Görgessen tovább

Környezetvédelem - Fenntartható társadalom
VarṇāŚrama és kasztrendszer 1.
 A szerzőnek az ISKCON[1] történetét tárgyaló PhD-disszertációja[2] Max Weber hinduizmus-koncepcióján[3] alapul. Ebben, miután teljességében ismertette Webernek a hinduizmus társadalmi rendszeréről, a kasztrendszerről szóló elméletét, felvetette a gauḍīya-vaiṣṇavizmus, és különösen az ISKCON egyik alapvető problémakörét, amely mind filozófiai, mind intézményi-szervezeti, mind pedig a legelemibb hitéleti szinten meghatározza a hívők életét: az ősi védikus[4] varṇāŚramatársadalmi rendszer[5] modern korba való átültetésének kérdését. E téma kifejtésének első részében elméleti keretbe helyezi a varṇāŚramakontra kasztrendszer rendkívül összetett problémáját, amellyel az megragadhatóvá válik. A második részben pedig majd a történeti kontextus bemutatása után rendszerezetten felveti azokat a kérdéseket és a rájuk adható válaszokat, amelyekkel a magyar Kṛṣṇa-hívő közösség is szembekerült, kerül a varṇāŚramafelépítésére irányuló törekvései során.

1. A varṇāŚrama átalakulása kasztrendszerré Weber alapján

Weber számos megállapításából kiderül, hogy szerinte a négy fő varṇából és négy āŚramából álló ősi védikus varṇāŚrama társadalmi rendszer nemcsak létezett, de alapvető működési elveiben még különbözött is a kasztrendszertől. A varṇāŚramát vezető brāhmaṇák hatalmának döntő for­rá­sa a Vedákban való jártasságuk volt, amely tudást különlegesen karizmatikusnak tekintették. De a védikus időkben a brāhmaṇák nem egy zárt, örökletes státuszcsoport voltak, mint amivé a kasztrendszerben váltak, hiszen Weber egyik legfontosabb, a korabeli indológusokat cáfoló következtetése szerint minden történelmi jel arra utal, hogy a kasztrendszer eredeti középpontja a foglalkozási kasztok, vagyis lényegében a varṇák környékén keresendő.
Weber határozott véleménye, hogy a kasztrendszer a következetes brāhmaṇa-gondolkodás produktuma, és sohasem jutott volna uralomra a brāhmaṇák nagy befolyása nélkül. A kasztrendszernek ugyan­is gondolati képződményként tényleges kialakulásánál jóval előbb készen kellett lennie, mert a kasztok legitimálása azáltal, hogy összekapcsolták a lélekvándorlással és a karma-tannal[6] - a hinduizmus e két összefüggő dogmájával - a racionális brāhmaṇa-etikai gondolkodásnak, nem pedig valamiféle gazdasági „feltételeknek” a produktuma. Eszerint az érdemek és vétkek afféle „folyószámlát” alkotnak, ami megmásíthatatlanná teszi a lélek sorsát az újraszületésnél. Így az ember sorsát egyedül a saját cselekedetei határozzák meg, és a kaszthovatartozása a legkevésbé sem esetleges. Az egyén pedig úgy javíthatja eljövendő társadalmi esélyeit, ha a kaszt rituális rendje szempontjából példaszerű életet él, így még a legalsóbb kasztok jámbor hinduja is elérhetett bármilyen kívánatos társadalmi helyzetet vagy üdvcélt, de nem a mostani, hanem csak az eljövendő létezésben. A kasztok rendje és rangja örök, és értelmetlenség lenne a megdöntésére törekedni. A lázadás kísértése pedig éppen a legalsóbb kasztokban volt a leggyengébb, mivel ők nyerhettek a legtöbbet a rituálisan korrekt viselkedéssel.
Weber szerint a kasztrendszer így egyáltalán nem „fajpszichológiai” produktum, bár az antropológiai ismertetőjegyeknek jellegzetes fokozataik vannak a kasztok jellege szerint. Ennek azonban sokkal inkább az az oka, hogy az előkelő nemzetségek csak egyenrangúakhoz adták a lányaikat, ami a mágikus tisztátalanságtól való félelemmel együtt minden területen fenntartotta a születési jogokat, míg végül a kézművesek tevékenysége is örökletes jelleget öltött. A legerősebb elem azonban az uralkodók azon érdeke volt, hogy a brāhmaṇákkal együtt fenntartsák és megszilárdítsák az uralmukat örökletessé tevő „szent” rendet.
Bár Weber nem foglalkozott a védikus varṇāŚrama és a kasztrendszer pontos megkülönböztetésével, fenti gondolattöredékeiből mégis összeáll egy olyan vázlat, amely nagyfokú egyezőséget mutat a gauḍīya-vaiṣṇava hagyománynak a varṇāŚrama és a kasztrendszer lényegéről és kapcsolatáról alkotott álláspontjával.

2. VarṇāŚrama és kasztrendszer a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban

2.1. A varṇāŚrama struktúrája, célja és működése

A dharma fogalma kapcsán már bemutattuk,[7] hogy a védikus írások a varṇāŚrama társadalmi rendszert isteni eredetűnek tételezik, gauḍīya-vaiṣṇava értelmezésben pedig a varṇāŚrama szerinti kötelességek végzése Isten elégedettségét szolgáló upadharma, amely segít abban, hogy az emberek beteljesítsék a sanātana-dhar­mát: Isten szerető szolgálatát. Annak meg­értésében, hogy a varṇāŚrama miért és hogyan alakult át kasztrendszerré, valamint hogy mi okozza a mai Kṛṣṇa-hívők varṇāŚramához való viszonyának „bonyolultságát”, két alapvető tényező szerepének tisztázása a döntő: (1) a társadalom tagjai varṇákba és āŚramákba való bekerülésének tényezői és mechanizmusai, (2) a varṇāŚrama tagjainak céltételezése.

2.1.1. A varṇāŚrama struktúrája

Kṛṣṇa a Bhagavad-gītāban (4.13) megadja a varṇāŚrama fő elvét: „Az emberi társadalom négy osztályát Én teremtettem az anyagi természet három kötőereje és a rájuk jellemző munka szerint.” Kṛṣṇa e kijelentésének két alapvető fontosságú állítása van: (1) a varṇāŚrama Kṛṣṇától származik, ami maga után vonja a varṇāŚrama-dharma követésének kötelezettségét, és (2) legfőbb rétegződési ismérve az emberekre jellemző kötőerő[8] és munka, nem pedig a születés. Vagyis azt, hogy ki melyik varṇába tartozik, az dönti el, hogy milyen kötőerők hatása alatt áll, ami meghatározza a képességeit, ebből következően a megszerezhető képzettségét, majd a munkáját, azaz lényegében a foglalkozását. A négy varṇa pedig így különböztethető meg: a brāhmaṇákat teljességében (és a kṣatriyákat részben) a jóság kötőereje jellemzi, amely a Vedákból nyerhető tiszta tudásban, a boldogságban, a jámbor tettek végzésében nyilvánul meg, mely alkalmassá teszi őket a papi hivatásra és tanításra. A kṣatriyákat döntően és a vaiŚyákat részben a szenvedély kötőereje határozza meg, amely intenzív anyagi tettekben és azok gyümölcseinek élvezetére való állandó vágyakozásban fejeződik ki, ami miatt alkalmasak arra, hogy fáradhatatlanul tevékenykedjenek uralkodóként és magas rangú katonaként (kṣatriyák), a gazdaságban pedig az egész társadalom anyagi javakkal való ellátásáért (vaiŚyák). A ŚÅ«drák - és részben a vaiŚyák - a tudatlanság kötőerejének hatása alatt állnak, melynek a lustaság, a zavarodottság és az állandó elégedetlenség a fő szimptómái, ezért a ŚÅ«dráknak mindig a három felső varṇa valamelyikéből való vezető irányítása alatt kell dolgozniuk.[9]
A varṇāŚrama rendszer a társadalom tagjait a foglalkozásuk szerint osztályozó varṇák mellett az életkor előrehaladásával párhuzamosan bekövetkező, az eltérő élethelyzetekhez kapcsolódó eltérő vallási kötelességek szerint is megkülönbözteti. A négy varṇa mellett így létezik négy āŚrama is: a brahmacarya, a tanuló időszak, ami a hagyomány szerint kb. 25 éves korig tart a brāhmaṇa, kṣatriya és vaiŚya fiúk számára; a gṛhastha-āŚrama, azaz a kb. 50 éves korig tartó házasélet az összes ember részére; a kb. 50-75 éves kor között bekövetkező, a családtól visszavonult - vānaprastha - élet a brāhmaṇák, kṣatriyák és vaiŚyák számára, valamint az összes társadalmi kapcsolatról lemondott sannyāsa-āŚrama a 75 év feletti brāhmaṇák részére.
A varṇāŚrama a funkcionális társadalomszerveződés tökéletes példája, hiszen a hagyomány szerint Isten testéből származva a varṇák és az āŚramák hasonló funkciót töltenek be a társadalom „testében”, mint az emberében az adott testrészek: a brāhmaṇák és sannyāsīk a fej és száj, a kṣatriyák és vānaprasthák a kar, a vaiŚyák és gṛhasthák a törzs, gyomor és comb, a ŚÅ«drák és brahmacārīk pedig a láb.[10]

2.1.2. A varṇāŚrama célja

Bhaktivinoda ṁ¬hākura[11] így jellemzi a varṇāŚramát és annak modern fogadtatását: „az emberek anyagi életének csodálatos szabályozása, amely az ārya[12]intelligencia által megnyilvánulóösszes elrendezések közül a leginkább tiszteletre méltó. […]Helytelen megfontolások és megértés, valamint az irigység miatt idegen országokból származók és néhány, a sajátjaival szemben ellenséges érzületet tápláló nem épelméjű hazánkfia is kritizálja ezt az elrendezést. […]Azonban kétségtelen, hogy a varṇāŚramabeszennyeződött és nem jól funkcionál annak köszönhetően, hogy nincsenek olyan tudósok, akik még ismernék a rendszer célját.”[13]
A védikus írások szerint tehát a var­ṇāŚÂ­rama az emberiség társadalmi életének Istentől, Kṛṣṇától eredő rendje, az emberinek tekinthető élet pedig a varṇāŚrama-dharmában lefektetett vallásos elvek követését jelenti. Isten célja a varṇāŚramával: az anyagi feltételekhez kötött emberi élet szabályozása, ami olyan kultúrát teremt az anyagi világban, amely a legjobban hasonlít a lelki világ kultúrájához, mert avarṇāŚrama kultúrája valójában a lelki világ kultúrájának a „tükörképe.” E kultúrát elsajátítva, annak szabályait követve az emberek jámborakká válnak, és nem okoz számukra nehézséget az önmegvalósítás (védikus értelemben Istennel való kapcsolatuk újrafelvétele és megerősíté­se) különböző útjainak a követése.[14] A var­ṇāŚrama isteni célja tehát, amelyre Bhaktivinoda ṁ¬hākura mint manapság már nem ismertre utalt: biztosítani minden ember számára, hogy az önmegvalósítás felé közeledjen, olyan módon, amely a saját guṇájának és karmájának leginkább megfelelő. Azonban Isten tervez, ember végez.
Az anyagi világban az embereknek meg­vannak a saját céljaik, amit Isten tesz lehetővé számukra azzal, hogy szabad akaratot ad nekik. E lehetséges célok[15] alapkeretét is a varṇāŚrama-dharma adja. A varṇāŚrama-dharma explicite nem hierarchizálja e célokat, mert csupán a sanātana-dharmát segítő eszköz: upadharma, aminek követésével az emberek bár elégedetté teszik Istent, függetlenül attól, hogy ez volt-e a céljuk vagy sem, de önmagában nem elegendő ahhoz, hogy felébredjen a vágyuk Isten szeretetére és a Hozzá való visszatérésre, mert ez a gauḍīya-vaiṣṇavák szerint egyedül Isten odaadó szolgálata által lehetséges. Vagyis a varṇāŚrama pusztán mechanikus követésével nem lehet véglegesen kiszabadulni az anyagi világból.
Bár igaz, hogy mindenki a kötőerők egy meghatározott kombinációja által befolyásolt képességekkel[16] születik, ezeket azonban csak idősebb korában lehet azonosítani, csecsemőként nem.[17] Ezért sem lehet egy ember varṇa-helyzetét kizárólag a születése alapján rögzíteni. De akkor miért éppen a születés szerint határozza meg olyan aprólékosan az utódok varṇa-helyzetét a Mānava-dharmaŚāstra (Manu-saṁhitā),[18] e legfőbb és legősibb, az indiai jogrendszert sok szempontból még a modern korban is megalapozó törvénykönyv, melynek autoritását a vaiṣṇavák szintén elfogadják?

2.1.3. A varṇāŚrama működése, a varṇa-helyzetmeghatározásának mechanizmu­sa

Önmagában az, hogy egy gyermek a születésekor abba a társadalmi rétegbe sorolódik be, amelybe a szülei tartoznak, magától értetődő és nem diszkriminatív. Az sem különlegesen hindu jelenség, hogy egy gyermek születéskori társadalmi hely­zetét törvények szabályozzák, különösképpen akkor, ha a szülei nem azonos társadalmi helyzetűek, de még mindig nem feltétlenül diszkriminatív. Az azonban már nem egyeztethető össze a szabad akarattal és az igazságosság szabályaival, ha valaki sohasem léphet ki abból a társadalmi helyzetből, amelybe beleszületett, ahogy az a kasztrendszerben történik.
Egyéb szempontok mellett a társadalom stabilitása is azt kívánja, hogy egy gyermek a születésétől kezdve olyan nevelést kapjon, ami mind az ő, mind a közösség számára a leginkább kielégítő, és a legnagyobb társadalmi haszonnal kecsegtet. Mivel a gyermek neveléséért a szülei a felelősek, elsőrendű fontosságú, hogy a szülők olyan képzést adjanak neki, ami a tényleges képességeinek és tulajdonságainak megfelel. Nyilvánvaló, hogy ez akkor biztosított leginkább, ha a gyermek ugyanolyan természetű, mint a szülei. Az egyértelmű varṇa-helyzetű gyermekek[19] a varṇájuknak megfelelő nevelést kapnak. A varṇák keveredéséből született törvényes[20] utódok általában együtt nevelkednek a tiszta varṇa-helyzetű testvéreikkel (hiszen a varṇāŚramára a poligámia a jellemző), de mindig megkülönböztetik őket, és az örökösödésben sem változik meg a pozíciójuk.
Bár a modern ember- és társadalomtudományok, a történelem és a hétköznapi tapasztalat jórészt visszaigazolhatják e szabályok pragmatikus és a közösségi érdek szempontjából is hasznos voltát, az emberi jogok modern felfogásán alapuló igazságérzet mégis berzenkedik ellenük. Teljes joggal tenné, ha nem lenne a varṇāŚramának egy olyan intézménye, amely éppen arra hivatott, hogy korrigálja a szülők, valamint a gyermek tényleges, kötőerők és képességek szerinti varṇa-helyzetének esetleges eltérését.
Bhaktivinoda ṁ¬hākura leírásában[21] a régi korokban ha egy ifjú megérett rá (általában 16 éves korában), akkor az idősebb családtagok, a családi pap, a főpap és a közösség vezetői összeültek és megvizsgálták, hogy a fiú képességei és tulajdonságai megengedik-e, hogy ugyanabba a varṇába tartozzon, mint az apja. Ilyenkor minden előfordulhatott: az apjáéval azonos, de nála alacsonyabb vagy magasabb varṇájúnak is elfogadhatták a fiút a tényleges tulajdonságai alapján. Bár messze a legnagyobb arányban a fiú varṇája azonosnak bizonyult az apjáéval, de a purāṇák és az itihāsák[22] számos olyan esetet is leírnak, amikor ez nem így történt, és a fiú alacsonyabb vagy magasabb varṇájúként lett hitelesítve, mint az apja. Bhaktivinoda ṁ¬hākura azt is megjegyzi: „A régi korok bölcsei álmukban sem gondolták volna, hogy egy ember természetének megfelelő foglalkozása egyszer majd egyszerűen csak a születése alapján lesz meghatározva. Bár bizonyos mértékig természetes, hogy egy kiváló személy fia maga is kiválóvá válik, de ez egyáltalán nem garantált.”[23]
Mégis miként alakult át a varṇāŚrama a kötőerők és képességek helyett a születésen alapuló kasztrendszerré?

2.2. A varṇāŚrama átalakulása kasztrendszerré

A gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány a BhāÂ­ga­vata-purāṇa alapján ugyanazzal magyarázza ezt, mint amivel Weber is: a brāhmaṇák változtatták születési alapúvá a varṇāŚramát azért, hogy örökletessé tegyék saját privilegizált pozíciójukat. Míg azonban Weber tudományos hitvallásának megfelelően nem értékeli (minősíti) a brāhmaṇák ezen tettét, a Bhāgavata- purāṇa egyértelműen degradálódásnak, azaz a brāhmaṇák anyagias gondolkodásúvá válása torz eredményének minősíti a kasztrendszert.[24] Bhaktivinoda ṁ¬hākura megfogalmazásában a szentírások önző és őrült smārta brāhmaṇák kezébe kerültek, és így a vak vezetőkkel együtt éppen ők, akik a varṇāŚramát lettek volna hivatottak megvédeni, váltak annak legnagyobb ellenségeivé.[25] Ebben a helyzet­ben azonban: „Az intelligens em­ber­eknek nem az a dolguk, hogy kidobják az egész rendszert pusztán azért, mert egy része beszennyeződött. Ó, nagy lelkek, a­kik hazátok jólétén szeretnétek munkálkodni, kérlek, alkossátok újjá a hibátlan rendszert, amit őseitek hagytak rátok, miután közösen megtisztítottátok azt! […]A varṇāŚrama-rendszer fő célja, hogy az előírt kötelességeik teljesítésével, amelyek középpontjában Isten áll, segítse az embereket a fokozatos fejlődésben.”[26] Ez az a program, amit a gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb ācāryája (tanítója) a követőinek adott, és fia, Bhaktisiddhānta Sarasvatī ṁ¬hākura megalkotta annak elméleti alapvetésétBrāhmaṇa és vaiṣṇava című könyvében.

2.3. A varṇāŚrama gauḍīya-vaiṣṇava elmélete

Bhaktisiddhānta elméletének a brāhmaṇa és a vaiṣṇava státusz meghatározása aközvetlen célja.[27] Ezek két, szorosan összefüggő dimenzió alapján határolhatók el: (1) az emberi lény alkotóelemei, tulajdonságai, törekvései és tevékenységei szerint, valamint az (2) önmegvalósítás, a transzcendens Abszolút Igazsággal való kapcsolat elérésének módozata alapján.

2.3.1. A lehetséges emberi célok és törekvések

Az emberthárom összetevő alkotja: (1) az öt „durva” anyagi elemből[28] álló durva-fizikai test; (2) a három „finom” anyagi elemből[29] álló finom-fizikai test, valamint a (3) jīvātmā (lélek), ami valójában az emberi lény magja, egyetlen transzcendentális összetevője, vagyis maga az élőlény. Az anyagi világba kerülve az élőlénynek az Istennel eredetileg meglévő kapcsolatáról való tudása befedődik, és saját önző vágyai inspirációjára kezd el cselekedni. Az élőlény addig marad az anyagi világban, amíg újra el nem éri az Istenről való teljes és folyamatos tudatosságot, és fel nem adja önző vágyait, amelyek az anyagi világhoz kötözik.
Az emberi lényeknek alapvetően kétféle törekvésük és tevékenységük van tehát: (1) amely saját durva- és finom-fizikai jólétükre irányul, és amely (2) az önmegvalósításra, az Istennel való eredeti kapcsolatuk visszaállítására. Ezek a törekvések a kötőerők közreműködésével válnak tettekké. Azonban a kötőerők nemcsak mozgatják a tetteket, hanem olyan anyagi minőségek, amelyek minden egyes dolgot áthatnak és jellemeznek, például az embereket magukat, így varṇájukat is, ahogy korábban már láttuk.
A hindu vallásfilozófiai iskolák egyetértenek abban, hogy a védikus szentírások a vallásos emberi élet tetteit aszerint rendezik hierarchiába, hogy azok mennyiben járulnak hozzá a végső cél: az önmegvalósítás eléréséhez, és mennyiben az anyagi test élvezetéhez. Ennek megfelelően a Vedák három részre tagolódnak, amelyek mindegyikéhez jól körülhatárolható tettek[30] és  célok is tartoznak: a (1) karma-kāṇḍára, a (2)jñāna-kāṇḍára és az (3) upāsanā-kāṇḍára.
A karma-kāṇḍa a megélhetés, érzék­kielégítés stb. érdekében végzett tetteket, ajñāna-kāṇḍa pedig a tudásszerzést és a tudáson való elmélkedést hangsúlyozza. Ezek végzése fokozatosan megtisztítja az embert az anyagi világhoz kötöző önző anyagi vágyaktól, és megérteti vele valódi ontológiai helyzetét. A Vedák azonban végső soron azt tanácsolják, hogy az ember váljon meg tőlük, és csak az upāsanā-kāṇḍát, a tényleges imádat[31] folyamatát fogadja el, mert csak ezzel tehet szert a végső önmegvalósításra, hiszen csak az upāsanā-kāṇḍa tettei fejlesztik ki benne az önzetlenséget és az odaadást.[32]
E tettek és célok hierarchiáját az is bizonyítja, hogy végzőiket mely kötőerőkben tartják. A karma-kāṇḍa a tudatlanság és szenvedély kötőerejét erősíti, a jñāna-kāṇḍa pedig a jóságét. Az upāsanā-kāṇḍa végzésének kötőerejét az határozza meg, hogy ki az imádat tárgya.[33] De az egyes sampradāyák[34] éppen abban különböznek,[35] hogy ki az upāsanā-kāṇḍa legfelsőbb tárgya, mert a varṇāŚrama-dharma mindenféle imádatot befogad, amennyiben elismert brāhmaṇák hitelesítik és végzik azt.

2.3.2. Az önmegvalósítás módozatai

Míg az upadharma (varṇāŚrama-dhar­ma) elfogadása egységes, a végső önmeg­va­ló­sítás mibenlétéről való felfogás ko­ránt­sem az. Korábban láttuk,[36] hogy az Ab­szolút Igazság létezését elfogadó hindu vallásfilozófia két fő irányzata a monista advaita-vāda és a dualista dvaita filozófia. Jīva Gosvāmī[37] szintetizáló rendszerezése[38] szerint azonban az Abszolút Igazság három formában létezik[39] és közelíthető meg:[40] (1) személytelen, mindent átható energiaként - Brahman, (2) legfelsőbb, ám helyhez kötött lélekként - Paramātmā, valamint (3) formával és személyiséggel rendelkező legfelsőbb Istenként - Bhagavān.[41] A (1) monisták - a legtöbb upaniṣad által megerősítve - a személytelen Brahmant tartják a végső célnak.[42] Mivel egy személytelen energiát nem lehet megkülönböztetett módon, egyedi formában imádni, így ők a jñāna-kāṇḍa folyamatát részesítik előnyben, de elfogadják és gyakorolják a legkülönfélébb félistenek és Isten bármelyik inkarnációjának imádatát jelentő upāsanā-kāṇḍát is. Az Abszolút Igazság (dualisták számára létező) (2) Paramātmā és Bhagavān formája között filozófiai értelemben nincs jelentős különbség: Paramātmā Bhagavān azon inkarnációja - KṣīrodaŚāyī Viṣṇu -, aki helyhez kötötten jelen van minden élőlény testében. A különféle jógairányzatok - néhány upaniṣadra és Patañjalira támaszkodva - az emberi szívben is jelen lévő Paramātmā folyamatos megtapasztalásában látják a végső önmegvalósítást, akit meditációjuk során, elméjükben imádnak. A minden létező végső forrását (3) Bhagavānként azonosító dualista vaiṣṇavák - a purāṇákra és az itihāsákra alapozva - az Istenség Legfelsőbb Személyiségének különböző inkarnációit és avatāráit imádják odaadással. A vaiṣṇava sampradāyák abban különböznek, hogy melyik inkarnációt tekintik a végső, eredeti Istenség személyiségének.
A bhāgavata-vallás megnevezés azokat a sampradāyákat - például a gauḍīya-vaiṣṇavákat - és vallási mozgalmakat jelöli, amelyekben a Bhagavad-gītā és a Bhāgavata-purāṇa alapján Kṛṣṇát tekintik Bhagavānnak, minden létező végső forrásának. Így a gauḍīya-vaiṣṇavák számára az upāsanā-kāṇḍa, az imádat tárgya Kṛṣṇa, módszere pedig a bhakti-yoga, az odaadó szolgálat.[43]

2.3.3. A brāhmaṇa meghatározása és szintjei

Bhaktisiddhānta Sarasvatī értelmezésében az az elsőrendű brāhmaṇa, aki életét a Brahmannal való kapcsolatában értelmezve tanulmányozza és követi a Vedákat, valamint mind durva-, mind finom-fizikai testét, mind pedig a tetteit a jóság minősége hatja át és jellemzi. Azaz (1) tiszta bráhmanikus életstílust folytat, végigjárva mind a négy āŚramát és betartva az összes aktuális āŚrama szabályt, valamint (2) bráhmanikus foglalkozást végez, amelynek területei: tanítás, tanácsadás, áldozati rituálék és istenszobor-imádat végzése, mindez önkéntesen adott adományt. A tiszta brāhmaṇa olyan tetteket végez, amelyek minimum a jóság kötőerejében vannak: jñāna-kāṇḍát, valamint a félisteneket és az önmegvalósítás keretében Isten valamelyik formáját imádva upāsanā-kāṇḍát. Ha karma-kāṇḍát végez, vagy szellemeket, ősatyákat, embereket imád, akkor elveszíti tiszta brāhmaṇa pozícióját, és alacsonyabb rendű papnak tekintik csak, akivel a tiszta brāhmaṇák nem is érintkeznek.
A brāhmaṇa pozíció előfeltétele a brāh­maṇa házaspártól való születés, ami va­ló­­színűsíti, hogy a durva-fizikai test a jó­ság minőségében van. Azonban egy brāh­ma­ṇának élete során kötelezően el kell végeznie mind a 48 védikus tisztító rituálét,[44] mert ezek garantálják a jóság minőségének a fenntartását. Ezek közül a legfontosabb az upanayana, a szentelt zsinór ceremónia, amelyet 5 és 8 év között kell elvégezni, mert ezzel lépnek be a gurukulába - a tanítómester iskolájába -, és kezdik el a védikus szentírások tanulmányozását, ami minden bráhmanikus kötelességük alapját képezi. Ha ugyanis később kezdenék meg a tanulást, már nem lenne elég életidejük arra, hogy befejezzék a tanulmányaikat. Azonban még így is át kell esniük azon a korábban már említett vizsgálaton, ahol bebizonyítják, az elöljárók pedig véglegesítik a brāhmaṇa varṇába tartozásukat.

2.3.4. A vaiṣṇava meghatározása

A vaiṣṇava az, aki Viṣṇut hiszi az Istenség legfelsőbb, személyes formájának.[45] Vagy­is míg a „brāhmaṇaság” egy pontosan körülhatárolható varṇa-pozíciót ír le, addig a „vaiṣṇavaság” az önmegvalósítás egy speciális módszerének gyakorlóit jelöli. A két kategória tehát nincs „azonos nevezőn”, tagjaik különböző „halmazt” alkotnak, ezeknek azonban van metszetük: a vaiṣṇava brāhmaṇák. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű.
Bhaktisiddhānta Sarasvatī ugyanis a védikus szentírásokból és a többi vaiṣṇava ācāryától vett, rendkívül nagyszámú idézet alapján nem kevesebbet állított, mint hogy Isten személyes formája: Bhagavān a végső Abszolút Igazság, az önmegvalósítás legfelsőbb célja. Bhagavān eredeti alakja pedig Kṛṣṇa, aki puruṣa- avatāra (Viṣṇu) formájában teremti meg az anyagi világ összes létezőjét. Továbbá a bhāgavata-vallás az eredeti és legősibb vallás, és Isten minden más felfogása és imádata ennek valamilyen szintű degradációjaként jött létre. A végső önmegvalósítást pedig kizárólag a vaiṣṇavák tudják elérni, mert egyedül ők képesek végleg és örökre megmaradni a transzcendentális szinten. Így a „vaiṣṇavaság” nem csupán az egyik önmegvalósítási módszert jelenti, hanem a legvégsőt, valamint a legmagasabb spirituális szintet, amit egy ember elérhet. A transzcendentális szint azonban csak a jóság kötőerejéből közelíthető meg, de sem a jóság kötőerejében való létezés, sem az önmegvalósítás bármelyik módszere nem monopolizálható egyetlen varṇa által sem: mindenki számára elérhetők saját, szabad akaratukból végzett törekvésük eredményeként. E törekvés lehet, hogy egy brāhmaṇának természetesebb és könnyebb, mint egy ŚÅ«drának, de semmiképpen sem kizárt egyetlen emberi lény számára sem.
Bhaktivedanta Swami Prabhupāda még egy­értelműbbé teszi a brāhmaṇa és a va­iṣṇava viszonyát: „Azt az állítólagos brāh­maṇát, aki brāhmaṇa családban születik ugyan, mégis a vaiṣṇavákellen cselekszik, nem lehet brāh­ma­ṇá­nakelfogadni, mert a brāh­ma­ṇa vaiṣṇavát, a vaiṣṇavapedig brāh­ma­ṇátjelent. Aki az Úr bhaktájalesz, az egyben brāh­ma­ṇais. Ennek képletét a brahma jānātīti brāhmaṇa[46]kifejezés adja meg:brāh­ma­ṇaaz, aki megér­tette a Brahmant, s va­iṣ­ṇavaaz, aki meg­értette az Istenség Személyiségét. A Brahman-megvalósítás az Istenség Sze­mé­lyi­sége megértésének kezdete. Aki megérti az Istenség Személyiségét, az ismeri a Legfelsőbb személytelen arculatát, a Brahmant is. Aki tehát vaiṣṇaváváválik, az már brāhmaṇa.”[47]
Mindez együtt azonban egy paradoxnak látszó helyzetet eredményez: míg brāh­ma­ṇának lényegében véve születni kell, mert olyan kiváló tulajdonságok szükségesek hozzá, hogy ha valaki nem rendelkezik nagy részükkel már eleve az élete legelején, akkor általában nem fogja tudni kifejleszteni azokat, márpedig nélkülük nem lesz képes gyakorolni a brāhmaṇák számára előírt kötelességeket -, addig bárki vaiṣṇavává válhat, és elérheti a lehető legmagasabb spirituális pozíciót. E paradoxon feloldása a gauḍīya-vaiṣṇavizmus modernkori tevékenységének az apológiáját is megadja, és egy új módszer: a történetiség bevonását igényli.

2.3.5. A varṇāŚrama létrejötte és fajtái

A Bhāgavata-purāṇa[48] szerint a teremtés kezdetén, a satya-yugában[49] csak egyetlen társadalmi osztály létezett: a haṁsák. Ők az érzékek szabályozását testgyakorlatokkal és meditációval végző yogī-, a Vedákat tanulmányozó és a személytelen megvalósítás szintjén állójñānī- vagy az Úr személyes formáját imádó Bhāgavata paramahaṁsák voltak. Vagyis az önmeg­va­lósítás mindhárom fő formája létezett már a teremtés kezdetétől fogva, de a haṁÂ­sák tisztában voltak azzal, hogy Bha­ga­vān elérése a végső és legmagasabb önmegvalósítás.[50] Az ateizmus akkor kezdett el terjedni, amikor néhány haṁsa már az Isten személytelen arculatáról szóló tudást is kezdte feladni. A Vedák igazságainak lenézése e haṁsák szívét mint a köd befedte, a saját anyagi tudásuk becsapta őket, tiszteletlenekké váltak az Abszolút Igazsággal szemben, és a lelki tanítómester szavait is figyelmen kívül hagyták. Elkezdték megkülönböztetni magukat a többi haṁsától, és a saját viselkedési szabályaikat követni. Így a tretā-yuga elején a haṁsák négyfelé (varṇák) oszlottak képességeik és tevékenységeik alapján, és fokozatosan megnyilvánult a varṇāŚrama. Vagyis a varṇāŚrama megnyilvánulása a degradáció folyamatának egyik korai szimptómája!
Fontos azonban látni, hogy különbség van a varṇāŚrama mint az emberi társadalom Istentől rendelt létezésmódja és konkrét történelmi megnyilvánulása között. Ezt a problémát Bhaktisiddhānta zseniálisan hidalja át azzal, hogy kijelenti: kétféle var­ṇāŚÂ­rama van. Az eredetit, a lelki világban létezőt Kṛṣṇa saját transzcendentális testéből hozta létre, annak anyagi világbeli tükörképét pedig univerzális, azaz anyagi testéből. Így bár kötelező min­den emberi lény számára, mert Isten rendje, de mégis degradálódhat, hiszen semelyik anyagi megnyilvánulás nem lehet tökéletes, mert ki van téve az idő degradáló hatásának.
Bhaktisiddhānta olvasatában a var­ṇāŚÂ­rama anyagi világbeli megnyilvánulásának kezdetétől fogva kétféle varṇāŚrama létezik egymás mellett: a bhāgavatákból, azaz vaiṣṇavákból álló daiva- vagy sura-var­ṇāŚÂ­rama, valamint az összes többi emberből álló asura-varṇāŚrama.[51] A da­iva-varṇāŚramát alkotó vaiṣṇavák transz­cendentálisnak tekinthetők, mert egye­dül ők képesek elérni a legmagasabb szintű önmegvalósítást, a végleges visszatérést Isten transzcendentális birodalmába, és így lényegében Kṛṣṇa transzcendentális testéből származnak és alkotják is azt, míg az asurák számára a kötőerők szerint megkülönböztetett, Kṛṣṇa univerzális testéből származó asura-varṇāŚrama a kötelező rend. A két varṇāŚrama minden egyéb jellemzője ennek az alapvető megkülönböztetésnek a folyománya.

2.3.5.1. A daiva-varṇāŚrama

A vaiṣṇavák tehát az anyagi világban élve is transzcendentálisnak tekinthetők, de nem feltétlenül azért, mert a jóság kötőereje fölé emelkedve már azok is, hanem a céljuk transzcendentális természete,az avatásukban megmutatkozó elkötelezettségükés saját szakadatlan, tiszta, odaadó törekvésük miatt. Így a vaiṣṇavák rendelkezhetnek különböző kötőerőben lévő anyagi képességekkel és foglalkozással, de nem ezek tesznek közöttük kü­lönbséget, hanem az odaadásuk minőségében megnyilvánuló lelki fejlettségük.[52] A varṇāŚrama kategóriái tehát kizárólag abban az anyagi aspektusban határozzák meg őket, hogy milyen jellegű tevékenységre képesek, amellyel biztosítják vele a megélhetésüket, és életkorukból eredően milyen kötelességeket kell végezniük. De mert általában az összes tettük bhaktival (Isten iránti odaadással) van átitatva, bár­milyen alacsony kötőerőben is vannak azok a tettek látszólag, mégis transzcen­dentálissá válnak azáltal, hogy összekötik őket Istennel. A vaiṣṇaváknak asanātana-dharma különféle, közvetlenül odaadó tettei[53] a lényegi és egyetlen kötelességük, a varṇāŚrama-dharma követése pedig csupán külsődleges, és éppen ezért nem elengedhetetlenül szükséges a számukra. De mégis végzik, mert a varṇāŚrama (1) a spirituális, lelki világ rendje is, mert (2) ha még vannak anyagi vágyaik, akkor a varṇāŚrama-dharma által szabályozott módon kielégítve azokat könnyebben megszabadulnak tőlük, és (3) mert példát mutatnak a többi embernek, akik számára a varṇāŚrama kötelességek végzése elengedhetetlen a vallásos emberi élethez.

2.3.5.2. Az asura-varṇāŚrama

Akik tevékenységei nem irányulnak közvetlenül Isten elégedetté tételére, és nem gyakorolják az odaadó szolgálatot, a sa­nāÂ­tana-dharmát, azok nem vaiṣṇavák.[54] Ők anyagi céljaik eléréséért cselekszenek, és mind céljaik jellegét, mind a tevékenységeiket a kötőerők határozzák meg. Ha azonban követik a varṇāŚrama-dhar­má­ban előírt kötelességeiket, akkor fokozatosan, életről életre egyre magasabb varṇában megszületve megtisztulnak anyagi vágyaiktól, elérhetik a vaiṣṇava szintet, és beléphetnek a daiva-varṇāŚramába.
Az asura- és a daiva-varṇāŚrama a külső szemlélő számára nem különböztethető meg, hiszen a varṇāŚrama kötelességek, amelyeket mindkettő tagjai helyzetüknek megfelelően követnek, mindegyikben ugyanazok, de hogy milyen eredményt érnek el, az a belső motivációjuktól és az upāsanā-kāṇḍa tevékenységeik tárgyától függ. Azonban a varṇāŚrama mindkét variációjának ugyanaz a célja: segíteni az embereknek az önmegvalósításban.

2.3.6. Az asura-varṇāŚrama degradálódása kasztrendszerré

Amikor Bhaktivinoda ṁ¬hākura azt állítja, hogy azért alakult ki a varṇāŚrama beszennyeződésével a kasztrendszer, mert elveszett a varṇāŚrama eredeti célja, akkor nem csupán arra utal, hogy az önmegvalósítás általában megszűnt az emberek végső céljává lenni, hanem arra is, hogy az önmegvalósítás jelentéséről és szintjeiről szóló tudás is elveszett.
Azt, hogy a képességeken és munkán alapuló varṇāŚrama mely okokból alakult át a születés által meghatározott merev kasztrendszerré, már bemutattuk, mint ahogy azt is, hogy a varṇāŚrama - bár nagymértékben támaszkodik a születésre -, végső soron mégsem az hitelesíti benne egy ember varṇa-helyzetét, hanem a kötőerők általi képesítettsége. Sokatmondó azonban, hogy sem Bhaktisiddhānta Sarasvatī, sem tanítványa, Bhaktivedanta Swami Prab­hupāda nem tett világos különbséget az asura-varṇāŚrama és a kasztrendszer között. Ez a lényeget tekintve helyes, hiszen egyik sem teljesíti be a sanātana-dharmát közvetlenül, és mindkettő mellett létezhet párhuzamosan a daiva-var­ṇāŚrama. Ugyanakkor Bhaktisiddhānta Sarasvatī határozottan arra utal, hogy történelmileg az asura-varṇāŚrama és a kasztrendszer mégis megkülönböztethető: a kasztrendszer az asura-varṇāŚrama degradálódása, melynek elsődleges oka a brāhmaṇák „leesése” és önérdekűvé válása. De ez valójában csupán az első - bár meghatározó - lépés volt azon az úton, amelyen a Bhāgavata-purāṇa szerint a kali-yuga beköszöntével kezdett el járni az emberiség, és amelyet az emberi képességek drasztikus hanyatlása jellemez.
A puránikus időszámítás alapján Kṛṣṇa halálával, 5116[55] évvel ezelőtt kezdődött el a kali-korszak. A kali-yugát, a viszályok korát a Bhāgavata-purāṇa így jellemzi: „Ó, király! Az idő roppant hatására napról napra hanyatlik majd a vallás, eltűnik az igazmondás, a tisztaság, a megbocsátás, a kegy, csökken az élet hossza és a testi erő, s rövidebb lesz az emlékezet.”[56] „Ó, bölcs! Kali vaskorszakában az emberek rövid életűek. Örökké civakodnak, lusták, félrevezetettek, szerencsétlenek, s legfőképpen mindig zavarodottak.”[57]
A kali-kor alapvető jellemzői: (1) tiltott kapcsolat a nemek között (házasságon kívüli nemi élet), (2) húsevés, (3) önmérgezés és (4) a szerencsejáték élvezete. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda szerint[58] az emberi társadalomban minden nézeteltérésnek végső soron ez a négy dolog a forrása. A kali-kor társadalmában a szenvedély kötőereje válik uralkodóvá; mindenki ŚÅ«dra benne;[59] a népesség lezüllik; megjelenik az ipar és vele a koldusok; a feleségek viselkedése megváltozik; elterjed az abortusz; az istenteleneket āryáknak nevezik; kevés az élelem; a kormányok démonikusak és elnyomják az embereket; a varṇāŚrama-dharma feledésbe merül. Így az asura-varṇāŚrama, nem is tud fennmaradni a kali-yugában, hiszen lényegében eltűnik a felső két osztály, a brāhmaṇák és a kṣatriyák, és velük együtt a védikus rituálék, áldoza­tok, saṁskārák megfelelő elvégzéséhez szükséges emberi képességek, így a brāhmaṇává, majd vaiṣṇavává válás eddigi útjai és módszerei is. A varṇāŚrama tehát szinte törvényszerűen „ürül ki”, és merevedik be az egyetlen továbbra is egyértelműen létező differenciáló eleme, a születés alapján.
A daiva-varṇāŚrama azonban elvileg mindig létezhet, amikor vaiṣṇavák is léteznek. A kali-yugában viszont a daiva-varṇāŚrama feltételei is szükségszerűen megváltoznak, mert a korábbi módon gyakorlatilag már nem lehet vaiṣṇavává válni.

2.3.7. A kali-korszak yuga-dharmája

Az a feltétel azonban, hogy csak az válhat tiszta vaiṣṇavává, aki bráhmanikus életstílust követve elérte a jóság minőségét, a kali-yugában is érvényes. Ha pedig a felemelkedés védikus útja többé nem járható, akkor másikat kell helyette találni.
A vaiṣṇava hagyomány szerint Isten nem nézi tétlenül az emberiség és a vallás hanyatlását: minden egyes korra vonatkozóan megadja a legeredményeseb­ben végezhető vallásos folyamatot (yu­ga-dhar­ma), ráadásul általában saját ava­tāÂ­rája mutatja be és terjeszti el azt.[60] A kali-yuga dharmája a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra együttes ének­lése, a saṁ…kīrtana-yajña, amelyet Kṛṣ­ṇa rejtett inkarnációja, Śrī Caitanya Mahāprabhu mutatott be. Ezt a gyakorlatot filozófiailag kidolgozott formájában - a bhāgavata-vallás legjobban adott definícióját tovább specifikáló módon -bhāgavata-dharmának, bhāgavata-mār­gának vagy bhāgavata-vid­hinek is szokták nevezni.[61] Ez az odaadó szolgálat, a bhakti végzésének viszonylag egyszerű módja, amelyet a Bhāgavata-purāṇa a kali-kor dharmájaként jellemez és ajánl. Vég­zésével még a kali-yugában élt élet is sikeressé tud válni: „Kedves királyom! Noha a kali-yugahibákkal teli, mégis van egy jó tulajdonsága: pusztán a Hare Kṛṣṇa mahā-mantraéneklésével az ember kiszabadulhat az anyag börtönéből, és a transzcendencia birodalmába emelkedhet.”[62] Azonban még ez az egyszerű módszer is csak akkor vezet el a végső önmegvalósításhoz, ha a jóság kötőerejében végzik. Így újból ugyanannál a problémánál vagyunk: hogyan tud valaki megtisztulni és felemelkedni a jóság kötőerejébe?

2.3.8. A vaiṣṇavává válás módja a kali-yugában

A kali-yugában az ember spirituális hajlamait lehet hasonlóan megvizsgálni, mint a varṇāŚramában a képességeit. A spirituális érdeklődés azonban - a veleszületett képességekkel szemben - bármikor felébredhet valakiben, és ha a saṁ…kīrtana-yaj­ña gyakorlása által megtisztul és birtokolja a legfontosabb bráhmanikus tu­laj­donságokat, valamint bráhmanikus é­let­stí­lust folytat, akkor spirituális avatástkaphat az ún. pāñcarātrikī[63] rendszer szerint. Sohasem lesz azonban védikus értelemben brāhmaṇa, hiszen nem fogja tudni elvégezni az összes védikus rituálét és tisztító ceremóniát, de ez nem is probléma, mert már senkisem képes elvégezni azokat, annak dacára sem, ha brāhmaṇa családban született. Ahogy a Mahābhārata is kijelenti: „A kali-yugaszületett brāhmaṇáiis csak ŚÅ«drák. Az úgynevezett védikus út beszennyeződött, és nem tudja többé megtisztítani őket. Kizárólag csak az āgamákvagy a pañcarātrákútjának követésével tudnak megtisztulni.”[64] Így az összes vaiṣṇava sampradāya egyetért abban, hogy a kali-yugában a pāñcarātrikī rendszer szerinti avatás segítségével lehet elvégezni a legfontosabb védikus rituálékat, és a va­iṣ­ṇa­vák a pāñcarātrikī rendszer szerint avatnak brāhmaṇákat. Vagyis az a tétel, hogy a vaiṣṇava eleve brāhmaṇa, mégpedig a legmagasabb szintű, kizáró­lag a tudatállapotára vonatkozik, nem pe­dig a varṇa-helyzetére, mert az bármilyen lehet.
Caitanya Mahāprabhu megbízta tudós követőit, a vṛndāvanai Gosvāmīkat, hogy dolgozzák ki a gauḍīya-vaiṣṇavizmus filozófiáját és vallásgyakorlatát, amely biztosítja a jóság kötőerejébe való felemel­kedést is, és brāhmaṇaként hitelesíti a képesített követőket. Az e munkát el­vég­ző RÅ«pa, Sanātana, Gopāla Bhaṁ­ṁ­a és Jīva Gosvāmī - lévén előkelő családokban született brāhmaṇák - a védikus episztemológiai elvekhez hűen a védikus szentírásokra, valamint Caitanya Ma­hāprabhu és a vaiṣṇava ācāryák ezek­hez fűzött magyarázataira támaszkod­va dolgoztak. A munkájuk eredményeként létrejött művek nemcsak a gauḍīya-vaiṣ­ṇavizmust illesztették be a vaiṣṇava sam­pradāyák közé, de annak vallásgyakorlatát is hitelesítették a kaszt-brāhmaṇák[65] előtt. Ez utóbbi Gopāla Bhaṁ­ṁ­a Gosvāmī nevéhez fűződik elsősorban,[66] aki a 48 védikus saṁskāra közül kiválasztott tízet, amelyek elvégzésével minden törekvő vaiṣṇava hiteles brāhmaṇává válhatott a pāñcarātrikī avatással,[67] (ami azt jelenti, hogy a bráhmanikus életstílus gyakorlásával felemelkedett a jóság minőségébe, és képessé vált a templomi mÅ«rti imádatára) de nem feltétlenül végzett bráhmanikus foglalkozást, mert ahhoz veleszületett képességek is szükségesek. A mindennapi vallásgyakorlatban pedig ötvözte a pañcarātrák szerinti mÅ«rti-imádatot a bhāgavata-vidhi folyamataival, ez utóbbi primátusát elismerve.
A „Hogyan lehet valaki úgy vaiṣṇava, hogy közben varṇája szerint nem brāhmaṇa?” kérdésről[68] való tárgyszerű gondolkodást jelentősen megnehezíti a vaiṣṇava vallásfilozófia azon tétele, hogy az önmegvalósítás útján elért érdemeket elpusztító sértésnek számít egy vaiṣṇavát a testi jellegzetességei - mint például a varṇa-helyzetét is jelző tulajdonságai és képességei - alapján megítélni,[69] és ezért nem adni meg neki a megfelelő tiszteletet. Ezt a problémát Narahari Sarakāra, Caitanya Mahāprabhu kortárs követője így látta: „Kétségtelenül igaz, hogy minden vaiṣṇavaugyanazon a transzcendentális szinten áll, erejüket tekintve azonban lehetnek köztük különbségek. De vajon hogyan fogják a kevésbé intelligensek egy szent tényleges erejét felmérni? Mivel nem tudják, hogyan tegyenek különbséget, inkább mindenkit ugyanúgy kezelnek, nehogy végzetes hibát kövessenek el azzal, hogy elmulasztják megadni a kellő tiszteletet egy esetleg magas lelki szinten álló személyiségnek.”[70]
Śivarāma Swami Mahārājaképzetlennek nevezi azokat, akik nem tudják megítélni a vaiṣṇavák egymáshoz viszonyított helyzetét, de azt is megjegyzi, hogy a tudás hiánya önmagában még nem teszi az embert sértővé, feltéve, ha minden vaiṣṇavát ugyanolyan magas szintű imádatban részesít.[71]

2.3.9. A vaiṣṇava mint guru

A vaiṣṇava azonban nemcsak eleve brāh­maṇa a tudatállapota szerint, hanem az egyetlen hiteles guru is. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda így összegzi a va­iṣ­ṇa­va ācāryák álláspontját: „Bármilyen szem­pontból nézzük is, a guruszó kizárólag Kṛṣṇa hiteles képviselőjére vonatkozik. A Pad­ma-purāṇakijelenti: avaiṣṇavo gurur na syāt, aki nem vaiṣṇava, azaz nem Kṛṣṇa képviselője, az nem lehet guru. Még a legképzettebb brāhmaṇából sem lehet guru, ha nem Kṛṣṇa képviselője.”[72] De hogyan lehet eldönteni, hogy valaki alkalmas guru vagy sem? Ez pedig súlyos kérdés, hiszen, ahogy korábban bemutattuk,[73] a gurunak a vaiṣṇava hagyományban kiemelkedően fontos szerepe és befolyása van a tanítvány életére.
Śivarāma Swami Mahārājaa guru témáját alaposan körbejáró könyvében[74] szintén a „vaiṣṇava egyenlő guru” képletet alkalmazza, és követi Narahari Sarakārát és Bhaktivedanta Swami Prabhupādát, akik nem hozzák be elemzési szempontként vagy feltételként a guru pozícióra való alkalmasság definiálásánál a brāhmaṇa kategóriát. Mindannyian világossá teszik azonban, hogy komoly kritériumai vannak a guru pozíciónak, amit el is lehet veszíteni.
A „guruságot” jelentő vaiṣṇava pozíciót így határozzák meg: aki hűséges a paramparān[75]át kapott tudáshoz, és példásan alkalmazza is azt a saját életében. Ha pedig ezek közül bármelyiket megszegi, elveszíti vaiṣṇava pozícióját.

Függelék:

Adalékok a daiva-var­ṇāŚÂ­ra­mához

Bhaktividya PÅ«rṇa Swami[76] a problémát négy tételben tárgyalja: (1) az asura- és a daiva-varṇāŚrama azonosságai és különbségei; (2) a daiva-varṇāŚrama szint­jei; (3) a daiva-varṇāŚrama létrehozásának szükségessége; (4) a daiva-varṇāŚrama szabályrendszere.
1. Az asura- és a daiva-varṇāŚrama kapcsolata: azonosságok és különbségek
Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami szerint a var­ṇāŚÂ­rama két részből áll:[77] az elsőt asura-var­ṇāŚramának hívják, ami annyit jelent, hogy bár az emberek követik a var­ṇāŚÂ­ra­ma szabályozó elveit, de nem Isten van az életük középpontjában. Ezt az érzékkielégítés útjának is nevezik. A másik a daiva-varṇāŚrama, amely azok számára való, akik életében Isten a központ. A legfontosabb az, hogy a két rendszerben ugyanazokat a szabályokat követik, és kívülről ugyanúgy néznek ki, de egészen más a bennük résztvevők tudatállapota. Ugyanis az anyagi világban a dolgok között semmi más nem tesz különbséget, mint az észlelő tudatállapota.[78]
A két varṇāŚrama közti azonosságot és különbséget filozófiailag tökéletesen érthetővé teszi az, hogy míg az asura-var­ṇāŚrama Isten kozmikus formájából[79] eredő megnyilvánulás, addig a daiva-var­ṇāŚrama Isten transzcendentális testéből származik. Noha a két rendszerben ugyanazokat a szabályokat követik, a hangulatuk teljesen más, mert az egyik az Úr transzcendentális formája, a másik pedig az Úr energiáinak anyagi megnyilvánulása. És bár mindkét varṇāŚrama varṇái és āŚramái Isten különféle testrészeiből jöttek létre, míg az anyagi testrészek között funkcionálisan lényeges különbség van, a transzcendentálisak kö­zött azonban nincs.[80] Ily módon míg az asu­ra-varṇāŚramában a varṇák között jelentős eltérés van a tudatosságuk szintje és a kultúrájuk szerint, így nagyon kicsi köztük az átjárás lehetősége, addig a daiva-varṇāŚrama rendszerében a varṇák tudatossága és kultúrája között nincsen lényeges különbség. A daiva-varṇāŚramában az odaadó szolgálat fejlődésének elvét tartják szem előtt, nem pedig azt, hogy kinek mi a tevékenysége konkrétan.
2. A daiva-varṇāŚrama szintjei
Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami különbséget tesz a daiva-varṇāŚrama alacsonyabb és ma­gasabb szintű felfogása között is, a mentalitásuk alapján. Amikor valaki meg­érti, hogy Kṛṣṇa szolgája, de az anyagi feltételekhez kötött lényét állítja az első helyre, - mint például a félistenek -, így gondolkodik: „Ez az én házam, az én pénzem, az én családom, de a Kṛṣṇa-tudatban használom őket”. A magasabb bolygórendszerek bölcsei azonban brāhmaṇaként, nagyon egyszerűen élnek, kizárólag az Isten-tudat érdekli őket, azzal a mentalitással, hogy: „Minden, amim van, Kṛṣṇáé. Már eleve Kṛṣṇáé vagyok én is; a feleségem, a családom, a pénzem, az otthonom is mind az Övé.” Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami szerint különösen fontos, hogy a Kṛṣṇa-tudatos közösségek vezetői ez utóbbi, magasabb, daiva-varṇāŚrama hangulatban legyenek.
3. A daiva-varṇāŚrama létrehozásának szükségessége
Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami cáfolja, hogy minden vaiṣṇava azonnal transzcendentálissá válik. Addig, amíg egy vaiṣṇava bármilyen kis mértékben is, de az anyagi testével és annak valamely tulajdonságával azonosítja magát, és nem száz százalékosan Kṛṣṇa szolgájaként, addig nem teljesen felszabadult és transzcendentális. A varṇāŚrama rendszer pedig éppen azért jött létre, hogy a vaiṣṇavák megszabaduljanak a testi azonosítástól: minden szabály és kötöttség azért van, hogy ezt elérjék.
Az alapelv az, hogy a Kṛṣṇa-hívők a legmagasabb - ānanda-maya - tudatszint­re igyekeznek felkerülni, de még a többi négy, alacsonyabb tudatszint[81] is befolyásolja őket. Ha ezek nem lennének jelen, akkor csak gurura lenne szükségük, aki megadja az útmutatást, hogyan énekeljék a Hare Kṛṣṇa mahā-mantrát, és visszamennének Istenhez. De mivel ez a másik négy tudatszint is hat rájuk, az ācāryák kitalálták a pāñcarātrikī- valamint a daiva-varṇāŚrama rendszert, hogy megtisztítsák őket ezektől a rossz szokásoktól.
A daiva-varṇāŚrama azon az elven alapul, hogy a benne résztvevők mind Kṛṣṇa szolgái, akik így mindannyian lényegében az ānanda-maya tudatszinten vannak, de ezt még nem valósították meg teljes mértékben, ezért munkálkodniuk kell az anyagi feltételekhez kötöttségüktől való megtisztulásukon. A vaiṣṇavák kultúrája azonban közös, vagyis mindenki számára ugyanaz, mert vaiṣṇavaként mindenkia bráhmanikus életstílust követi, és ebben az értelemben brāhmaṇa. A bráhmanikus életmód a minimum egy vaiṣṇava számára, amelyet olyan szinten és mélységben követ, amilyenre az adott pillanatban képes. Noha lehet, hogy foglalkozása szerint ŚÅ«dra, kṣatriya, vaiŚya vagy brāhmaṇa te­vékenységet végez, nem számít, mert ha azt közvetlenül Isten elégedettségéért teszi, akkor odaadó szolgálatot végez, és tettei konkrét megjelenésüktől függetlenül transzcendentálissá válnak.
4. A daiva-varṇāŚrama szabályrendszere
Arra a kérdésre, hogy a daiva-varṇāŚÂ­ra­mában a védikus varṇāŚrama mely szabályait kell alkalmazni, és melyeket nem szükséges, Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami első válasza az, hogy azokat, amelyek az elveket testesítik meg, be kell tartani, amelyek pedig a részleteket, azokat el lehet hagyni. És hogy mely elv számít követendőnek, azt elsősorban az dönti el, hogy Bhaktivedanta Swami Prabhupāda akként nevezte-e meg az írásaiban vagy sem.

Felhasznált irodalom

Banyár Magdolna: Krisna társadalma: Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami ṁ¬hāÂ­kura: Śrī Brahma-saṁhitā.The Bhak­ti­ve­danta Book Trust, Bombay, In­dia, 1985.
Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami ṁ¬hākura: Brāhmaṇa and Vaiṣṇava.Vraj­raj Press, New Delhi, 1999.
Bhaktivedanta Swami, A. C.: A Bha­ga­vad-gītā úgy, ahogy van.The Bhak­ti­vedanta Book Trust, 1993.
Bhaktivedanta Swami, A. C.: A tanítások nektárja. The Bhaktivedanta Book Trust, 1990.
Bhaktivedanta Swami, A. C.: Caitanya-caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, 1996.
Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (10. canto part 2-12. canto part 2). The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1993-1995.
Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (1-10. Ének I. kötet), The Bhaktivedanta Book Trust, 1993-1995.
Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami: Daiva-var­ṇāŚÂ­rama: Tanuló és családos élet a védi­kus társadalomban.Gouranga Media, Somogyvámos, 1998.
Bhaktivinoda ṁ¬hākura:Śrī Caitanya Śikṣāmṛta: The Nectarian Teachings of Śrī Caitanya. Brihat Mrdanga Press, 2004.
Bhaktivinoda ṁ¬hākura, Śrīla:Śrī Kṛṣ­ṇa-saṁhitā. Vrajraj Press, New Delhi, 1998.
Büchler Pál: Manu törvényei. Er­délyi Mú­ze­um-Egyesület Jog- és Tár­sa­da­lom­tudományi Szakosztálya, Ko­lozs­vár, 1915.
Das , Rahul Peter: A „védikus” kifejezés jelentése Prabhupāda és követői számára. TATTVA, X.1., Budapest, 2007, 25-42.
Jany János (szerk.): Szemelvények az ókori kelet jogforrásaiból: Válogatás az ókori Irán, India és Kína jogemlékeiből. PPKE BTK, Piliscsaba, 2003.
Jīva Gosvāmī: Sad-sandarbha (Tattva-, Bhagavat-, Paramātmā-, Kṛṣṇa-, Bhakti-, and Pṛtīsandarbhas with their Sarva-sam­vāÂ­dinī commentary in 27 volumes). Trans­lated and edited by Peter Viggiani. Kṛṣṇa Institute, Los Angeles, 1987-2000.
KeŚava dāsa: A vaiṣṇavizmus története és irodalma (Oktatási segédanyag). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola Budapest, 1996.
Klostermaier, Klaus K.:Az árja bevándorlás-elmélet megkérdőjelezése és az óind történelem felülvizsgálata. TATTVA, VI. 1., Budapest, 2002, 109-121.
Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dol­na): VarṇāŚrama-dharma: a védikus társadalom alapelvei és működése. TATTVA, VIII.1., Budapest, 2005, 53-62
Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdol­na): A Kṛṣṇa-hívők enkultu­rá­ciója Ma­gyar­országon. A gauḍīya-vaiṣ­ṇava kultúra átvételének modellje. In: TATTVA.XVII.1., Budapest, 2014, 73-90.
Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dol­na): A Kṛṣṇa-tudat kapcsolata a hindu­izmussal. In: TATTVA.XVI.1., Budapest, 2013, 75-87.
Narahari Sarakāra ṁ¬hākura:Śrī Kṛṣṇa-­bhajanāmṛta. Bhaktivedanta Swami Cha­ri­ty Trust, 1987.
RÅ«pa Gosvāmī: Bhakti-rasāmṛta-sindhu. Sri Vaikuntha Enterprise, Chennai, 2006.
Sanātana Gosvāmī: Śrī Hari-bhakti-vilāsa,(Vol.: I-III.). Rasbihari Lal & Sons, Vrindavan, 2005-2006.
Śivarāma Svāmī: A Śikṣā-guru: Egy hagyomány életre keltése az ISKCON-ban. Lál Könyvkiadó, Somogyvámos, 2000.
Tóth-Soma László: Veda-rahasya: Be­vezetés a hinduizmus vallásfilozófiájába. Bába és Társai Kiadó,Szeged, 1997.
Weber, Max: The Religion of India: the sociology of hinduism and buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007b.
Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest. 2007a.


[1]  Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896-1977) által 1966-ban alapított Inter­na­ti­onal Society for Krishna-consciousness, a Kṛṣṇa-tudat Nemzetközi Közössége, amelynek tagja a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (továbbiakban: MKTHK) is.
 
[2]  Krisna társadalma: Max Weber hinduizmus-kon­cep­ciójának társadalomtörténeti alkalma­zása. ELTE BTK, Történelemtudományok Dok­tor­i Is­kola, Atelier: Európai Historiográfia és Tár­sa­da­lomtörténet Program, 2011.
 
[3]  Weber, Max: The Religion of India: the sociology of hinduism and buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007. Magyarul megjelent, de nem a teljes szöveg: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest, 2007.
 
[4]  A „védikus” jelző használata meglehetősen problematikus, amiről lásd: Das 2007: 25-42. A leggyakrabban India ősi, szanszkrit nyelvű szentírásai jelzőjeként használják, amely a védikus irodalom. A veda szó „tudás”-t jelent, a védikus irodalom pedig magába foglalja az eredeti négy Vedát (ṁšg, Atharva, Yajur és Sāma), az upaniṣadokat, a Mahābhāratát (amelynek az egyik fejezete a Bhagavad-gītā), a Rāmāyanát (azaz az itihāsákat) és a purāṇákat (melyek közül a vaiṣṇavák számára a Bhāgavata-purāṇa a legfontosabb). A hinduizmus ún. védikus korszakát az i. e. 2. évezredtől, az ārya törzsek feltételezett, de megkérdőjelezhető bevándorlásától számítják. (Lásd: Klostermaier 2002.)
 
[5]  A varṇāŚrama a védikus társadalmi modell. Négy foglalkozási rendet (varṇa) - brāhmaṇák (papok), kṣatriyák (uralkodók, vezetők), vaiŚyák (földművesek és kereskedők) és a ŚÅ«drák (kétkezi munkások) -, valamint négy lelki, életkori rendet (āŚrama) - tanulók (brahmacarya), házasok (gṛhastha), visszavonultak (vānaprastha) és lemondottak (sannyāsa) - foglal magába. A varṇāŚrama tagjainak viselkedési szabályait, törvényeit a dharmaŚāstrák tartalmazzák. Bővebben lásd: Mahārāṇī 2005.
 
[6]  Minden tett (karma) mindig ugyanolyan minőségű és súlyú (vissza)hatást eredményez a tett elkövetőjének életében, mint amilyet a tettel másoknak okozott.
 
[7]  Mahārāṇī 2013.
 
[8]  A három kötőerő vagy guṇa - sattva (jóság), rajas (szenvedély), valamint tamas (tudatlanság) - az anyagi létezés minden aspektusát átható három minőség, amelyek kombinációja alkot minden anyagi megnyilvánulást. Ezzel párhuzamosan befolyásolják az ember minden gondolatát, szavát és tettét, s így életmódját is.
 
[9]  Bhaktisiddhānta Sarasvatī ṁ¬hākura (1874-1936), A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda lelki ta­nítómestere leírja, hogy a különböző varṇába tartozó emberek bőrszíne is különbözik, de nem azért, mert más emberfajok, hanem azért, mert a kötőerők ezen a szinten is hatnak: „Minden emberi lény a természete szerint képesített arra, hogy megértse a Brahmant és birtokolja a jóság kötőerejét. Amikor a jóság kötőerejében vannak, akkor fehérek, és a jóság és szenvedély keveredésekor pedig vörösek. Amikor a szenvedély a tudatlansággal keveredik jóság nélkül, akkor az emberek bőre sárgává válik, amikor pedig csak a tudatlanság kötőereje érvényesül rajtuk, akkor feketévé válnak.” (Bhaktisiddhānta1999: 203.)
 
[10]Lásd: Śrīmad-Bhāgavatam[későbbiekben: Bhāg.] 3.6.30-33 és 11.5.2-3.
 
[11]Bhaktivinoda ṁ¬hākura (1838-1914) a gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb újkori tanítója, Bhaktisiddhānta Sarasvatī ṁ¬hākura édesapja.
 
[12]Az āryaa vaiṣṇava hagyományban jámbor em­bert jelent, aki követi a varṇāŚrama-dharmát, azaz betartja varṇájának és āŚramájánaka szabályait.
 
[13]Bhaktivinoda ṁ¬hākura 1998: 175.
 
[14]Lásd: Bhāg.7.11.31 és Bhagavad-gītā [későbbiekben: Bhg.] 15.1 és magyarázata.
 
[15]Ezek a tri-varga: dharma (vallásosság), artha (gazdagodás) és a kāma (érzékek kielégítése). Lásd: Bhāg. 10.24.10.
 
[16]Vagyis az előző életeiben elkövetett tettei visszahatásaként születik meg egy adott életsorssal, amelynek része az a család is, amelybe beleszületik.
 
[17]Bár léteznek erre hagyományos, a varṇák jellegzetes tárgyaihoz való spontán vonzódáson alapuló módszerek, amelyeket a legutóbbi korokig alkalmaztak a csecsemők varṇájának a megállapítására.
 
[18]Lásd: Mānava-dharmaŚāstra IX. és X. fejezet (Büchler 1915: 146-186 és Jany 2003: 64-97).
 
[19]Akiknek szülei azonos varṇából származnak.
 
[20]Akiknek az anyjuk maximum egy varṇával alacsonyabból származik, mint az apjuk. Ilyenkor az anyjuk alacsonyabb varṇáját öröklik.
 
[21]Bhaktivinoda ṁ¬hākura 1998: 176-177.
 
[22]A hagyomány szerint a védikus irodalom azon történeti művei, amelyek egy király vagy királyi család történetét beszélik el, például: Rāmāyana (Rāmacandra) és Mahābhārata (Pāṇdavák).
 
[23]Uo. 176.
 
[24]Lásd: Bhāg. 1.18. fejezet, amely szerint a brāh­maṇák degradálódása azzal vette kezdetét, hogy a kali-yuga elején egy brāhmaṇa méltatlan fia pusztán büszkeségből, különleges brāhmana- hatalmával visszaélve megátkozta az utolsó szent királyt, hogy egy héten belül haljon meg, csak azért, mert az nem köszöntötte illendően az apját.
 
[25]Bhaktivinoda ṁ¬hākura a varṇāŚrama kasztrendszerré degradálódásának folyamatát a ŚrīCaitanya-Śikṣāmṛtában(2004: 86) így írta le: „A varṇāŚrama-rendszer hosszú ideig tiszta formájában létezett, ameddig Jamadagni és fia, ParaŚurāma nem követeltek maguknak brāhmaṇastátuszt annak ellenére, hogy mindketten kṣatriyamentalitással bírtak. Mivel önérdekből a természetükkel ellenkezővarṇátkövettek, feszültséget keltettek a brāhmaṇaésakṣatriyaosztályok között. Ennek a devianciának a következtében megjelent a két osztály közötti ellenségeskedés magja, és a varṇa születés által történőmegítélése megrögösödött. Idővel a belsőtermészetet figyelmen kívül hagyó varṇa-megítélés rendszere belopakodott a Manu-saṁhitābaésmásírásokba. A felsőbb varṇábavaló felemelkedés lehetőségének hiányában, reményvesztettségükben a kṣatriyáklétrehozták a buddhizmust, hogy megsemmisítsék a brāhmaṇa varṇát. Azonban minden tett egy ugyanolyan erejűkövetkezménnyel is jár. Így a születésen alapuló osztály-megkülönböztetés még markánsabbá vált. A brāhmaṇáka születésen alapuló pozíciójukkal éltek vissza, a kṣatriyákpedig a kultúrájukhoz voltak hűtlenek. Kettőjük konfliktusa romlásba döntötte őket. A brāhmaṇatulajdonságokkal nem rendelkező, s így csak nevük alapján brāhmaṇáksaját önérdeküket szem előtt tartva írtak szent iratokat, így csapva be a többi osztályt. A kṣatriya tulajdonságokkal nem rendelkezőkṣatriyákpedig csatákat vesztettek. Királyságaikat elvesztve a buddhizmust támogatták. A vaiŚyatermészettel nem rendelkezővaiŚyák a dzsainizmust kezdték prédikálni. Ezáltal meggyengült a kereskedőközösség. A ŚÅ«dráktulajdonságait nem gyakorló munkásokból pedig tolvajok lettek. A szentírásokat figyelmen kívül hagyó ország muszlim uralom alá került. […] A valamikor az egész világot uraló és tanító India jelenlegi szánalmas helyzete nem öregkorának, hanem a varṇāŚrama-rendszer megromlásának köszönhető.”
 
[26]Bhaktivinoda ṁ¬hākura 1998: 177.
 
[27]1911-ben Bengál Midnapora körzetében egy nagy konferenciára került sor, amelyen a vaiṣṇavák és a kaszt-brāhmaṇák helyzete közötti konfliktus, illetve véleménykülönbség volt a téma. A smārták azt állították, hogy (1) egy ŚÅ«dra családban született ember még akkor sem válik alkalmassá Isten kő formában való inkarnációjának (Śālagrāma-Śilā) rituális imádatára, ha felavatják a hiteles szentírások irányelvei szerint, valamint (2) egy nem brāhmaṇa családban született személy nem végezheti egy brāhmaṇa minden kötelességét, és nem lehet guru, azaz lelki tanítómester még akkor sem, ha a lelki fejlettség legmagasabb szintjén áll. Bhaktisiddhānta Sarasvatī, aki beteg apját helyettesítette, e konferenciára készülve írta meg Brāhmaṇa és vaiṣṇavacíműkönyvét, ésfölényes győzelmet aratott asmārtákfölött. (Lásd: KeŚava 1996.)
 
[28]Ezek: éter, levegő, tűz, víz, föld.
 
[29]Ezek: hamis ego, elme, intelligencia, amelyek rétegenként veszik körül a jīvātmāt, és az újraszületéskor átszállítják egyik testből a másikba, megőrizve előző életének legfontosabb információit, ezzel biztosítva a folytonosságot.
 
[30]Lásd: Tóth-Soma 1997: 51.
 
[31]Az imádat azt jelenti, hogy valaki megfelelő tettekkel kifejezi a tiszteletét és megbecsülését az arra méltó személyek iránt, akik lehetnek ősatyák (felmenők), szellemek, emberek, félistenek (devák, az anyagi világ működését irányító nagyhatalmú élőlények, mintegy természeti istenségek) és Isten bármelyik inkarnációja. Azaz az imádó nem közvetlenül az eredményért, a gyümölcsért cselekszik, hanem önzetlenebb, odaadóbb, így magasabb rendű motivációval. Az emberek és ősatyák iránti imádat szabályait a dharmaŚāstrák tartalmazzák, a félistenekét és Isten különböző inkarnációiét azonban külön szentírások.
 
[32]Lásd: Caitanya-caritāmṛta [későbbiekben: Cc.] Madhya-līlā, 9.263 magyarázata.
 
[33]A szellemek és más alacsonyabb rendű lények imádata a tudatlanság, az embereké a szenvedély, a félisteneké pedig a szenvedély és a jóság kötőerejét támogatja. Isten valamely inkarnációjának imádata az anyagi kötőerők fölötti, transzcendentális tiszta jóság minőségében van.
 
[34]A Vedákat különbözőképpen értelmező hindu felekezetek.
 
[35]A különböző vallások is hierarchiába rendezhetők aszerint, hogy mely kötőerők hatását támogatják. Lásd: Bhaktivinoda ṁ¬hākura 1998.
 
[36]Mahārāṇī 2013.
 
[37]Caitanya Mahāprabhu legfőbb követői, a vṛndāvanai hat Gosvāmī egyike, a gauḍīya-vaiṣṇava vallásfilozófia rendszerbe foglalója. Élt: 1513-1598.
 
[38]Jīva Gosvāmī 1987-2000.
 
[39]Bhāg. 1.2.11.
 
[40]Lásd: Tóth-Soma 1997: 177-179.
 
[41]A bhagavān szó nagy személyiséget jelent, de a pu­rāṇákban általában Kṛṣṇára utalnak Bha­ga­vānként.
 
[42]A hindu vallásokkal foglalkozó tudósok és Weber is ezt a felfogást tekintik a klasszikusnak és a leg­magasabb szintűnek.
 
[43]A bhāgavata-vallást gyakran népies vallásnak tekintik a tudósok, amit bár Weber is átvesz, azonban komolyan vitatja a helyességét.
 
[44]A 48 saṁskārát lásd: Bhaktisiddhānta Sarasvatī 1999: 143.
 
[45]Caitanya így határozta meg, hogy ki a vaiṣṇava: „Aki csupán egyszer is kimondja Kṛṣṇa szent nevét, az imádatra méltó, s a legkiválóbb emberi lény.”(Cc. Madhya-līlā, 15.106.) E definíció nehezen alkalmazható, szemben Bhaktivinoda ṁ¬hākuráéval, aki a vaiṣṇavák két kategóriáját határozza meg: a közönséges és a transzcendentális vaiṣṇavákét. A közönséges vaiṣṇaváknak három osztálya van: (1) azok, akik hisznek Viṣṇuban, de nem gyakorolják szigorúan az odaadó szolgálatot; (2) azok, akik vaiṣṇava módon öltözködnek és tisztelik a vaiṣṇavákat, de nem gyakorolnak szigorúan; (3) s végül azok, akik vaiṣṇava családban születtek és viselik a külső jegyeket, de nem gyakorolnak szigorúan. Indiában sokan tartoznak e három csoportba. A transzcendentális vaiṣṇaváknak, akik rendszeresen gyakorolják az odaadó szolgálatot, szintén három osztálya van aszerint, hogy mekkora hittel és Śāstrákbanvaló jártassággal rendelkeznek. Az (1) elsőrendű ún. uttama szilárd hittel rendelkezik, és szakértő a szentírásokra támaszkodó érvelésben. A (2) másodrendű ún. madhyama rendíthetetlen meggyőződéssel hisz Viṣṇuban, azonban ezt nem mindig tudja a Śāstrákbólvett idézetekkel alátámasztani. A (3) harmadrendű ún. kaniṣṁ­ha pedig nem rendelkezik sem erős hittel, sem elegendő tudással. A közönséges vaiṣṇavák felemelkedhetnek a transzcendentálisak közé, ha elkezdik gyakorolni az odaadó szolgálatot. (Bhaktivinoda ṁ¬hākura 2004.)
 
[46]A Skanda-purāṇa egyik versének (Nāgara-khaṇ­ḍa, 239.31) nem teljesen pontosan idézett sora. A vers jelentése: a születése szerint ŚÅ«draa saṁskāra elvégzésével lehet kétszer született. A Veda tanulása által lehet tanult bölcs (vipra). Brāhmaṇa az, aki ismeri az Abszolút Igazságot.
 
[47]Bhāg. 3.16.4 magyarázat.
 
[48]11. énekének 17. fejezetében.
 
[49]A védikus időszemlélet ciklikus: a teremtés - megsemmisülés - újrateremtés állandóan ismétlődik, különböző szinteken. A létezők megnyilvánulásának időtartama (teremtés) ugyanakkora, mint a megnyilvánulatlan (megsemmisülés, pusztulás). A megnyilvánulás idejének alapegysége a négy korszakból álló catur-yuga vagy mahā-yuga (sorrendben: satya- vagy kṛta-yuga, tretā-yuga, dvāpara-yuga és kali-yuga) amely összesen 4.320.000 földi évet jelent. A korszakokat a vallásos elvek, így az emberiség fokozatos degradálódása jellemzi.
 
[50]Bhaktisiddhānta megjegyzi, hogy a yogīk és az imperszonalisták csak kevés helyen említik meg ezt a három szintet, és Jīva Gosvāmī volt az első, aki világosan elmagyarázta a köztük lévő különbséget. (Bhaktisiddhānta Sarasvatī 1999: 198.)
 
[51]A daiva- ésasura-varṇāŚrama megkülönböztetése minden bizonnyal Bhaktisiddhānta Sarasvatī újítása, mert Bhaktivinoda ṁ¬hākura írásaiban nem található meg.
 
[52]RÅ«pa Gosvāmī adta meg a vaiṣṇavák három szint­jét, amit Bhaktivinoda ṁ¬hākura is alkalmazott: kaniṣṁ­ha (neofita), madhyama (érett), uttama (tökéletes, tiszta). (Lásd: RÅ«pa Gosvāmī 2006: 100.)
 
[53]Az odaadó szolgálat különféle tevékenységeit RÅ«pa Gosvāmī foglalta rendszerbe Bhakti-ra­sāmṛta-sindhu című művében a 16. század első felében.
 
[54]Minden olyan vallás, amelyben Istent a személyes formájában imádják szeretettel, Bhaktivinoda ṁ¬hākura szerint lényegében vaiṣṇavának tekinthető.
 
[55]A hagyomány szerint Caitanya Mahāprabu a kali-yuga 4586. évében született, 1486-ban, vagyis a kali-yuga i. e. 3100-ban kezdődött. Más számítások szerint viszont i. e. 3102-ben, lásd: http://en.wikipedia.org/wiki/Kali_Yuga
 
[56]Bhāg. 12.2.1.
 
[57]Bhāg. 1.1.10.
 
[58]Bhāg. 1.16.10 magyarázata.
 
[59]Ez azonban nem azt jelenti, hogy nem születnek emberek a felsőbb varṇákképességeivel, hanem azt, hogy: „A kali-korban senkit sem nevelnek kultúrára, ezért lelki szempontból mindenki képzetlen, s így mindenki ŚÅ«dránakszámít”(Bhāg.7.15.70 magyarázata).
 
[60]A Bhagavad-gītāban (4.8) Kṛṣṇa kijelenti: „A jámborok felszabadítása, a gonoszok megsemmisítése, valamint a vallás elveinek visszaállítása végett, korszakról korszakra megjelenek Én.”
 
[61]Bővebben lásd: Mahārāṇī 2014.
 
[62]Bhāg. 12.3.51.
 
[63]A pañcarātra szentírásokon alapuló imádati módszer, amely az Istenszobrok (mÅ«rti) templomi imádatában az Isten iránti odaadás, azaz a bhakti motivációját helyezi előtérbe. A gauḍīya-vaiṣṇavák számára a Nārada-pañcarātra a mérvadó, amely Rādhā (Kṛṣṇa női társa) és Kṛṣṇa imádatát írja le.
 
[64]Vana-parva 215. fejezete, idézi Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami ṁ¬hākura1999: 211.
 
[65]Bhaktisiddhānta úgy gondolta, hogy békésen egymás mellett tudnának élni a spirituális avatással hitelesített brāhmaṇák és a „született”, kaszt-brāhmaṇák, ha el tudnának tekinteni a vitáktól, és ha az utóbbiak legitimnek tekintenék az előbbieket. Ennek nehézsége azonban nyilvánvaló egy olyan társadalomban, ahol a brāhmaṇák és mindenki más társadalmi helyzetét egy megváltoztathatatlan tényezőre, a születésre alapozzák. Ez az egyik ok, ami miatt a vaiṣṇava ācāryák fokozatosan erősödő intenzitású küzdelemben álltak a kaszt-brāhmaṇákkal. A gauḍīya-vaiṣṇavák brāhmaṇaként való elismerésének problémája akkor éleződött ki, amikor az éneklő és táncoló emberek tömegeit kellett elfogadni vaiṣṇavaként, miközben nem elég, hogy alacsony kasztúak, de sokszor egyenesen kaszton kívüli érinthetetlenek családjában születtek, majd a 20. században már egyenesen húsevő nyugatiak voltak.
 
[66]Gopāla Bhaṁ­ṁ­a Gosvāmī (1503-1578) a gauḍīya-vaiṣṇavák smṛti-ācāryája Sat-kriyā-sāra-dīpikā (A lelki ceremóniák lényegére rávilágító lámpás) című művében elsősorban a családosok, a Saṁskāra-dīpikāban (A tisztító szertartásokra rávilágító lámpás) pedig a sannyāsīk számára előírt kötelességeket és viselkedést ismerteti.
 
[67]Mert: „Ahogyan higannyal keverve a harangfém arannyá változik, úgy az ember - noha az arannyal ellentétben nem tiszta - brāhmaṇává, dvijáváválhat pusztánaz avatásfolyamatával.”Hari-bhakti-vilāsa 2.12.
 
[68]A brāhmaṇa és vaiṣṇava kérdéskör értelmezéséhez nagyban hozzájárult Mahārāṇī Devī Dāsīnak (Banyár Magdolna) Bhaktividya PÅ«rṇa Swami Mahārājával 2011. július 15-én, Budapesten készített interjúja, melynek kivonata e cikk függelékében található.
 
[69]A tanítások nektárja 6.
 
[70]ŚrīKṛṣṇa-bhajanāmṛta 29.
 
[71]Śivarāma Swami 2000: 128.
 
[72]Bhāg. 5.17.11 magyarázat.
 
[73]Mahārāṇī 2014.
 
[74]Az ISKCON-ban is elsőrendű fontosságú a guru pozíció, ezért az ISKCON vezető testülete, a GBC felkérte Śivarāma Swami Mahārāját, hogy e tárgyú elméleti tanulmányait foglalja össze egy könyvben, amely 1998 végére készült el (Sivarāma Swami 2000).
 
[75] Hiteles tanítókból és tanítványokból álló láncolat, amelyen keresztül a tudás torzítatlanul kapható meg.
 
[76]Mahārāṇī Devī Dāsī Bhaktividyā PÅ«rṇa Swamival 2011. július 15-én, Budapesten készített interjújának kivonata (Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami 1998 felhasználásával).
 
[77]Bhaktividyā PÅ«rṇa Swami varṇāŚrama felfogása nyilvánvalóan Bhaktisiddhānta Sarasvatī ṁ¬hākuráéban gyökerezik.
 
[78]Minden létező Isten megnyilvánulása, csak az a kérdés, hogy az azokat szemlélő milyen tisztaságú érzékekkel rendelkezik: minél tisztábbak az érzékei, annál inkább képes meglátni a létezők szubsztanciáját, Isten transzcendentális energiáját.
 
[79]A kozmikus forma leírását lásd a Bhagavad-gītā 11. fejezetében.
 
[80]A Brahma-saṁhitā 5.32 elmondja, hogy az Úr testének minden része el tudja látni bármelyik más szerv feladatát. Ez annyit jelent, hogy járni tud a kezén, fogni tud a lábával, látni képes a kezével és a lábával, enni a szemével stb.
 
[81]A Vedānta szerint az emberi tudatszintek fejlődési sorrendben: anna-maya (táplálékról való tudatosság, a durva-fizikai érzékek és a ŚÅ«drák szintje), prāna-maya (az együttműködés és a vaiŚyák szintje), jñāna- vagy mano-maya (a vallásos elvek és a kṣatriyák szintje), vijñāna-maya (a személytelen Brahman és a brāhmaṇák szintje) és az ānanda-maya (Bhagavān és a vaiṣṇavák tudatszintje).
 


ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2020 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2020 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare