönhatások.[32] Ugyanakkor azt Fodor is elismeri, hogy a funkcionalizmus a tudat természetéről és minőségéről szinte semmit sem tud mondani, és így nem képes a mentális jelenségek általános elméletét megfogalmazni.[33]

A Śrīmad-Bhāgavatam[34] az anyagi életfelfogás három különböző tudat­szintműködését írja le: a tudat másképp működik, amikor ébren vagyunk, máshogyan, amikor alszunk, és ismét máshogyan, amikor mély álomba merülünk. Más megfogalmazásban: a tudat három állapota[35] az ébrenlét, az alvás és az öntudatlan állapot. Mivel az elme a tudat mindhárom állapotában képes a működésre, előfordulhat, hogy az élőlény álmában lát valóságosnak dolgokat, míg ugyanazokat éberen valótlannak látja. Hasonló tudatállapotok megismerésére és leírására a nyugati pszichológia is komoly figyelmet fordított.[36] Az olyan megváltozott mentális állapotok vizsgálata, mint például az alvás és az álom, a hipnózis, a meditáció vagy a pszichotikus szerek okozta tudatmódosulások napjaink pszichológiai kutatásainak kiapadhatatlan tárháza. A tudat különböző működési szintjeiről vallott nyugati és védikus elméletek összevetését azonban ezen írás keretein belül nincs lehetőségem tárgyalni, de maga a téma kifejtése szintén megérdemelne egy önálló tanulmányt.

4. A test és a tudat kapcsolatának modern kori meghatározása

A kognitív pszichológia megjelenésével a tudat iránti érdeklődés újra feléledt, amely magával hozta a test és lélek problematikájával kapcsolatos vitatott kérdéseket is. A tudomány számára a test és tudat problémája nem jelent mást, mint azt a kérdést, hogy vajon az ember fejében van-e olyasvalami, amelyet máshogyan kellene kezelnünk, mint magát az emberi élőlény egészét?[37]

Hernád István a tudat kérdését „nehéz problémaként” említi[38] - de vajon mit is jelent ez? Véleménye szerint probléma akkor keletkezik, amikor bizonyos mentális eseményeket másfajta, vagyis fizikai dolgokkal próbálunk összekapcsolni. A mentális dolgok azok, amelyek éber állapotban a fejünkben történnek, azaz tapasztalatok, érzések és gondolatok. Ezzel szemben a fizikai dolgokat az jellemzi, hogy nem csupán egyszerű „testek”, hanem anyagból és energiából állnak. Ebből a problémafelvetésből azonban további kérdések származhatnak: hogyan illesszük össze a fizikai és mentális dolgokat? Azonos természetű-e a két dolog? A mentális dolgok, vagyis a tapasztalatok, érzések és gondolatok ezek szerint szintén valamiféle anyag és energia lennének? Ha igen, akkor ez hogyan magyarázható? Ha azonban a mentális és a fizikai dolgok mégsem azonos természetűek, akkor hogyan jellemezhetjük a kettejük közötti kapcsolatot? A mentális jelenségek hogyan illeszkednek a fizikai, az anyagi világba?

Hernád szerint a nehéz probléma attól válik igazán nehézzé, hogy a fizikai és a mentális dolgok természetére vonatkozó kérdések megoldásához nem elegendő a testi készségek funkcionális magyarázata. Az emberek nem „zombik”, akik rendelkeznek némi értelmi és nyelvi képességgel. Mi emberek tudatosak vagyunk, ami azt jelenti, hogy tapasztalataink, érzéseink, gondolataink, mentális állapotaink vannak. Ha nem rendelkeznénk mindezekkel, és valóban csupán egyszerű „zombik” lennénk, akkor a tudat problémája többé nem lenne nehéz probléma. A mentális állapotokat roppant nehéz funkcionálisan megmagyarázni. Hernád úgy véli,[39] hogy ettől a ponttól kezdve tulajdonképpen a „test-elme” problémája valójában „érzés-funkció” problémát jelent. Ugyanakkor azonban gyakorta találhatjuk szembe magunkat azzal a helyzettel, hogy amikor érzéseket próbálunk funkcionálisan megmagyarázni, akkor a funkció viszonylag jól megragadja az ok-okozati viszonyt, ám mégis, maga az érzés nem kap magyarázatot. Az elme magyarázatához vezető úton tehát a nehézséget Hernád szerint[40] a funkcionális kérdések, a hogyan és a miért okozzák.

Kampis György[41] veti fel a gondolatot, hogy tulajdonképpen már maga a téma terminológiája is problematikus: az angolok a „mind-body” megkülönböztetést használják, melyet „elme-test” vagy „szellem-test” szavakkal fordíthatnánk le; a német szakirodalomban a „Leib-Seele”, azaz „test-lélek” problémákról olvashatunk. A magyar nyelvben - mint azt korábban olvashattuk - mást és mást jelent az azonos fogalmi körben mozgó tudat, elme, szellem és lélek kifejezés. Véleményem szerint nagyon fontos szem előtt tartanunk az egyes elméletek, filozófiai és pszichológiai hagyományok által használt kifejezéseket és a mögöttük meghúzódó jelentéseket, hiszen ezeket sokszor hiba lenne egymás szinonimájaként használnunk.

5. A tudat, a lélek és a test kapcsolatának védikus felfogása

A védikus irodalomban egyértelműen a test és a lélek különbözőségéről, tehát a karteziánus meghatározáshoz hasonlóan a test és a lélek dualizmusáról olvashatunk. A védikus irodalom leírása szerint minden élőlény egy egyéni lélek, aki úgy viseli magán az anyagi testet, ahogyan az emberek a ruhájukat. A szellemi lélek parányi, atomnyi méretű, nagysága megegyezik egy hajszál felső vége keresztmetszetének tízezred részével.[42] A lélek parányi mivoltának köszönhetően gyakorlatilag láthatatlan, s emiatt létezését tapasztalati úton senki sem képes bizonyítani. Mivel a léleknek nincs születése, így nincs sem múltja, sem jelene, sem jövője, mert örökkévaló, mindig létező, eredeti, és sohasem pusztul el.[43]

A védikus bölcselet, azaz a Śruti kijelentéseinek alapján fontos különbséget tenni a Legfelsőbb Lélek és a tőle függetlenül létező egyéni lélek között.[44] Az egyéni lelkek a Legfelsőbb Lélek örökké elkülönült részei, vagyis minőségileg nem különböznek a Legfelsőbb Úrtól, azonosságukat tekintve azonban Tőle különállóak. Éppen ezért, mivel az egyéni lelkek elkülönült részek, könnyen kerülhetnek az anyagi energia hatása alá, akiket a természet törvényei irányítanak, és így távol kerülhetnek a Legfelsőbb Úrtól. A védikus szentírásokból az is kiderül, hogy míg a Legfelsőbb Lélek kiterjedését tekintve határtalan, addig az egyéni lélek végtelenül parányi.[45] Éppen ezért, bár az egyéni élőlény tudatának természete megegyezik a legfelsőbb tudattal, mégsem mondhatjuk azt, hogy ez a legfelsőbb tudat, hiszen ez a tudat nem terjed ki egyetlen más testre sem. Az élőlény esetében a tudat kiterjedésének határa maga az egyéni test: minden élőlény tudatában van a saját testében érzékelhető fájdalomnak vagy örömnek, de senki sem tud egy másik test fájdalmáról vagy boldogságáról. Vagyis ez az a gondolat, amit jóval később a nyugati filozófiában Descartes a tudatosság személyes természeteként fogalmazott meg. Ez a pont rámutat az egyéni tudat és a legfelsőbb tudat közti különbségre[46] is: a minden testben jelen lévő Felsőlélek[47] ugyanis, aki az egyéni lélek barátja, minden testről tud mindent, míg ugyanez a parányi lélekről nem mondható el.

A Bhagavad-gītā egyik versének[48] magyarázatában Bhaktivedanta Swami részletesen leírja, hogyan hatja át a testet a tudat: a testben lévő lélek jelenlétének tünete az egyéni tudat, vagyis a tudat jelenléteként érzékelhetjük a lélek szétoszlását szerte a testben. A test tudat nélkül halott, s a tudatot semmilyen anyagi módszerrel nem lehet felébreszteni a testben. Ezen a ponton szintén Descartes gondolata juthat eszünkbe, aki szerint ez épp fordítva történik: a lélek azért kényszerül elhagyni a testet, mert az már halott.[49]

A tudat mint a lélek tünetének szemléltetésére Bhaktivedanta Swami a nap és a napfény példáját említi.[50] A nap egy helyben állva bevilágítja az egész univerzumot - ehhez hasonlóan ragyogja be tudatával a szívben élő parányi lélek az egész testet. A lélek jelenlétét tehát a tudat bizonyítja,[51] mint ahogyan a napsugár és a fény a nap létét. Ha a lélek távozik a testből, a tudat is megszűnik. A tudat az élőlény tünete, nem pedig az anyagi elemek kombinációjának terméke, mint ahogyan azt a nyugati pszichológia történetében a behaviorizmus korábban már említett radikális nézete, az epifenomenalizmus megfogalmazta, és amely szerint a tudat az agy működésének csupán „lényegtelen és funkcionálisan meddő”[52] mellékterméke. A védikus írásokban a tudat nemcsak a lélek tünete, hanem egyúttal az anyag és a lélek közötti különbözőséget is jelenti: az anyagnak nincs tudata - a tudat tehát felsőbbrendű és örökkévaló, melyet az anyag nem hozhat létre.[53] Ezzel a kijelentéssel a védikus bölcselet szintén a tudat vagy lélek elsődlegességét hangsúlyozza, amellyel összhangban van Platón idealista dualizmusa.

A tudat természetének leírásából az is egyértelművé válik, hogy az állandó aktivitás nem az anyagi test jellemzője, hanem a lélek, a tudat természete.[54] A test egy halott jármű, melyet az egy pillanatra sem nyugvó, mindig tevékeny lélek működtet. Amint a tudat elhagyja a testet, az anyagi test többé már nem aktív. Ebből is megfigyelhető, hogy a tudat létét a cselekedetek révén érzékelhetjük.

6. A tudat és a lélek helye az anyagi testben

Bár a racionalizmus jeles képviselője, Des­cartes szerint a test és a lélek egymástól elkülönülő szubsztanciák, mégis interakcióban állnak egymással. Az a fizikai tér a testben, ahol a test-lélek kölcsönhatások lejátszódnak, nem más, mint a tobozmirigy. Egész pontosan Descartes a lélek helyét nem köti a tobozmirigyhez, hanem csupán a tobozmirigy működését kapcsolja hozzá az élethez.[55] Mivel Descartes szerint az emberi lélekre és az általa létrehozott élményekre, a személyiségre, az egóra az oszthatatlan egység a jellemző, kézenfekvőnek tűnt, hogy a lelki és testi folyamatok kölcsönhatásának olyan testen belüli színterét válassza, amely nem páros szerv, tehát amelyből csak egy van, és így szintén egységesnek tekinthető.[56] Az egyik ősi védikus szentírás, a Muṇḍaka-upaniṣad verse[57] szerint igazi önvalónk, a parányi lélek a szívben lakozik, amelynek hatása az egész testre kiterjed, s ezt érzékeljük tudatként.[58] A lélek, s így a tudat valójában sohasem pusztul el: csupán elnyűtt ruháinkat vetjük le, ha eljön az ideje, hogy egy újat fogadjunk el helyette.[59]

Kampis György[60] az elme és vele a tudat anyagi természetét vizsgálva az élőlényt, az embert magával a testtel azonosítja, és úgy véli, az elme ott nyilvánul meg, ott fejti ki hatását, ahol mi is vagyunk. Elménk szorosan hozzánk tapad, és mindig velünk van, vagyis ott található, ahol a testünk. Összefoglalóan úgy jellemez bennünket, mint sétáló elméket, s ezáltal egységet, azonosságot feltételez a test és a lélek között, olyan azonosságot, amely önmagában megkérdőjelezi a dualista világképet - vagyis, érvelése szerint, ha a testnek és az elmének nem lenne köze egymáshoz, akkor nem is lehetnének egyszerre egy helyen.

A test felépítéséről, valamint a lélek és a tudat testen belüli helyének védikus felfogásáról a Śrīmad-Bhāgavatam 4. énekének 25-27. fejezetében is olvashatunk egy gyönyörű történetet: a főhős, Purañjana király sokat bolyong a világ minden táján, de sehol sem érzi jól magát. Végül egy csodálatos kilenc kapus városba érkezik, ahol egy tó partján megpillant egy gyönyörű lányt, akit testőrök, csodás hölgyek és egy ötfejű kígyó kísér. A történet valójában egy allegória, amelynek előrehaladtával megismerjük a test különböző részeit és működését.

A király az egyéni élőlényt jelképezi, a város pedig magát a kilenc testnyílással (szemek, fülek, orrlyukak, száj, nemi szerv és végbélnyílás) rendelkező fizikai testet, ahol az élőlény lakik. A fiatal lány, akivel a király találkozik, jelképezi az intelligenciát. Az, hogy a leány a történet szerint férjet keres magának, azt jelenti, hogy az intelligencia nem működhet tudat nélkül. Vagyis az intelligencia megadja a kellő útmutatást ahhoz, hogy az élőlény az érzékeit a legtökéletesebben kielégítse. A lányt kísérő tizenegy testőr az elme mint vezető mellett az öt cselekvő érzékszerv (a kéz, a láb, a nyelv, a nemi szerv és a végbélnyílás), valamint az öt tudásszerző érzékszerv (a szem, az orr, a fül, a bőr és a nyelv). A fiatal lány társaságában lévő nők testesítik meg az elme különféle vágyait.

Az allegóriában a kígyó jelképezi az életerőt, melynek öt feje az ötféle anyagi életlevegőre - prāṇa, apāna, vyāna, samāna és udāna - utal,[61] amelyen keresztül a tudat működik.[62] Az életlevegőt azért hasonlítják a kígyóhoz, mert ez az állat az, amely képes pusztán levegőn élni.[63] Bhaktivedanta Swami úgy ír az életlevegőről,[64] mint az élőlény életerejéről, amely akkor is éber állapotban van, amikor a test és az érzékek elfáradtak és nem működnek. Tehát az életerő öntudatlan állapotban, például alvás közben is sértetlen és éber, amit az álmok jelenléte is alátámaszt. Az életerő akkor is sértetlen marad, amikor a lélek elhagyja az anyagi testet, és egy másikba költözik, éppen ezért nem létezik halál, hiszen a lélek mellett mindig jelen van az életerő.

Jelen írásban a tudatról, az elméről, a testről és a lélekről vallott legismertebb ókori és újkori filozófiai elképzeléseket, valamint a modern kor néhány kognitív pszichológiai és funkcionalista megközelítését vetettem össze a védikus irodalom által nyújtott magyarázatokkal. Mindeközben újra és újra megtapasztaltam, hogy a nyugati gondolkodást még napjainkban is az útkeresés, a kérdésfelvetés, míg a védikus szentírásokon alapuló gondolkodást az Isten által kinyilatkoztatott szentírások egyértelmű válaszai jellemzik.

Felhasznált irodalom

A magyar nyelv értelmező szótára I-VII. kötet. Bárczi G. - Országh L. és mtsai (szerk.) Akadémiai Kiadó, Budapest, 1959-1962.

Atkinson, Richard C. - Hilgard, Ernest R.: Pszichológia. Osiris Kiadó, Budapest, 2005.

Bhaktivedanta Swami, A. C. A Bha­gavad-gītā úgy, ahogy van. Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 2008.

Bhaktivedanta Swami, A. C. Śrīmad-Bhāgavatam, I. ének: Teremtés. Bhak­tivedanta Book Trust, Stockholm, 1993, xxiii-xxv.

Bhaktivedanta Swami, A. C. Śrīmad-Bhāgavatam, IV. ének, 2. kötet: A negyedik rend teremtése. Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1994, 341-472.

Bhaktivedanta Swami, A. C.: Kṛṣṇa, az Istenség Legfelsőbb Személyisége. Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 2004.

Filozófiai kisenciklopédia. A Nyugat filozófiája és filozófusai. Kossuth Könyvkiadó, 1993.

Fodor, Jerry A.: A test-lélek probléma. In: Kognitív tudomány (Szöveggyűjtemény). Miskolci Egyetemi Kiadó, 1996, 22-34.

Fröhlich, Werner D.: Pszichológiai szótár. Springer Hungarica Kiadó Kft., Budapest, 1996.

Győri Miklós: A tudományos pszichológia kialakulása: hagyományok, hősök, fordulópontok. In: Oláh A. - Bugán, A. (szerk.): Fejezetek a pszichológia alapterületeiből. ELTE Eötvös Kiadó, Budapest, 2001, 9-34.

Hernád István: Az elme magyarázata: kemény dió. In: Vizi E. Sz. - Altrichter F. - Nyíri K. - Pléh Cs. (szerk.): Agy és tudat. Kognitív szeminárium. BIP, Budapest, 2002, 119-131.

Hilgard, Ernest R.: A tudat a kortárs pszichológiában. In: Séra L. - Barkó­czi I. (szerk.): A tudat pszichológiai kérdései. Szöveggyűjtemény I. Tankönyvkiadó, Budapest, 1986, 13-42.

Kampis György: Közelíthető-e egymáshoz a test és a tudat? In: Vizi E. Sz. - Altrichter F. - Nyíri K. - Pléh Cs. (szerk.): Agy és tudat. Kognitív szeminárium. BIP, Budapest, 2002, 106-118.

Kihlstrom, John F. Tudatos, tudatalatti, tudattalan - kognitív megközelítésben. Biró Eszter magyar nyelvű fordítása. Kézirat. 1984/1995 (Eredetije: Cons­cious, subconscious, unconscious: A cognitive perspective. In: Bowers, K. S., - Meichenbaum, D. (szerk.): The unconscious reconsidered. A Wiley-Interscience Publication. New York, etc.: John Wiley & Sons, 149-211.)

Mandler, George: A tudat funkciója és felépítése. In: Séra L. - Barkóczi I. (szerk.): A tudat pszichológiai kérdései. Szöveggyűjtemény II. Budapest, Tankönyvkiadó, 1986, 7-33.

Pléh Csaba: A lélektan története. Osiris, Budapest, 2000.

Pléh Csaba: A pszichológia örök témái: történeti bevezetés a pszichológiába. Typotex, Budapest, 2008.

Séra L. - Barkóczi I.: Előszó. In:  A tudat pszichológiai kérdései. Szöveggyűjtemény I. Tankönyvkiadó, Budapest, 1986, 5-10.



[1]  A magyar nyelv értelmező szótára (későbbiekben: ÉSZ) VI. kötet: 822.

 

[2]  ÉSZ II. kötet: 229-230.

 

[3]  ÉSZ IV. kötet: 702-703.

 

[4]  Fröhlich 1996: 394-396.

 

[5]  U.o. 98.

 

[6]  Idézi Kihlstrom 1984: 2.

 

[7]  Séra és Barkóczi 1986: 7-8.

 

[8]  A védikus történeti kor negyedik és egyben utolsó korszaka, amely összesen 432 ezer évig tart. A viszály és a képmutatás korszakának is nevezik: vallástalanság, csökkenő lelki tudás, erkölcstelenség, valamint az emberi civilizáció, a társadalom hanyatlása jellemzi.

 

[9]  A Bhaktivedanta Swami által 1966-ban alapított nemzetközi szervezet, az ISKCON (International Society for Krishna Consciousness; A Krisna-tudat Nemzetközi Szervezete) célja, hogy az emberek megismerhessék a különböző védikus szentírások által bemutatott vaiṣṇava filozófia hagyományait és az ezeken alapuló vallásos gyakorlatot.

 

[10] Bhagavad-gītā (Bhaktivedanta Swami 2004; továbbiakban Bhg.) 2.20. magyarázat.

 

[11] Bhg. 15.9. magyarázat.

 

[12] Pléh 2008: 33.

 

[13] U.o.  33.

 

[14] U.o.  33-34.

 

[15] U.o.  34.

 

[16] Filozófiai kisenciklopédia 1993: 34-35.

 

[17] Pléh, 2008: 34.

 

[18] U.o. 34.

 

[19] U.o.  64.

 

[20] Győri 2001: 12.

 

[21] Filozófiai kisenciklopédia 1993: 80.

 

[22] Kampis 2002: 108.

 

[23] John B. Watson: Psychology as the Behaviorist Views it. Psychological Review, 20. 158-177.

 

[24] Hilgard 1986: 15.

 

[25] Mandler 1986: 7-8.

 

[26] Hilgard 1986: 35-36.

 

[27] Kihlstrom 1984: 1-2.

 

[28] Hilgard 1986: 32-33.

 

[29] Fodor 1996: 22.

 

[30] U.o. 22.

 

[31] U.o. 27.

 

[32] U.o. 28.

 

[33] U.o. 2.

 

[34] ŚBh. 3.27.10. magyarázat.

 

[35] Bhaktivedanta Swami 2004: 391.

 

[36] Például: Atkinson és Hilgard, 2005: 217-256.

 

[37] Kampis 2002: 106.

 

[38] Hernád 2002: 119.

 

[39] U.o. 121.

 

[40] U.o. 122.

 

[41] Kampis 2002: 107.

 

[42] Ezt a kijelentést a ŚvetāŚvatara-upaniṣad (5.9) is megerősíti - idézi: Bhg. 2.17. magyarázat.

 

[43] Bhg. 2.20. és 2.24.

 

[44] Bhg. 2.23. magyarázat és ŚBh. 1.2.31. magyarázat.

 

[45] Például: Bhg. 2.25. magyarázat.

 

[46] Bhg. 13.34. magyarázat.

 

[47] Paramātmā, a Legfelsőbb Úr helyhez kötött aspektusa, aki minden élőlényben jelen van szemtanúként és irányítóként. (Bhg. Szójegyzék).

 

[48] Bhg. 2.17.

 

[49] Filozófiai kisenciklopédia 1993: 80.

 

[50] Bhg. 13.34.

 

[51] Bhg. 2.20. magyarázat.

 

[52] Mandler 1986: 7-8.

 

[53] Bhg. 10.22. magyarázat és 13.34. magyarázat.

 

[54] Bhg. 3.5. magyarázat.

 

[55] Pléh 2008: 65.

 

[56] Pléh, 2000: 68-70.

 

[57] Muṇḍaka-upaniṣad 3.1.9., idézi Bhg. 2.17. magyarázat.

 

[58] Bhg. 2.17. magyarázat.

 

[59] Bhg. 2.22.

 

[60] Kampis 2002: 107-8.

 

[61] A Muṇḍaka-upaniṣad 3.1.9. verse szerint az egyéni lélek ebben az ötféle életlevegőben lebeg.

 

[62] ŚBh. 3.6.7. magyarázat.

 

[63] ŚBh. 4.25.21. magyarázat.

 

[64] ŚBh. 4.25.35. magyarázat.

 



ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare