Görgessen tovább

Bhāgavatam és episztemológia
A bengáli vaisnavizmus ismeretelmélete

Előszó

A gauḍīya-vedānta (azaz a bengáli vais­na­viz­mus) filozófiai rendszerén belül a megismerés problémáit szinte alig tárgyalja az említett filozófiai iskolával foglalkozó szakirodalom. Úgy vélem, az elmúlt években a megismerés módszereinek leírására egyetlen komoly próbálkozás történt: a néhai Suhotra Swami (1950–2007) tett erre kísérletet Substance and Shadow (Valóság és árnyék) című művében. Noha kiváló filozófiai munkáról van szó, mely lényeglátásról és a problémák mélyreható vizsgálatáról tanúskodik, aligha tekinthetÅ‘ másodlagos forrásnak. Ezért lenne idÅ‘szerű egy bevezetÅ‘ jellegű, ugyanakkor átfogó tanulmány a gauḍīya ismeretelméletrÅ‘l.

Jelen írás tehát három célt szolgál:
1) Összefoglaló áttekintést kíván adni a témáról. Mivel a gauḍīya ismeretelmélettel foglalkozó elsÅ‘dleges források fordításban még nem érhetÅ‘k el, ez az áttekintés mind az érdeklÅ‘dÅ‘k, mind a témát kutató szakemberek számára értékes lehet. 2) Ismerteti a gauḍīya episztemológia leglényegesebb pontjait. Ezek három kategóriába sorolhatók: bizonyítékok, a megismerés alanya, illetve Isten megismerésének folyamata. 3) A tanulmány hangsúlyozni szeretné továbbá azokat az eredeti elméleteket, amelyekkel a gauḍīya episztemológia járult hozzá a megismerés tudományához, azon belül is a megismerés alanyának vizsgálatához. Ez utóbbi célkitűzéssel kapcsolatban szeretném megjegyezni, hogy a gauḍīya filozófia eredeti szövegei nem ismeretelméleti fejtegetéseikben tárgyalják ezt a témát, ha­nem a lételmélettel foglalkozó részekben. Írásom tehát részletesen bemutatja a megismerés alanyára vonatkozó gauḍīya felfogást, s ez reményeim szerint olyan eredeti hozadékot jelent majd, mely túlmutat a puszta ismertetés keretein.

Az összehasonlítás kedvéért tanulmányomban olykor megemlítem nyugati filozófusok elméleteit is. Célom azonban nyilvánvalóan nem egy átfogó komparatív tanulmány megírása – ez jóval nagyobb terjedelmet igényelne. Ugyanakkor hiszem, hogy a gondolatok olyanok, mint a magvak, melyek idővel gyümölcsöt hoznak, ezért nem akartam kizárni az összehasonlítás lehetőségét, még ha csupán oly kezdetleges is, mint egy mag.

Feltételezem, hogy olvasóim ismerik a vedānta, azon belül is a gauḍīya-vedānta metafizikai rendszerét, ezért eltekintek annak részletes ismertetésétÅ‘l. Ugyanez vonatkozik a „gauḍīya” szó eredetére is. Tanulmányom elsÅ‘ öt alfejezetéhez legfÅ‘bb forrásom Baladeva Vidyābhūṣaṇa Vedānta-syamantaka[1] cí­mű műve volt, a hatodik, „A megismerés alanya” című alfejezettÅ‘l kezdve pedig elsÅ‘sorban A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda írásaira támaszkodom. Merítek továbbá gondolatokat Jīva Gosvāmī Tattva-sandarbhájából, illetve annak két kommentárjából: az egyiket maga Jīva Gosvāmī írta saját művéhez Sarva-saṁvādinī címmel, a másik Baladeva Vidyābhūṣaṇa magyarázata, a Tattva-sandarbha-ṭippaṇī.

Bevezetés az indiai filozófiai hagyomány megismerési módszereibe

MielÅ‘tt rátérnénk arra, hogy az indiai filozófiai hagyomány tágabb kontextusában a gauḍīya-vedānta mit is ért a megismerés módszerei alatt, szólnunk kell néhány szót az ismeretelmélet kereteirÅ‘l általában. E kereteket tekintve, a gauḍīya-vedānta iskola képviselÅ‘i nagyrészt a nyāya-darÅ›ana szabályait és terminusait fogadják el. LegelÅ‘ször a āna és a pramā közti fogalmi különbséget kell tisztáznunk. A āna kifejezést fordíthatjuk „tudásnak”, mely alatt megismerést, tudattartalmat értünk. „A megismerés legfÅ‘bb jellemzÅ‘je a közvetlen tudás, mely a tudat tárgya lesz, s egy általam ismert formával rendelkezik.”[2] A tudás lehet egyrészt felidézett (emlékezés, smṛti), másrészt szerzett (tapasztalás, anubhava), s a tapasztalásnak is két fajtája van: érvényes és érvénytelen.

„Érvényes felfogás az, amikor egy tárgyat olyannak ismerünk meg, mint amilyen az a valóságban; például ha ezüstnek látunk egy olyan tárgyat, amely tényleg ezüstbÅ‘l van. Ezt a dolgokról alkotott érvényes tudásnak (pramā) is nevezik.”[3]

„Érvénytelen felfogás az, amikor egy tárgyat eltérÅ‘nek ismerünk meg attól, mint amilyen a valóságban; például ha ezüstnek látjuk a gyöngyházat. Ezt hívják hamis ismeretnek (apramā).”[4]

Érvényes ismeret nemcsak āna, vagyis tudattartalom lehet, hanem pramā is, azaz a valósággal megegyezÅ‘ tapasztalat. Láthatjuk ebbÅ‘l, hogy ez az elmélet megegyezésként fogja fel az igazságot. De fontos megemlíteni, hogy a āna egy igen gyakori kifejezés, mely más-más jelentésben fordulhat elÅ‘. Vonatkozhat a tudatra mint az élettelenség ellentétére, a tudásra mint a tudatlanság ellentétére stb. Szigorúan ismeretelméleti szempontból azonban a āna és a pramā közötti különbséget meg kell Å‘rizni. Az indiai hagyományban tehát minden megismerési módszer a bizonyos, igazolt tudás megszerzésére szolgál. Ne felejtsük hát el, hogy „tudás” alatt a valódi, tényleges tudást értjük, nem pedig valamely tetszÅ‘leges tudattartalmat.

Szanszkritul a megismerés módszereit pramāṇáknak nevezik. A pramāṇa más szóval pramā-karaṇa – a helytálló tudás megszerzésére szolgáló eszköz (Nyāya-bhāā 5). Jīva Gosvāmī saját művéhez, a Tattva-sandarbhához írott magyarázatában, a Sarva-saṁvādinīben a különbözÅ‘ indiai filozófiai iskolákban elfogadott megismerési módszerek közül a tíz legfontosabbat sorolja fel. Baladeva Vidyābhūṣaṇa – a Vedānta-syamantakában és a Tattva-sandarbhához fűzött kommentárjában – kilenc módszert említ, eggyel kevesebbet, mint Jīva. A következÅ‘kben mind a tízet megvizsgáljuk, ám nem részletezzük a különbözÅ‘ iskolák róluk alkotott felfogásában mutatkozó árnyalatnyi eltéréseket, különbségeket. Különbségek persze kétségtelenül vannak, s közülük néhányra fel is hívjuk majd a figyelmet. Minket azonban mindenekelÅ‘tt az érdekel, hogy a gauḍīya-vedānta iskola képviselÅ‘i mit gondoltak a tíz megismerési módszerrÅ‘l, s azok mit jelentettek a számukra.

Itt kell megemlítenünk, hogy e tíz megismerési módszert (a Å›abda, a szóbeli bizonyság kivételével) sem Jīva, sem Baladeva nem elemzi részletesen. Jó részük (legfÅ‘képp azok, amelyek besorolhatók a három fÅ‘, vagyis önálló módszer alá) nem is érdemel alaposabb elemzést, s ennek oka egyszerű. Egyrészt, az ismeretelméletnek legfÅ‘képpen a bizonyos tudás megszerzésének lehetÅ‘ségei miatt kell érdekelnie minket; a lehetséges tudás csak azok számára lehet érdekes, akik szeretik az agytornát, azonban nem tölthet be központi szerepet egy olyan elkötelezett filozófiában, amely semmilyen értéket nem tulajdonít az átmeneti és bizonytalan dolgoknak. Ha egyszerűen bizonyítható, hogy egy megismerési módszer nem adhat bizonyosságot, nem érdemes behatóan tovább vizsgálni.

Másrészt pedig (és ez összefügg az első okkal), azok a kérdések, melyek a megismerés (a tudásszerzés) lehetőségeinek, módszereinek és korlátainak kutatására ösztönöznek, önmagukban hordozzák a kutatás milyenségét. Függetlenül attól, hogy a deduktív és tapasztalati tudásra vagy a fizikai és matematikai törvények természetére vonatkozó kérdések mennyire érdekesek (hume-i és kanti értelemben), ezek soha nem lehetnek igazán fontos kérdések. Mert mire is vagyunk valójában kíváncsiak? Arra, hogy ki vagyok, s hogy létemnek van-e értelme, vagy nincs? Vajon átmenetiségre ítéltettem, vagy örökkévaló vagyok? Megismerhetem-e valódi mibenlétemet?[5]

A válaszok túlmutatnak az érzéki tapasztalás, az értelem (amely, noha képes a dedukcióra, mégis kénytelen az érzékekre támaszkodni, hisz nélkülük mit sem ér; kizárólagos szerepe az, hogy „látásra” késztesse az érzékszerveket) és az elme (amely óhatatlanul belebonyolódik önnön ellentmondásaiba, és hiányzik belőle az a lumen naturale, azaz ésszerű intuíció, amelyet Aquinói Szent Tamás tulajdonított neki) birodalmán. Mivel az egyén önerejéből képtelen a transzcendencia szintjére emelkedni, egyetlen reménye az, hogy egyszer csak reá hull a transzcendencia, az isteni fény egy sugara. Ennek feltétele az isteni kinyilatkoztatás előtti meghódolás; ha valaki ide eljut, minden érdeklődését elveszíti az érzéki tapasztalás, az értelem és az elme kérdései iránt, legyenek bármily kifinomultak is.

A megismerés (tudásszerzés) tíz módszere

1. Érzékszervi észlelés (pratyakṣa)

Az érzékszervi észlelés a tudásszerzés legalapvetÅ‘bb formája, melybÅ‘l minden további tudás származik. Akkor következik be, amikor az érzékek kapcsolatba kerülnek az érzéktárgyakkal. „Az érzékszervnek az érzéktárggyal való érintkezésébÅ‘l születÅ‘ megismerést pratyakṣának,[6] észlelésnek nevezik, mint például: A saját szememmel látom ezt az edényt.”[7] Egyes indiai filozófusok úgy gondolják, hogy az észlelés megkülönböztetÅ‘ jegye (latinul differentia specificája) nem az érzékszervek és érzéktárgyaik közti közvetlen kapcsolat; különben mivel magyarázhatnánk, hogy Isten mindent lát, noha nincsenek érzékszervei? Ezt a tudásszerzési módszert csak az azonnali, közvetlen felismeréssel jellemezhetjük, azaz hogy ez a tudás nem korábbi tudás vagy következtetés eredménye.[8] A fenomenológia nyelvére ezt úgy fordíthatnánk le, hogy az észlelés a tárgyak és a tudat közti közvetlen kapcsolat eredménye.

Az érzéki észlelésnek két módozata van: határozatlan (nirvikalpaka) és határozott (savikalpaka). A határozatlan észlelés az elsÅ‘dleges megismerÅ‘ cselekmény, amelyben a tárgyat és annak különféle tulajdonságait nem úgy észleljük, hogy azok összetartoznak. A Tarka-saṁgraha, a nyāya-vaiÅ›eṣika filozófiai iskola alapkönyve (szerzÅ‘je Annaṁbhaṭṭa, 1600 körül) azt írja, határozatlan észlelés az, amikor észreveszünk „valamit”. Például amikor észreveszünk egy almát, érzékeljük, hogy van formája, színe, illata stb. Ekkor azonban még nem úgy gondolunk rá, hogy „ez egy alma.”

„Tegyük fel, hogy az első vizsganapodon belépsz a fürdőszobába, s közben a lehetséges tesztkérdéseken és válaszokon gondolkodsz. Valószínűleg anélkül fogod befejezni a reggeli tisztálkodást, hogy közben belegondoltál volna: amivel fürödtél, az víz, hideg stb. Ennek ellenére mégsem mondhatjuk, hogy nem észlelted a vizet. Mivel megfürödtél benne, nagyon is valóságosan érzékelted. A víznek és jellemzőinek ezt a fajta észlelését, amikor tudatosan nem gondoljuk át, hogy ez víz, folyékony, hideg stb., nirvikalpaka, azaz határozatlan észlelésnek nevezzük.”[9]

Amikor különböző típusú állítások segítségével feldolgozzuk a határozatlan észlelések e halmazát, végül egy határozott észleléshez jutunk, s kijelentjük, hogy az észlelt tárgy egy alma, egy tehén vagy bármi más. A határozott észlelés tehát a tárgynak különböző tulajdonságaival együtt való érzékelése. Ekkor az észlelt tárgy alannyá válik (logikai értelemben), amelyhez jellemzők társulnak.

Az észlelésnek (pratyakṣa) van még egy formája: a felismerés (pratyabhijñā). A felismerés azt jelenti, hogy egy korábbról már ismert dolgot észlelünk. Például:

„Ez ugyanaz az étterem, amelyben már ebédeltem, amikor legutóbb Prágában jártam.”

Attól függÅ‘en, hogy mely érzékszerv kerül közvetlen kapcsolatba tárgyával, hatfajta észlelést különböztetünk meg.[10] Öt külsÅ‘ érzékszervünk van, s ennek megfelelÅ‘en ötfajta külsÅ‘ észlelés létezik: látás, hallás, tapintás, ízlelés, szaglás. Emellett van egy belsÅ‘ érzékszervünk is (az antaḥ-karaṇa vagy manas, azaz az elme), amely a tudatállapotainkat észleli – ezek között megkülönböztetünk vágyat, irtózást, akarást, boldogságot, szenvedést és megismerést. Az elmének e pszichikai állapotokkal és folyamatokkal való kapcsolatát mentális észlelésnek nevezzük.

A nyāya iskola az észlelésen belül két fÅ‘ kategóriát különböztet meg: a szokványost és a rendkívülit, majd ezeket további alcsoportokra osztja, ismertetésük azonban túlmutatna e vállalkozás keretein.

2. Következtetés (anumāna)

„A dedukció a következtetések levonásának eszköze, mint például: Ég a hegy, mivel füst van. A tüzet következtetés útján észleljük. E következtetés eszköze a füst észlelése.”[11] Az anumāna[12] tehát olyan tudás, amely valamely más tudásból következik. Voltaképp arról a folyamatról van szó, amikor következtetést vonunk le valamilyen, adott tudást képviselÅ‘ jelbÅ‘l (liṅga), mely tudás alapja az, hogy a következtetés és a jel mindig együttesen fordul elÅ‘ (vyāpti). Vegyünk egy klasszikus példát: Miközben a szabadban sétálunk, észrevesszük, hogy füst száll fel a hegyrÅ‘l. Ez érzékszervi észlelés – a szemnek az érzékelt dologgal való kapcsolatából eredÅ‘ tudás. Ez azonban egyúttal annak a jele is, hogy tűz van a hegyen. A tűz a következtetés, amit a füstbÅ‘l mint jelbÅ‘l levonunk. A következtetést pedig azért tudjuk levonni, mert tudjuk, hogy a füst és a tűz kivétel nélkül mindig együtt fordul elÅ‘ (vyāpti).

Egy másik klasszikus példa: Tudjuk, hogy Devadatta[13] halandó. Ez az ismeret abból a tudásból fakad, hogy Devadatta egyik attribútuma az, hogy ember (abban az értelemben, hogy egy bizonyos csoport tagja), emellett tudjuk azt is, hogy az emberi lét mindig együtt jár a halandósággal.

A következtetésnek mint állításnak az alkotóelemei megegyeznek az arisztotelészi logika tételeivel. Ezen alkotóelemek bemutatásához nézzük meg a klasszikus következtetést vázlatos formában:

- Ég a hegy (azaz tűz van a hegyen);

- mert füstöl;

- ahol füst van, ott tűz is van.

Ebben a következtetésben a hegy a pakṣa, azaz az alany, amelyrÅ‘l valamit bizonyítani vagy állítani akarunk. Ez megegyezik az arisztotelészi szillogizmus altételével. A tűz a sādhya, vagyis az, amit bizonyítani vagy állítani akarunk az alanyról. Ez az arisztotelészi szillogizmus fÅ‘tételének feleltethetÅ‘ meg. Végül pedig, a füst a liṅga, azaz valaminek a jele, amibÅ‘l valamilyen következtetés vonható le; de lehet hetu, vagyis az ok, amiért levonjuk a konklúziót; és lehet sādhana is, az eszköz, amellyel levonjuk a következtetést. Ez az arisztotelészi szillogizmus középtételének felel meg.

A megismerés szempontjából, az észrevételek sora az arisztotelészi szillogizmus egymást követÅ‘ al- és fÅ‘tételének, valamint következtetésének felel meg. AmirÅ‘l legelÅ‘ször tudomást szerzünk, az a füst a hegyen (altétel). Ezután eszünkbe jut, hogy ahol füst van, ott tűz is van (fÅ‘tétel). Végül mindebbÅ‘l arra következtetünk, hogy tűz ütött ki a hegyen. Észlelésünk megfogalmazását tekintve azonban a logika tudományának indiai művelÅ‘i úgy vélik, hogy annak egy meghatározott struktúrát kell követnie. És itt szeretnék ismét kitérni arra, hogy a pramāṇa kifejezés nemcsak megismerési módszert, hanem bizonyítást, bizonyítékot is jelent. Nem csoda hát, hogy a következtetés szerkezete az indiai logikában nem az arisztotelészi szillogizmus struktúráját követi, hanem a bizonyításét, amelyben elÅ‘ször a konklúziót adják meg, s csak utána az érveket.

A fent leírt következtetés neve svārthā­numāna, vagyis önmagunk számára levont következtetés. A logika indiai tudósai különbséget tesznek svārthānumāna és parārthānumāna, azaz másoknak szóló következtetés közt. Úgy gondolják, hogy azokat a következtetéseket, melyek meggyÅ‘zÅ‘ bizonyítékként szolgálhatnak mások számára is, öt állításban kell megfogalmazni; ezen állításokat anvayának, egymásból következÅ‘ kijelentéseknek vagy elemeknek nevezik. Ezek – példával illusztrálva – a következÅ‘k:

- állítás (pratijñā): Szókratész halandó;

- ok (hetu): mert ember;

- közismert példák által igazolt általános szabály vagy egyetemes tétel (udāharaṇa): minden ember halandó;

- az általános szabály alkalmazása a konkrét esetre (upanaya): Szókratész ember;

- következtetés (nigamana): ezért halandó.

A harmadik elemmel kapcsolatban hadd jegyezzem meg, hogy szerintem a példa arra szolgál, hogy következtetésünket a valóságra alapozza, és megóvja azt a formalizmus veszélyétől, hiszen igaz következtetést le lehet vonni hamis premisszákból is, feltéve, hogy az állítás szerkezetileg szabályos. A következtetés harmadik eleme tükrözheti az általános mennyiségi meghatározásnak a konkréttal való egyesítésére tett próbálkozást is, aminek köszönhetően a főtétel nem azt fogja jelenteni:

„Ha létezik olyan dolog, hogy ember, akkor az biztos, hogy halandó lesz”, hanem

„Valóban létezik olyan dolog, hogy ember, és az a dolog halandó.”

Az indiai logikatudósok a következtetéseket – az önmagunknak és a másoknak szánt következtetésen kívül – számos módon és szempontból osztályozzák. Ami ezekből számunkra fontos, az a középtétel és a főtétel viszonyán alapuló osztályozás.[14] Tisztán pozitív következtetés akkor valósul meg, ha a középtétel kizárólag valóságos kapcsolatban van a főtétellel, mi pedig a közép- és a főtétel együttes előfordulásáról az egyező meglét módszere révén szerzünk tudomást. Egy példa:

- Minden megismerhető dolog megnevezhető;

- az edény egy megismerhető dolog;

- következésképp az edény megnevezhető.

Ez voltaképpen egy egyetemes, állító következtetés, melyet egyetemes és állító (igenlő) előtételekből vonunk le. (Ez a dedukció megfelel a középkori szillogizmus első típusának, melynek neve: Barbara modus.)

Tisztán negatív következtetés akkor fordul elő, amikor a középtétel és a főtétel viszonya kizárólag negatív. Ez annak az eredménye, hogy egyszerre áll fenn a főtétel és a középtétel hiánya. Egy példa:

- Ami nem különbözik a többi elemtől, annak nincs szaga;

- a földnek van szaga;

- következésképp a föld különbözik a többi elemtől.

Kevert következtetés akkor fordul elő, ha a középtétel egyszerre viszonyul pozitívan és negatívan a főtételhez. A középtétel és a főtétel mindig együtt fordul elő, mind a meglét, mind a hiány tekintetében. Az általános tétel kijelentő abban az esetben, ha pozitív előfordulás észlelésének, azaz együttes meglétnek az eredménye; tagadó pedig abban az esetben, ha negatív előfordulás, azaz együttes hiány észlelésének az eredménye. Példák:

- Minden füstölő dolog ég;

- a hegy füstöl;

- tehát a hegy ég.

Illetve:

- A nem égő dolgok nem füstölnek;

- a hegy füstöl;

- tehát a hegy ég.

3. Szóbeli bizonyság (śabda)

„A bizonyság a megbízható ember szava, mint például ez a mondat: A folyóparton öt fa áll; vagy: Aki a mennybe vágyik, annak az agniṣṭoma áldozatot kell bemutatnia.”[15] Baladeva az érzékszervi észlelés és a következtetés kritikai vizsgálata után különleges figyelmet szentel a bizonyságnak. EgyelÅ‘re elég annyit megjegyeznünk, hogy az érvényes bizonyság egy megbízható ember szava, s „megbízható” az, aki úgy adja elÅ‘ a helyzetet, ahogyan az ténylegesen van. Ez a bizonyság lehet szent (vaidika – védikus; magának Istennek a szavai) és lehet világi is (laukika – emberi). A szent bizonyság minden körülmények között helytálló, míg a világi bizonyság csak abban az esetben az, ha az illetÅ‘ megbízható. A nyāya és a karma-mīmāṁsā iskola is tárgyalja a Å›abda témáját, s megállapításaik nyelvfilozófiai szempontból igen érdekesek és fontosak, sajnos azonban ezek behatóbb vizsgálata szétfeszítené tanulmányunk kereteit.

4. Összehasonlítás (upamāna)

„Az összehasonlítás a hasonlóságon alapuló megismerési eszköz. Mint például ez a mondat: A gavaya olyan, mint egy tehén. A hasonlóság a név és az általa jelölt dolog közötti kapcsolat felismerése. Az analógia mint eszköz nem más, mint a hasonlóság felismerése.”[16] Az upamāna tehát a szó és jelentése (vagyis az általa jelölt dolog) közötti kapcsolatra vonatkozó tudásunk forrása. Ha például nem tudjuk, milyen is a vadtehén (gavaya), ám egy tapasztalt és megbízható erdész elmagyarázza nekünk, hogy „A gavaya olyasmi, mint egy tehén”, akkor ha legközelebb az erdÅ‘ben járunk és látunk egy gavayát, s eszünkbe jut, mit mondott az erdész, megszületik bennünk a felismerés, hogy „Ez egy gavaya”. Ily módon létrejön a szó és jelentése közötti kapcsolat. Az eszköz, amelynek hála ez a kapcsolat a szó és jelentése között létrejön, a gavaya és a tehén közti hasonlóság. A nyāya iskola tehát így magyarázza az összehasonlítást.

A karma-mīmāṁsā iskola ettÅ‘l eltérÅ‘ értelmezést ad. A felismerés az összehasonlítás eredményeként következik be, amikor is, miközben észreveszünk egy már ismert dologhoz hasonlító valamit, megértjük, hogy a már jól ismert dolog hasonlít ahhoz, amellyel épp most ismerkedünk. Ha tehát valaki tudja, milyen is a tehén, s az erdÅ‘ben járva megpillant egy gavayát, felismerheti, hogy az hasonlít a tehénhez. Ily módon rájön, hogy a tehén és a gavaya hasonlóak.

5. Feltevés (posztulátum, arthāpatti)

„A feltevés más körülmények okként való feltételezése, mely abból a megfigyelésből fakad, hogy a (szokásos) körülmények nem állnak fenn. Mint például ebben a mondatban: A kövér Devadatta napközben nem eszik. Mivel Devadatta nappal nem eszik, kövérsége nem ennek (nem ezeknek a körülményeknek) köszönhető. Következésképp fel kell tételeznünk az éjszakai evést (mint kövérsége okát).”[17] A feltevés tehát egy ténynek valamely helyzet okaként való feltételezése, amely nélkül az adott helyzet nem következhetett volna be. Effajta feltevéseket mindannyian nap mint nap alkalmazunk. Ha például nem találom a kocsim csomagtartójában a piacon vett áruval teli szatyrot, amit otthagytam (amikor visszamentem a piacra, hogy folytassam a vásárlást, és elfelejtettem bezárni a csomagtartót), akkor ebből azt a következtetést vonom le (vagyis azt feltételezem) mérgesen – vagy ha érzékeny lelkületű vagyok, akkor könnyekre fakadva –, hogy biztosan ellopta valaki. Ha elmegyek a barátomhoz, és nem találom otthon, de közben tudom, hogy nem halt meg, akkor feltételezem, hogy biztosan valahol másutt van; hisz mással nem tudom magyarázni, hogy miért nincs otthon, noha él.

A karma-mīmāṁsā iskola hívei a feltevéseket két csoportra osztják: dṛṣṭārthāpatti – egy olyan tény feltételezése, mely valamely látott dolog magyarázatához szükséges (pl. Devadatta kövérsége vagy a bevásárlószatyor hiánya a csomagtartóban) – és Å›rutārthāpatti – egy olyan tény feltételezése, mely valamely hallott dolog magyarázatához szükséges. A másodikra is számtalan példa kínálkozik. Ha a feleségem azt kiabálja nekem: „Vége!”, fel kell tételeznem a mondat folytatását: „a házasságunknak”, hogy kifakadása értelmet nyerjen. Ha egy szónak nincs értelme a szó szerinti jelentésében, fel kell tételeznünk, hogy képletes értelemben alkalmazták. Például abban a mondatban, hogy

„a siker kulcsa a szorgalom”, fel kell tételeznünk, hogy a „kulcs” szó „eszköz” értelemben szerepel; különben a mondatnak nem lenne értelme. S amikor valaki Szkopjében odajön hozzám az utcán, és így szól: „Szevasztok srácok, kérdezhetek valamit?”,[18] fel kell tételeznem az egyes számot, hiszen egyedül vagyok, noha a macedón ilyenkor is többes számot használ; különben a kérdés értelmetlen lenne.

Az arthāpattit,[19] vagyis a feltevést gyakran hasonlítják össze a diszjunktív hipotetikus szillogizmussal (a szétválasztó, feltételes következtetéssel). Valóban sok köztük a hasonlóság, ám ahhoz nem elég, hogy teljesen azonosnak tekinthessük Å‘ket. Ugyanis a feltételes szillogizmusban a következmények a lényegesek, míg az arthāpatti a kialakult helyzet alapját vagy okát kutatja. (Az arthāpattit a karma-mīmāṁsā és az advaita-vedānta követÅ‘i önálló megismerési módszernek tekintik.)[20]

6. Nem-észlelés (anupalabdhi)

„Az edény stb. nem-észleléséből annak nemlétét [azaz hiányát] állapíthatjuk meg. Mivel a nem-észlelés egyenlő az észlelés hiányával, ezért e megismerési módszer nemlétezéséből az edény stb. nemlétére következtethetünk.”[21] Ezt a megismerési módszert nevezik nem létezésnek, hiánynak (abhava) is, ami az idézetből is kitűnik. A nem létezés ebben a kontextusban nem jelent abszolút nemlétet, csupán a megismerés adott tárgyának hiányát olyan körülmények között, amikor egyébként jelen kellene lennie. Például ha sötét van, s ezért nem látom a bögrét az asztalon (pedig tudom, hogy ott hagytam), az, hogy nem vagyok képes észlelni a bögrét, még nem jogosít fel arra a következtetésre, hogy a bögre nincs az asztalon.

Csak a megfelelÅ‘ nem-észlelés (yogy­ānu­palabdhi) lehet számunkra a nem létezés felismerésének forrása. A nem-észlelés önálló megismerési módként való elfogadása mellett az az érv szól, hogy az anupalabdhi során nincs közvetlen kapcsolat az érzékszerv (jelen esetben a szem) és az érzéktárgy között, ami pedig az érzékszervi megismerés követelménye lenne. Ugyanakkor a következtetés alá sem sorolhatjuk be, mivel ebben az esetben feltételeznünk kellene, hogy a nem-észlelés és a nem létezés minden körülmények között együtt fordul elÅ‘ (vyāpti), noha nem ez a helyzet. Ekkor ugyanis nem érvényes az általános kijelentÅ‘ tétel, miszerint „amit nem észlelünk, az nem létezik”, ezért nem vonhatunk le belÅ‘le semmilyen konkrét következtetést. A nem-észlelést a karma-mīmāṁsā és az advaita-vedānta iskola követÅ‘i is önálló megismerési módszernek tekintik.

7. „Bennefoglaltatás”, azaz inklúzió (sam­bhava)

„A tíz benne foglaltatik a százban. Az értelemnek ezt a feltevését bennefoglaltatásnak nevezzük.”[22] A bennefoglaltatás tehát annak a felismerése, hogy a kisebb mennyiség (halmaz) benne kell hogy legyen a nagyobb mennyiségben (halmazban). Erre számtalan példát találhatunk: tudjuk, hogy akinek ezer dollárja van, annak biztos, hogy van száz dollárja is; akinek van kocsija, kell hogy legyen kormánya is; akinek három gyereke van, annak biztosan van egy gyereke; akinek van egy tonna szene, annak van fél tonna is (legalábbis, amíg el nem égeti). A bennefoglaltatást a paurāṇikák, azaz a purāṇákat behatóan ismerÅ‘ brāhmaṇa iskola tagjai önálló megismerési módszernek tekintik.

8. Hagyomány (aitihya)

„A hagyomány egy ismeretlen forrástól eredÅ‘, töretlen láncolaton át közvetített, széles körben ismert tudás, mint például a következÅ‘ mondat: »ezen a banyan fán [indiai fügefán] egy szellem lakik.«”[23] A paurāṇikák önálló megismerési módszernek tekintik a hagyományt.

9. Kézjel (gesztus) (ceṣṭā)

„Egyesek a kézjeleket is a tudásszerzés egyik formájának tekintik. Mint amikor valaki (tíz) ujját mutatja, s ebből azt a tudást szűrjük le, hogy az illetőnek tíz edénye stb. van.”[24] Két jelenkori példa: a V alakban felmutatott mutatóujj és középsőujj a nyugati kultúrában győzelmet jelent; az ökölbe szorított kéz fenyegetést fejez ki.

10. A bölcsek és emelkedett személyiségek szavai (ārṣa)

Ez a módszer teljesen megegyezik a püthagoraszi ipse dixittel.

A pramāṇák vizsgálata

A Cārvāka által kidolgozott materialista filozófia az érzékszervi észlelést tekinti az egyetlen érvényes megismerési módszernek. A vaiÅ›eṣikák és a buddhisták az érzékszervi észlelés mellett a következtetést is elfogadják. E két módszeren felül a sāṅkhya, a yoga, a dzsainizmus és a vedānta (legalábbis Rāmānuja és Madhva interpretációjában) a bizonyság módszerét is alkalmazza. A nyāya az összehasonlítást is elfogadja. A feltevést a karma-mīmāṁsā egyik ága szintén hiteles megismerési módszernek tekinti. A karma-mīmāṁsā egy másik ága és az advaita-vedānta a nem-észlelést is elfogadja. A paurāṇikák e haton kívül még a hagyományt és a bennefoglaltatást is alkalmazzák.[25]

A Vedānta-syamantaka 1.4–9. versé­ben Baladeva végigveszi, hogy a pramāṇák közül hány tekinthetÅ‘ önállónak. Vizs­gá­ló­dását a materializmus kritikájával kezdi, amely mindössze az érzékszervi észlelést fogadja el. Cārvāka követÅ‘i szerint az emberek tudatlanok, teli vannak kétellyel és hajlamosak összezavarodni, emiatt nem tanácsos, hogy fejest ugorjanak a sötétbe, azaz hogy az észleléseikbÅ‘l (például a füstbÅ‘l) téves következtetéseket vonjanak le (például azt, hogy tűz van). Pusztán az érzékszervi észlelés alapján lehetetlen felismerni azt, ami rejtve van, ami kívül esik az érzékek hatáskörén. A tudatlanság, a kétely és a tévedés pedig mind akadályozzák, hogy helyes következtetéseket vonhassunk le rejtett dolgokra vonatkozóan. Ha olyasvalaki beszél az érzékeken túli, következésképp bizonytalan dolgokról, akire jellemzÅ‘ek az említett hiányosságok, annak egy józan ember nem fog hinni.

Azonban ez a tudatlanságról, kételyekrÅ‘l és tévedésekrÅ‘l szóló rövid eszmefuttatás már önmagában bizonyítja, hogy a cārvāka filozófus a következtetés módszerét alkalmazta; mert ha nem, akkor vajon mely érzékszervét használta, hogy megállapítsa, az emberek tudatlanok, kételkednek és hibáznak? És vajon miként sikerült észrevennie ezeket a hiányosságokat, mikor ezek a bensÅ‘nkben rejlenek, az érzékszervek elÅ‘tt rejtve maradnak? Úgyhogy mindegy, milyen hevesen védelmezi a cārvāka filozófus az álláspontját, hiszen a gyakorlatban Å‘ maga cáfol erre rá. Ha nem alkalmaznánk a következtetés módszerét, illetve elvetnénk a másoktól származó tudást, az élet lehetetlenné válna. Baladeva a következÅ‘képpen gúnyolja ki azokat, akik elvetik a következtetés módszerét: „Cārvāka tiszteletre méltó követÅ‘je, aki csak érzékszerveid közvetlen bizonyságának hiszel, ó, miért sírsz oly szánalomra méltón, amiért drága feleségedet teherbe ejtette a szeretÅ‘je?”[26] Hisz nem láttad, amikor történt – tehát meg sem történt. Más szóval tehát, akarva, nem akarva még annak is el kell fogadnia a következtetés módszerét, aki felesküdött rá, hogy csak a saját szemének hisz.

Ezenkívül, amikor a cārvāka filozófus vitába bocsátkozik filozófiai ellenfeleivel, az általuk mondott szavak alapján következtet az álláspontjukra, s ily módon elfogadja, amit mondanak. A viselkedésével azt bizonyítja, hogy megértette, amit közölni akartak vele. S az Å‘ szavai is elfogadásra találnak, mivel nem beszél vaktában a többiek tudatlanságáról stb., hanem csak azután, hogy elÅ‘ször meghallgatta Å‘ket, és megértette mondanivalójukat. Csak így lesz értelme a bölcsek szemében annak, amit mond. Ily módon hallgatólagosan elismeri, hogy a bizonyság érvényes tudásszerzési módszer – még akkor is, ha ez a tudás a többiek tudatlanságára vonatkozik.

A vaiÅ›eṣikák érvényes megismerési módszernek tartják a következtetést, a bizonyságot azonban nem fogadják el, ehelyett az érzékszervi észlelés és a következtetés kategóriáiba sorolják. Ennek azért nincs alapja, mert a bizonyság éppen annak a tudásnak a forrása, amelyet nehezen tudunk megszerezni érzékszerveink vagy következtetés révén. Például a bolygók és csillagok mozgására vonatkozó tudásunk mások bizonyságán alapul. Gyakorlatilag (és talán elméletileg is) lehetetlen minden egyes bolygó és csillag helyzetét az érzékszervi tapasztalataink és következtetés útján meghatározni. Tanároktól sajátítjuk el a bolygók és csillagok helyzetének kiszámításához szükséges matematikai és csillagászati törvényeket; ráadásul ahelyett, hogy magunk végeznénk el ezeket a bonyolult számításokat, efemeridákat – adott idÅ‘pontokra vonatkozó, elÅ‘re kiszámított bolygóállásokat tartalmazó táblázatokat – használunk. A bizonyságot tehát nem sorolhatjuk be sem az érzékszervi észlelés, sem a következtetés kategóriája alá, hanem önálló megismerési folyamatként kell számon tartanunk, melyet nevezhetünk „elfogadásnak” is.

Az összehasonlítást nem tekinthetjük önálló megismerési módszernek. Formájától függÅ‘en, az észlelés, a következtetés vagy a bizonyság kategóriájához soroljuk. A felismerés, amely akkor támad bennünk, ha azt a mondatot halljuk: „a gavaya valami olyasmi, mint egy tehén”, a másoktól származó hiteles tudás (āgama) jellemzÅ‘it viseli magán, amely kétséget kizáróan a bizonyság kategóriájába tartozik.

Az a felismerés azonban, hogy a „gavaya” valami hasonlót jelent, mint a tehén (más szóval a név mint jel, illetve a jelölt dolog közti kapcsolat megértése) következtetés eredménye. Az összehasonlítás során a felismerés a következőképpen zajlik le:

„Az a szó, amelyet az idÅ‘sebbek egy bizonyos értelemben használnak (a jelölt dolog, a denotatum jeleként), pontosan ugyanazt az értelmet fejezi ki (elsÅ‘dleges jelentésében) – hacsak a szónak nincs valami más értelme (valamilyen képletes jelentése) –, mint amikor a »tehén« szó tehénséget jelöl. A »gavaya« szót tehát abban az értelemben használják, hogy valami tehénhez hasonló dolog. Ez a felismerés valójában összehasonlítás.”[27] Ez a Vedānta-syamantakából származó idézet meglehetÅ‘sen tömör, ezért részletesen ki kell bontanunk.

A hagyományos szanszkrit verstan szerint a szavak háromféle jelölÅ‘ funkcióval rendelkeznek, melyek neve Å›abda-vṛtti, azaz szójelentés. A szavak elsÅ‘dleges jelölÅ‘ funkciója a szó szerinti vagy szótári jelentés. Ha köznévrÅ‘l van szó, akkor az adott osztály általános jellemzÅ‘it, természetét képviseli,[28] ugyanakkor az osztály minden egyes különálló tagját is. A szavaknak ezt az elsÅ‘dleges jelentését az idÅ‘sebbektÅ‘l sajátítjuk el. A következÅ‘kben egy klasszikus példát[29] ismertetek, hogy érzékeltessem, mindez hogyan is történik. Egy kisgyerek, aki még nem tud beszélni, hallja, hogy legidÅ‘sebb bátyja így szól a középsÅ‘ bátyjához: „Hozz ide egy tehenet.” Ezután látja, hogy a középsÅ‘ testvér elvégez valamilyen cselekvést. S mivel tapasztalatból már tudja, hogy minden cselekvés feltételez valamilyen tudást (hiszen még ha csupán játszani akar valamivel, ahhoz is oda kell vinnie azt a valamit, esetleg meg is kell keresnie), arra a következtetésre jut, hogy a középsÅ‘ báty cselekedetét valamely, az idÅ‘sebb testvértÅ‘l tanult dolog idézte elÅ‘. Röviden, a mondat tudást eredményez, a tudás pedig cselekvésre készteti az embert.

A kisgyerek azonban még nem tudja, hogy a mondat egyes szavai mit is jelentenek, ezt a tudást pedig az āvāpa (a mondat egyik szavának egy újra való kicserélése) és az udvāpa (egy régi szó eltávolítása a mondatból) nevű műveletek révén sajátítja el. Amikor legközelebb a legidÅ‘sebb báty így szól a középsÅ‘höz:

„Hozz ide egy lovat”, a legkisebb gyerek ismét azt látja, hogy a középső testvért ez cselekvésre készteti, de közben azt is észreveszi, hogy 1) az újonnan kimondott mondatban valami ugyanaz maradt („hozz ide”), valami pedig megváltozott (a „tehén” helyett most „ló” szerepel); illetve 2) a középső báty cselekedetében valami ugyanaz maradt (odahoz valamit), míg valami más megváltozik (tehén helyett most lovat hoz). A gyerek ebből tehát arra következtet, hogy az új mondatban megismétlődő szó arra vonatkozik, ami a cselekvésben is megismétlődik, vagyis arra, hogy valamit odahoznak, ami pedig megváltozott a mondatban, az arra vonatkozik, ami a cselekvésben is megváltozott. A „tehén” szónak tehát az első mondatban arra kell vonatkoznia, amit a középső testvér odahozott, a második mondat

„ló” szavának pedig arra, amit ugyancsak ő másodszor hozott oda.

A szavak elsÅ‘dleges jelentését két kategóriába sorolják: 1) rūḍhi – megszokott, hagyományos[30] használat, a sajátosság, az általános jelleg, a tulajdonságok szerint. Például: „Ez a fiú Ḍittha.[31] Ez egy tehén. Ez fehér.”[32] Illetve 2) yoga – valamely más szóból származtatott jelentés, melyhez valamilyen képzÅ‘ társul – például a pācaka (szakács) szót a pac igei tÅ‘bÅ‘l képzik, melynek jelentése „fÅ‘z”, a „ka” képzÅ‘ hozzáadásával, mely az adott cselekvést végzÅ‘ személy (nomen agentis) jele.

A szó másodlagos jelentése a lakṣaṇa-vṛtti, azaz a másodlagos értelme, amely valamilyen ki nem mondott dologra utal. Ennek egyik klasszikus példája a „tehénpásztor falu a Gaṅgāban.”[33] Mivel egy falu nem lehet benne a folyóban, következtetnünk kell arra, ami kimondatlan marad ebben a szerkezetben: ez egy tehénpásztorok lakta falu a Gangesz partján.

A szó harmadlagos jelentése (a gauṇa-vṛtti) az átvitt vagy metaforikus értelem. Amikor például azt halljuk, hogy „Deva­datta egy oroszlán,”[34] Devadattát nem azért nevezik így, mert tényleg egy oroszlán, hanem mert olyan tulajdonságokkal rendelkezik, melyek egy oroszlánhoz teszik Å‘t hasonlatossá (erÅ‘s, bátor stb.).

Az összehasonlítás során a szavak elsÅ‘dleges jelentését kell megtanulnunk. Ezt, illetve a Vedānta-syamantakából vett idézetet figyelembe véve, az alábbiakban egyetlen következtetésként vázolhatjuk fel az összehasonlításnak azt a folyamatát, melynek során elsajátítjuk a szavak elsÅ‘dleges jelentését:

- állítás: a gavaya szó egy tehénhez hasonló valamit jelöl;

- ok: mivel az idősebbek ebben az értelemben használják;

- példával igazolt általános szabály: az idősebbek által egy bizonyos értelemben használt szó ebben az elsődleges jelentésben szerepel, hacsak nincs valami átvitt értelme (például akkor, ha a „tehén” „tehénséget” jelent);

- alkalmazás: ez olyan eset, amikor az idősebbek a gavaya szót egy tehénhez hasonlatos dolog jelölésére használják;

- következtetés: a gavaya szót egy tehénhez hasonló valami jelölésére használják.

Ez tehát egy olyan összehasonlítás, amelyben a név és a megnevezett tárgy közötti kapcsolat valójában következtetés útján jön létre.

Ugyanakkor azonban a tehénnel való hasonlóság felismerése a gavaya közvetlen észlelésének eredménye, tehát érzékekből származó tudás. Az összehasonlítás tehát semmiképp nem tekinthető önálló megismerési módszernek.

Ami pedig a feltevést illeti, az is a következtetés kategóriájába tartozik, mégpedig annak tisztán negatív típusához. Az egész szillogizmus a következőképpen írható le vázlatosan:

- állítás: Devadatta éjjel eszik;

- ok: mivel kövér, és nappal nem eszik;

- példával igazolt általános szabály: aki nappal nem eszik, az nem lehet kövér, hacsak nem éjszaka eszik; hiszen aki sem éjjel, sem nappal nem eszik, az nem kövér;

- alkalmazás: ő nem ilyen (hiszen kövér);

- következtetés: következésképp éjjel eszik.

A nem-észlelés szintén nem tekinthető független megismerési módszernek, mivel valójában a dolog nemlétét észleljük. A nem-észlelés során a szem közvetlen kapcsolatba kerül a dolog nemlétével minősített térrel.

A bennefoglaltatás hagyományosan ugyan­csak a következtetés kategóriájába tartozik, mivel a „száz” azt jelenti, hogy nem hiányzik belőle a tíz; ez elégséges feltétel ahhoz, hogy levonhassuk a következtetést, miszerint a tíz és más mennyiségek benne foglaltatnak a százban.

A hagyomány mint olyan egyáltalán nem érvényes megismerési módszer, hiszen a hagyományon keresztül átörökített hiedelem eredetének megbízhatósága bizonytalan. Ha viszont megállapítható, hogy az eredeti forrás egy szavahihetÅ‘ személy, akkor a hagyomány immár a hiteles tudás (āgama), azaz a bizonyság kategóriájába tartozik. Ugyanez áll a bölcsek tekintélyére is (ārṣa). Ha az illetÅ‘ megbízható, szavait bizonyságnak tekintjük; ellenkezÅ‘ esetben nem fogadhatjuk el a hiteles tudás forrásaként.

A kézjelek a következtetéssel operáló bizonyság kategóriájába tartoznak.

Miután tehát megvizsgáltuk a megismerés összes módszerét, arra a következtetésre jutottunk, hogy közülük három önálló: az érzéki észlelés, a következtetés és a bizonyság. A többi hét besorolható e három valamelyike alá, más szóval ezeknek van alárendelve. Baladeva ezt egy Manu-saṁhitā-idézettel is alátámasztja.[35]

Az érzéki észlelés és a következtetés kritikája

A Vedānta-syamantaka következÅ‘ két bekezdésében Baladeva azt vizsgálja, vajon az érzékszervi észlelés és a következtetés biztosítja-e azt a fajta bizonyosságot, melyre a filozófiában szükségünk van. Az érzéki észlelés csak azt képes megragadni, ami a bizonyosság közvetlen közelében található, ugyanakkor kellÅ‘ távolságra is van. Nem tudja felfogni azt, ami túl messze van, például egy messzeségben repülÅ‘ madarat, ahogyan azt sem, ami túl közel található, mint például a szemhéj. Ezenkívül az érzékszervi észlelés az észjárásunktól, lelki beállítottságunktól is függ. Ha nyugtalanok, izgatottak vagyunk, vagy túlságosan elmerülünk a gondolatainkban, még azt sem vesszük észre, amit egyébként biztosan észrevennénk. „Máshol járt az eszem; nem láttam.”[36] Thalész sem véletlenül esett bele a gödörbe [hanem mert a csillagok megfigyelésével volt elfoglalva].

Az érzéki észlelés nem tudja megragadni azt sem, ami rejtve van, még nem nyilvánult meg, valami mással keveredett, vagy egészen parányi. Így például nem látjuk a napfény által elhomályosított bolygókat és csillagokat; ízlelÅ‘bimbóink számára rejtve marad a tejben lehetÅ‘ségként rejlÅ‘ joghurt, mert még nem nyilvánult meg; nem látjuk továbbá a tócsa vizéhez keveredett esÅ‘cseppeket, és habár az atomok léteznek, nem érzékeljük Å‘ket, mivel túl kicsik. Ahogy Bhaktivedanta Swami Prabhupāda megállapítja: „Ilyen körülmények között bármit is tapasztaljunk a jelen pillanatban, az teljességgel a feltételeken múlik, következésképp nem mentes a hibáktól és hiányosságoktól. E téves benyomásokat semmiképp nem tudja korrigálni a »hibázó«, vagy bárki más, aki hasonló hibákra hajlamos.”[37]

Ami pedig a következtetést illeti, ne felejtsük, hogy a következtetés szanszkrit neve anumāna; ez olyan tudást jelent, ami valamely korábbi tudásból következik. Következésképp a bizonyossága – feltéve, hogy a következtetés folyamatát megfelelÅ‘ módon hajtottuk végre – annak az ismeretnek a bizonyosságán fog múlni, amelybÅ‘l a következtetést levontuk.[38] Könnyen beláthatjuk, hogy az érzékszervi észlelés hibái hibákat fognak eredményezni a következtetésben is. Az érzékszervi észlelés pedig még akkor is bizonytalan, ha a bizonyosság összes feltétele adott. Az észlelés olykor illuzórikus benyomásokat (érzékcsalódást) eredményez. Gondoljunk csak a jó bűvészre, aki bemutatja, hogyan kell kettéfűrészelni egy lányt, noha jól tudjuk, hogy ez nem történhet meg. Ha pedig annyira kiváló szemfényvesztÅ‘ az illetÅ‘, mint David Copperfield, az illúzió még sokkal hatásosabb lesz: részünkrÅ‘l minden rendben, éberen követjük minden kézmozdulatát; amit véghez akar vinni, az egyszerűen lehetetlen, de – láss csodát! – a Szabadság-szobor eltűnt![39] Itt Jīva és Baladeva egyaránt az indiai filozófiai szövegek klasszikus példáját idézi: ha megpillantjuk egy ismerÅ‘sünk – szemfényvesztéssel – levágott fejét, arra következtetünk belÅ‘le, hogy az Devadattáé vagy Yajñadattáé,[40] pedig nem így van. Ilyen esetben érzéki észlelésünk érvényességét csak az tudja megerÅ‘síteni vagy cáfolni, aki ismeri a valóságot – például maga Copperfield. Ha Å‘t nem tudjuk megkérdezni, a következtetésbe óhatatlanul hibák fognak csúszni.

Ugyanígy, amikor valamilyen érzékelt dologból egy nem érzékelt dologra következtetünk, az ismeretlen és az ismert dolog állandó együttes elÅ‘fordulása alapján (ahogyan például a füst mindig a tűzzel együtt fordul elÅ‘), hibát követhetünk el azért is, mert nem lehetünk biztosak abban, hogy az ok (hetu) fennáll-e a következtetés állításában (sādhya). Erre Baladeva a következÅ‘ példát adja: „A tüzet eloltotta az esÅ‘, de a hegy fölött még mindig száll a füst, és szállni is fog még egy darabig. [Ha ezt nem tudja,] az ember ebbÅ‘l arra következtet, hogy a hegyen tűz van, mivel füstöt lát.”[41]

Megvan az oka, amiért mi, emberek a megismerés alanyaiként nem nyerhetünk bizonyosságot érzékszervi észlelés és következtetés útján. Ugyanis négy eredendÅ‘ hibánk van, melyek neve szanszkritul bhrama, pramāda, vipralipsā és karaṇāpāṭava. A bhrama hibázást jelent, aminek az az oka, hogy valamit másnak vélünk, mint ami valójában. Az indiai filozófiai szövegekben lépten-nyomon felbukkanó klasszikus példa erre az, amikor egy oszlopot embernek látunk, mert az észlelés feltételei nem megfelelÅ‘ek. Egy másik bevett példa az, amikor valaki kígyónak nézi a kötelet. A gondolkodásbeli hibák szintén kihatnak a tetteinkre. Swami Prabhupāda gyakran hozta fel példaként Mahatma Gandhi esetét; habár figyelmeztették, hogy valószínűleg merényletet fognak elkövetni ellene egy politikai gyűlésen, mégis úgy döntött, hogy elmegy, s a dolog be is következett.

A pramāda figyelmetlenséget vagy valami másra irányuló feszült figyelmet jelent, ami miatt az, ami pedig érzékszerveink hatókörén belül van, mégis észrevétlen marad. Erre már utaltunk akkor, amikor az érzékszervi észlelést vettük kritikai vizsgálat alá. Ezt most hadd szemléltessük ugyanazzal a példával, melyet Baladeva említ a Tattva-sandarbhához írott magyarázatában: „E miatt [mármint a pramāda miatt], nem figyelünk a dalra, pedig ott éneklik mellettünk.”[42] Ez a másban való elmerülés lételméleti síkon is megnyilvánul: ha minden figyelmünket leköti a testi létünk, nem vesszük észre, hogy valódi természetünk az, hogy lelkek vagyunk. Emiatt nevezik a pramādát gyakran illúziónak is.

A vipralipsā a mindenütt jelen lévÅ‘ csalási hajlamra utal. Swami Prabhupāda erre a kereskedÅ‘ klasszikus példáját hozza fel, aki azt állítja, semmi haszna nincs az árun, amit elad nekünk, miközben jól tudjuk, hogy ez nincs így. Baladeva a következÅ‘ példát adja: „Ez az oka, hogy az igazságot nem fedik fel a tanítvány elÅ‘tt, holott az ismert (a tanár elÅ‘tt).”[43]

A negyedik velünk született hibánk a karaṇāpāṭava – az érzékek tökéletlensége avagy gyengesége. Ezt nem is kell bÅ‘vebben kifejteni, hiszen ezzel mindenki tisztában van. Baladeva ezt így írja le:

„Emiatt, noha az elme figyel, az ember nem is veszi észre a tárgyat.” Más szóval, az ember nyugodt, a figyelme is a jó helyre irányul, mégsem ismeri fel a tárgyat, mivel egyszerűen nem esik a látóterébe.

A megismerési módszerek szempontjából a bhrama, a pramāda és a kara­ṇāpāṭava az észlelés és a következtetés sajátosságai, a vipralipsā pedig a bizonyságra jellemzÅ‘ hiba (jóllehet ez a hiba, a másik hárommal ellentétben, nem végzetes).

A bizonyság jellemzői

Ha az érzékszervi észlelés és a következtetés még a mindennapi életben sem adhat bizonyosságot, akkor arra még kevésbé alkalmasak, hogy kapcsolatot teremtsenek egy olyan valósággal, amely természetfölötti és felfoghatatlan, más szóval Istennel. Úgyhogy nincs más hátra, mint megvizsgálni a szóbeli bizonyság jellemzőit.

Baladeva azt állítja, hogy a szóbeli bizonyság, mint például egy megbízható, becsületes ember szava, nem vezet hamis ismeretre. Ha például valaki, aki méltó a feltétlen bizalmunkra (mert tapasztalt és makulátlan jellemű), azt mondja nekünk:

„Ebben a bányában drágakövek vannak”, ez bennünk a megfelelő felismerést fogja előidézni, annak ellenére, hogy nekünk magunknak nincs róla közvetlen tapasztalatunk. Sőt, a szóbeli bizonyság az elsődleges módja annak, hogy megismerjük a világot – az idősebbek, a feljebbvalók tanításaiból, az iskolában, az egyetemen, manapság a tömegmédiából, és így tovább. Baladeva[44] felsorolja a szóbeli bizonyság néhány jellemzőjét a világi dolgok megismerésének folyamatában, és mindegyiket példákkal szemlélteti.

1. A bizonyság az érzéki észleléstől és a következtetéstől független megismerési folyamat. Ezt az bizonyítja, hogy léteznek olyan tények, amelyekről nem észlelés vagy következtetés útján szerzünk tudomást, noha alkalmazzuk őket a gyakorlatban. Baladeva erre a következő – talán kicsit bárgyú, ám érzékletes – példát adja: Tíz ember kel át a folyón. Biztosak akarnak lenni benne, hogy mindannyian épségben megérkeztek a túlpartra. Az egyikük megszámolja a társaságot, de kiderül, hogy csak kilencen vannak, mert magát elfelejtette beleszámolni. Mindenki ugyanígy tesz, s az eredmény ugyanaz marad. Elkezdenek hát siránkozni tizedik társuk elvesztése miatt. Arra megy egy bölcs, s amikor rájön, miért sopánkodnak, sorba állítja őket. Megszámolja őket egytől kilencig, majd rámutat a tizedikre, s nagy örömükre kijelenti: „Te vagy a tizedik!”

2. A bizonyság hatályon kívül helyezi (korrigálja) az érzékelést és a következtetést. Baladeva a jó orvos által a beteg kezelése közben alkalmazott mantrákat hozza fel példaként. Az egyik ilyen mantra így szól: sarpa-daṣṭe tvayi viṣaṁ nāsti, azaz „Habár megmart a kígyó, nincs benned méreg.”[45]

3. A bizonyság nem mond ellent az érzékelésnek és a következtetésnek. Például:

„Egyetlen orvosság egyszerre szünteti meg mindhárom testnedv zavarát.” Ezt tudhatja valaki egy ájurvédikus szövegbÅ‘l – a Å›āstrákban nem fordulnak elÅ‘ logikai képtelenségek –, vagy hallhatta egy orvostól, és talán maga is megtapasztalta, ha már szedte a kérdéses gyógyszert.[46]

4. A bizonyság a szemléltetés vagy korrigálás kedvéért élhet az érzékelés vagy a következtetés eszközével. Egy példa az elsÅ‘ esetre: a bizonyság azt állítja, hogy a hideg ellenszere a meleg, s ezt az észlelés is megerÅ‘síti. Példa a második esetre: Mondják, hogy a vas elvág mindent, ami föld elembÅ‘l van (pārthiva), s ez alapján arra következtetünk, hogy a vas el tudja vágni a gyémántot; ugyanakkor az érzéki észlelés azt mutatja, hogy nem így van. Noha földi szubsztancia, a gyémánt elvágja a vasat. Ez korrigálja a bizonyságot, s levonjuk belÅ‘le azt a következtetést, hogy a vas elvágja a földi dolgokat – a gyémántot kivéve.

5. A bizonyság is kapóra jöhet az észlelés és a következtetés szempontjából. Például az átfázott utazók észreveszik, hogy a közeli hegy fölött füst száll az égbe, s ebből arra következtetnek, hogy ott tűz van. El is indulnak arrafelé, hogy megmelegedjenek. Útközben azonban egy emberrel találkoznak, aki közli velük:

„Nincs már tűz a hegyen; nemrég eloltotta valaki. A szomszédos hegyen azonban biztosan találtok tüzet.”

6. A bizonyság a legjobb módszer arra, hogy ismereteket szerezzünk olyan dolgokról, amelyek túlmutatnak az érzékelés és a következtetés birodalmán, például a bolygók zodiákuson belüli helyzetéről, a napfogyatkozások időpontjáról, és így tovább.

Lehet, hogy mindez érdekesen hangzik, de óhatatlanul felmerül a kérdés: vajon tényleg létezik olyan forrás, mely méltó a feltétlen bizalmunkra? És mi a helyzet a csalásra való hajlammal, mely Damoklész kardja gyanánt függ a bizonyság fölött? Hiszen – leszámítva a világ megismerését, amit lehetetlenség megvalósítani anélkül, hogy bíznánk a tanárainkban, ez azonban a lét nagy kérdései szempontjából lényegtelen – a bölcsek tanai a természetfölöttirÅ‘l igencsak sokfélék. A Mahābhāratában is azt olvashatjuk, hogy az ember nem lehet bölcs vagy filozófus, ha nem száll vitába más filozófusokkal. Lévén, hogy ez a helyzet, ki lehet méltó a bizalmunkra? Gautama, Kaṇāda, Kapila, Patañjali, Yājñavalkya vagy Åšāṇ­ḍilya? Buddha vagy Åšaṅkara? Platón, Arisz­totelész vagy Aquinói Szent Tamás? Des­cartes, Kant vagy Hegel? Husserl, Berg­son, Scheler vagy Heidegger? Esetleg Newton, Einstein vagy Planck? Közülük ki āpta-puruṣa, azaz megbízható személy? Nos, végsÅ‘ soron senki. Minden, ami embertÅ‘l származik, óhatatlanul magán viseli az emberi gyengeségek terhét, így nem léphet fel a bizonyosság igényével. Ahhoz, hogy a bizonyságtétel valóban biztos és megbízható legyen, IstentÅ‘l kell származnia. S ezzel elérkeztünk fejtegetésünknek ahhoz a pontjához, ahol hátraarcot kell csinálnunk a probléma vizsgálatában. Látszólag indokolatlanul ugrunk egy nagyot, de végül minden a helyére kerül.

A megismerés alanya

Ha kijelentjük, hogy az ember valódi természete az, hogy lélek, úgy tűnhet, mintha csak valami régi maximát ismételnénk; senki nem fog megdicsérni azért, hogy milyen korszakalkotó elmélettel álltunk elÅ‘. Ugyanis pontosan ezt állította Platón, Descartes, Berkeley és Scheler is, hogy csak néhányat említsünk közülük. De ugyanezt hirdeti a gauḍīya-vedānta is. Amikor azonban a gauḍīya-vedānta kijelenti, hogy az ember valójában lélek, abban igenis van valami forradalmian új.[47] Mégpedig a következÅ‘: az, hogy lelki természetem abban nyilvánul meg, hogy soha nem kerülök kapcsolatba az anyaggal.

Lélekként a tudat jellemez. De amellett, hogy lélek vagyok, benyomásaim vannak a világról, ami viszont nem lelki természetű. Tekintettel arra, hogy a megismerés csak azt tudja megmutatni, ami önmagához hasonló, miként lehetséges, hogy valami, ami különbözik a természetemtől, visszatükröződik bennem? Ez egy olyan kérdés, amelyen a nyugati filozófusok sokat vitatkoztak. Berkeley példának okáért azt állította, hogy azért tudom megismerni a világot, mert a világ és én azonos természetűek vagyunk; a világ egy idea, mely megfelel a léleknek, és nincs anyagi hordozója, mert ha lenne, nem szerezhettem volna tudomást róla, hiszen a lélek egyedül gondolatokat képes megismerni. Marx és követői szintén egyneműnek tételezték a gondolkodás és a lét természetét, csakhogy épp ellenkezőleg, azt állították, hogy mindkettő anyagi természetű, kapcsolatuk tehát magától értetődő. Descartes két szubsztanciát tételezett, melyek között Isten teremti meg a hasonlóság összhangját.

Erre a problémára a gauḍīya-vedānta az említett három elmélettÅ‘l teljesen eltérÅ‘ megoldást kínál. Igaz, hogy lélek vagyok, de jelenlegi állapotomban ez a lélek csak mint lehetÅ‘ség létezik, akár egy mag, s az a szerepe, hogy élettel töltse meg azt, ami természeténél fogva élettelen – azaz a testet. Saját magamról alkotott képemet, azt, ahogyan magamat e körülmények között tapasztalom, nevezhetjük empirikus, tisztátalan énnek – azért tisztátalannak, mert valami olyasmivel azonosulok, ami nem vagyok. Más szóval, noha tiszta lélek vagyok, anyagnak tekintem magam, vagyis a testnek, amit használok.

Tapasztalati énként a mikrokozmoszom mindössze néhány elembÅ‘l áll. Az elsÅ‘ elemrÅ‘l már korábban volt szó, amelyet szanszkritul ahaṅkārának neveznek, vagyis az önazonosítás elvének, melynek révén az anyaggal azonosulok, noha lélek vagyok. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda ezt „hamis egónak” nevezi. Mikrokozmoszom második eleme vagy rétege az elme (manas), ezt azonban nem a kanti értelemben kell érteni. A manas az akaratomnak, vagyis azoknak a mentális folyamatoknak és viselkedésmintáknak a gyújtópontja, melyek tettekre, változásra ösztönöznek, s amelyeknek része az impulzus, a vágyakozás, az akarat és a törekvés. A harmadik elem vagy réteg az értelem (buddhi), azaz a felfogóképesség. E három együttesen alkotja a cittát – a tapasztalati, tisztátalan tudatot.

 Mármost, ahhoz, hogy felfoghassam azt, ami körülvesz, érzékszervekre van szükségem, összesen ötre: hallásra, látásra, tapintásra, szaglásra és ízlelésre. A

„körülöttem lévő dolgok” az érzékek tárgyait jelentik: a hangok, formák, tapintható dolgok, illatok és ízek összességét. A cselekvéshez is szükségem van érzékszervekre, ezekből szintén öt van: karok, lábak, hang, végbél és nemi szervek. Ha a tapasztalati tudatot a hamis ego, az elme és az értelem leképeződésének tekintjük, és egyetlen egységnek tételezzük őket, akkor mondhatjuk, hogy ez a tizenhat elem alkotja a finomfizikai testemet.[48]

E finomfizikai forma mellett rendelkezem durvafizikai testtel is, amely a finomfizikai test hordozójául szolgál. Földből, vízből, tűzből, levegőből és éterből, valamint ezek módosulásaiból áll, melyek az érzékelő és cselekvő szervekben öltenek formát.

Mindez anyag: egyfelől finom, éteri anyag, másfelől sűrű, testi anyag. És éppen ez az, ami lehetővé teszi, hogy kapcsolat jöjjön létre a világ mint a megismerés tárgya és az én mint a megismerés alanya között. Amit általában a mindennapi értelemben léleknek tekintek (a finomfizikai test), az valójában anyag, amely csak azért hat lélekként, mert a lélek energiával tölti meg. A finomfizikai test hasonlóságot mutat az anyaggal és a lélekkel is, s a kettő közti közvetítő kapocs szerepét tölti be. Ezért, lélek lévén, én vagyok a megismerés alanya – ami az anyag sohasem lehetne. Az anyag nem lehet a megismerés alanya, mivel élettelen. A megismerés alanya én vagyok, jóllehet nem kerülök közvetlen kapcsolatba az anyaggal. „Önmagamként” csupán egy magszerű potencia vagyok; igazi természetem megnyilvánulatlan, de képes arra, hogy megnyilvánuljon. Én vagyok a megismerés, a tudásszerzés alanya, a finom, anyagi test összessége révén, amely az anyaggal való közvetett kapcsolatomat a megismerés tárgyává teszi. Vagyis én nem „önmagamként” – örökkévaló, tiszta lélekként – vagyok a megismerés alanya, hanem a finom- és durvaanyagi test által burkolt, feltételekhez kötött lélekként.

Most ugyanezt az elemzést az ellenkező irányból is elvégezzük. Létezik körülöttem egy világ, mely öt elemből épül fel: földből, vízből, tűzből, levegőből és éterből. Ezek az elemek az érzékszerveken keresztül kerülnek kapcsolatba velem, a megismerés alanyával. Ez a kapcsolat észlelést idéz elő. A megismerés ötféle tárgya kezdetleges vagy finom elemek lehetnek, melyek a durvaanyagi elemeket képviselik. Az éteren keresztül közvetített rezgések hangészlelést váltanak ki. A tűz és a fény a formák észlelését idézik elő, a levegő a tapintásét, a víz az ízekét, a föld pedig a szagokét. Berkeley-nek tehát igaza volt – rajtam kívül nem létezik hang, forma, tapintás, íz és illat. Ez azonban nem azt jelenti, hogy nem létezik semmi, ami ne lenne képzet (azaz nem csak képzetek léteznek).

Az érzékelés tárgyait az elme dolgozza fel. Az elmét némelyik érzéktárgy vonzza, mások taszítják – képességei tehát az elfogadás és az elutasítás.[49] Miközben ezt teszi, igénybe veheti az értelem szolgálatait is. Az értelem dolga az, hogy megvilágítsa az elme által vonzónak vagy taszítónak ítélt tárgyak természetét. Az intelligenciának ötféle állapota, helyzete vagy módosulása (vṛtti) van: kétkedés (saṁÅ›aya), tévedés (helytelen érzékelés) (viparyāsa), helyes érzékelés (niÅ›caya), emlékezés (smṛti), valamint alvás (svāpa).[50]

A filozófia az értelem hatáskörébe tartozik, mivel a filozófia a kételyben gyökerezik. A filozófia legalapvetőbb jellemzője a kétkedés; a kétkedés aztán filozófiai elmélkedésre sarkall. Ahhoz, hogy az ember filozófiai kérdésekkel foglalkozhasson, Arisztotelész szerint szabad időre, görögül szkóléra van szüksége, ami – a rabszolgákkal ellentétben – azoknak a szabad polgároknak a privilégiuma, akiknek nem kell dolgozniuk a megélhetésükért. A ráérő idő szükséges feltétel, de önmagában még nem garantálja, hogy az ember el is kezd filozofálni. Ráadásul a filozófiai elmélkedés eredményezhet tévedést és helyes értékelést is. Erről később még ejtünk szót.

Tiszta lélek mivoltom ilyen körülmények között leginkább a felfüggesztés állapotához hasonlítható. A legtalálóbban talán úgy tudnánk megragadni, ha egy álomhoz hasonlítjuk. Miközben álmodom, megÅ‘rzöm önazonosságom fogalmát, és a megismerés ismerÅ‘je maradok, ez az önazonosság azonban új és eltérÅ‘ változatokban jelenhet meg, melyek közül némelyiket elképzelni sem tudtam volna éber állapotban. Noha a valóságban félénk vagyok, az álmomban lehetek egy csata fÅ‘hÅ‘se. A fiam hirtelen a nagyapámként bukkan fel, a nagyapámról pedig kiderülhet, hogy a szeretÅ‘m. Fölösleges is tovább sorolni a példákat – végtelen van belÅ‘lük. De amit mindebbÅ‘l fontos megjegyezni, hogy az álom számomra egy illuzórikus, noha valóságos állapot, és ugyanilyen az az állapot is, amikor a testemmel azonosítom magam. Illuzórikus, ám valóságos. Én maradok a megismerés alanya, azonban valami olyasminek tekintem magam, ami nem vagyok. E test szívében lakozva, melyet az upaniṣadok egy fához hasonlítanak,[51] én, akárcsak egy madár, mely a fa gyümölcseit ízlelgeti, hallucinálok, az anyagi lét álmát álmodva.

Isten, a bizonyos tudás forrása

Mellettem, ugyanabban a szívben, ugyanazon a faágon, van valaki más is, egy másik „madár”. Velem ellentétben azonban, aki hallucinálok – élvezve és elszenvedve az álombeli életet –, ez a másik valaki maradéktalanul éber, és figyel engem, aki egyszerre vagyok ébren és álmodom.[52] Az upaniṣadok a Paramātmānak, FelsÅ‘léleknek, azaz Istennek nevezik Å‘t. Noha erÅ‘vel el tudná oszlatni álombeli életemet, és véget tudna vetni szomorúságomnak, Isten nem akar beleavatkozni a szabadságomba. Rendes körülmények között az a szerepe, hogy gondoskodjon a karma-törvényének végrehajtásáról. Én magam nem tudom eloszlatni az álmomat, ahhoz azonban, hogy Őt arra késztessem, tegye ezt meg nekem, meg kell undorodnom az álmodástól, és fenntartások és hátsó gondolatok nélkül úgy kell döntenem, fel akarok ébredni.

Isten ugyan nem akar beleavatkozni az álmomba, ez azonban még nem jelenti azt, hogy közönyös lenne irántam. Kényszer és erÅ‘szak alkalmazása nélkül, ám számtalanféleképpen próbál rámutatni arra, mennyire helytelen, hogy valami olyasmivel azonosulok, ami nem vagyok. Az egyik ilyen módszere, hogy a szívemben szüntelenül igaz tudás árad BelÅ‘le. „Kṛṣṇa, azaz Isten, mindenki szívében jelen van. Ahogy fokozatosan megtisztulunk, úgy beszél hozzánk. Ő mindig szól hozzánk, de szennyezett állapotunkban nem halljuk.”[53] Emellett, tiszta lelkek közvetítésével, felfedi a róla szóló tudást a szentírásokon keresztül. Szanszkritul ezeket a szentírásokat Védáknak nevezik. A veda szó valójában „tudást” jelent, a tudás pedig nem lehet egyetlen kultúra kizárólagos tulajdona. Ebben az értelemben Bhaktivedanta Swami Prabhupāda többször is kijelentette, hogy még az egyébként nem védikus szentírások – a Biblia, a Korán stb. – is tekinthetÅ‘k „védikus” kinyilatkoztatásnak.

Az elv a következÅ‘: a Védák mint hangok (Å›abda) az IstenrÅ‘l szóló tudást közvetítik, s ebben az értelemben nem tekinthetÅ‘k emberi alkotásnak. SÅ‘t, a Åšrīmad-Bhāgavatam egyenesen azt állítja, hogy a Védák Isten maga, melyek belÅ‘le áradnak ki, és teljes mértékben azonosak vele.[54] A magukat tévesen az anyaggal azonosító lelkek érdekében vagy személyesen jelenik meg (Vyāsadevaként, Isten írói inkarnációjaként, hogy lejegyezze a róla szóló, korábban csak szóban létezÅ‘ kinyilatkoztatást, és azt írásban megÅ‘rizze),[55] vagy különbözÅ‘ kulturális közegekben prédikáló „tiszta lelkekként”. Az adott kulturális közeg és a tiszta lelkeken keresztül kinyilatkoztatott tudás mennyisége más és más; ebbÅ‘l fakadnak az egyes szentírások közötti különbségek. Ezek azonban csak látszólagos különbségek, mivel a szentírás lényege mindig az, hogy megtanítson bennünket szeretni Istent.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda gyak­ran hangoztatta ezt: „Nem szabad az embereket sötétségben hagyni; a fényre kell hozni Å‘ket. Ez az oka, hogy minden emberi társadalomban találunk valamilyen vallásos intézményt. Mi a célja a hinduizmusnak, a mohamedán vallásnak, a kereszténységnek vagy a buddhizmusnak? Az, hogy az embereket a fényre hozza. Ez a vallás célja.”[56]

„A vallás célja, hogy megtanítsa az embereknek, hogyan szeressék Istent. Minden vallás erre szolgál. Akár keresztény valaki, akár hindu, akár mohamedán, a vallásának a célja az, hogy megtanítsa neki, hogyan szeresse Istent, hiszen ez a mi eredeti állapotunk.”[57]

„Nem számít, hogy valaki keresztény-e, hindu vagy mohamedán. Csupán meg kell próbálnunk felébreszteni magunkban az istenszeretetet, és akkor mindegy, milyen vallásúak vagyunk, az a vallás jó. Másképp csak az időnket vesztegetjük vele.”[58]

„Sohasem mondom, hogy a keresztények legyenek hinduk. Csak annyit mondok: »Kövesd a parancsolatokat!« Én jobb keresztényt csinálok belÅ‘lük. Ez a küldetésem. Sosem mondom, hogy »a ti tradíciótokban nincs jelen Isten, csak a miénkben«. Csak annyit mondok: »Engedelmeskedj Istennek!« Nem mondom azt, hogy »el kell fogadnod, hogy Isten neve Kṛṣṇa, és más név nem létezik«. Nem. Egyszerűen csak azt mondom: »Kérlek, engedelmeskedj Istennek, és próbáld szeretni Å‘t!«”[59]

A tiszta én magától értetÅ‘dÅ‘ tudással (svataḥ-siddha-jñāna) rendelkezik. Ezt a tudást nem kell bizonyítani. Ez veda. Az anyag tapasztalati úton megismerhetÅ‘ világában ez a veda a négy Védaként, az upaniṣadokként, a Bhagavad-gītāként, más hagyományokban és kultúrákban pedig a Bibliaként, a Koránként stb. nyilvánul meg.[60]

A lelki tudás öt fokozata

Habár a védikus hang objektív és magától értetÅ‘dÅ‘, még mindig sudurbodham,[61] azaz nehezen érthetÅ‘ az olyan ember számára, akinek életét az anyag irányítja. Süketek vagyunk és vakok, hiszen az Úrból kiáradó tudás itt van a szemünk elÅ‘tt – mi mégsem látjuk. A védikus hangot azért nehéz megérteni, mert a szívet (a lelki hallás érzékével együtt) befedi a hamis én-tudat. Ezért szükségünk van arra, hogy ez a hang érthetÅ‘vé váljon tapasztalati érzékszerveink számára is. „Mivel szemünkkel nem tapasztalhatjuk a FelsÅ‘lélek jelenlétét, felszabadult bhaktaként jelenik meg elÅ‘ttünk. Az ilyen lelki tanítómester nem más, mint Maga Kṛṣṇa.”[62]

Isten mint FelsÅ‘lélek látó és halló érzékszerveink elÅ‘tt felszabadult bhaktaként, egy lelki tanítómesterként jelenik meg, hogy megossza velünk a róla szóló tudást. Ennek a lelki tudásnak az átadása olykor töretlenül megy végbe a tanítványi láncolaton (guru-paramparān) keresztül.[63] Ahhoz, hogy a tanár szóbeli bizonysága āpta-vākya (megbízható forrásból származó bizonyság) legyen, két feltételnek kell megfelelnie:[64] szüntelenül el kell merülnie a Védákban (Å›abda) és a LegfelsÅ‘bben (para). Jīva Gosvāmī magyarázata jól megvilágítja ezt: „Jártas a Védákban, mivel elkötelezte magát a bölcs elmélkedés mellett; és megállapodott a LegfelsÅ‘bben, aki Bhagavānként stb. nyilvánul meg, mivel közvetlenül tapasztalta (látta) Å‘t.”[65]

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda tanúsága szerint[66] a tudásszerzés védikus folyamatának öt fokozata van:[67]

1) pratyakṣa – közvetlen érzékszervi észlelés;

2) parokṣa – másoktól kapott tudás;

3) aparokṣa – megvalósítás, azaz megélt (alkalmazott) tudás;

4) adhokṣaja – tapasztalt tudás, mely az érzékek számára felfoghatatlan birodalomból származik;

5) aprākṛta – a legmagasabb rendű lelki tudás.

Az elsÅ‘ három szint a tapasztalati és a lelki tudás megszerzésére egyaránt jellemzÅ‘, és a három független megismerési módszerre (érzékszervi észlelés, következtetés, bizonyság) vonatkozik. Az ember az érzékszervei segítségével tanul, vagy következtetéseket von le, ami pedig közvetlenül nem hozzáférhetÅ‘, azt másoktól sajátítja el. Ugyanez érvényes a lelki tudásra is. Mivel az ember nem képes Istent meglátni a saját szívében, sem pedig meghallani vagy megérteni a szavait, az IstenrÅ‘l szóló tudás az önmegvalósított guru alakjában nyilvánul meg látó- és hallóérzékei elÅ‘tt. (Az imént idézett versben is az áll: sākṣāt, azaz közvetlen tapasztalás.) Az ilyen önmegvalósított tanítóval való találkozásnak köszönhetÅ‘en aztán a tanítvány végül bizonyságot tehet arról, miként kell a gyakorlatban alkalmazni a lelki tudást.

Ezután következik a parokṣa szintje. A pratyakṣa annyit tesz, „a szeme elÅ‘tt” vagy „a saját szemével,” a parokṣa ezzel szemben azt jelenti: „valaki más szemével.” Most a tanítvány arról hall, ami kívül esik az érzékszervei hatáskörén, és szó szerint valaki másnak a szemével lát. Erre egy érzékletes példa: „…éjfélkor felhívjuk egy barátunkat, aki több ezer kilométerre nyugatra lakik tÅ‘lünk, és megkérdezzük tÅ‘le, hogy látja-e a napot. Amikor azt válaszolja: »Igen, errefelé szépen süt a nap«, akkor parokṣa látással látjuk a napot.”[68]

Ezt az aparokṣa szintje követi: „nem más­nak a szemével”, más szóval „a saját szemünkkel”. Ez azonban nem a közvetlen érzéki tapasztalatra utal, hanem a korábban hallottak gyakorlatban megvalósított megértésére. A kapott képzés alapján a tanítvány most már magától is megérti a szentírásokat, illetve az érvelés és a következtetés révén érti meg a védikus hangot (Å›abda).

Ezen a szinten tudjuk elhelyezni a filozófia szerepét is.[69] Ha az kinyilatkoztatáson alapul, a kinyilatkoztatott igazságok gyakorlati megértését segíti, s a végeredménye helyes felfogás lesz (emlékezzünk csak az értelem öt állapotára: kételkedés, helytelen felfogás, helyes felfogás, emlékezés, alvás). A megismerésnek ezen a szintjén az érzékszervi észlelés is megváltozik. Többé már nem egyszerű, mindennapi érzéki tapasztalat, hanem művelt, tanult érzéki megfigyeléssé válik, melyet az ige (śabda) formál. Hála annak, amit a szóbeli bizonyságból tanult, a tanítvány most már a maga valójában látja a valóságot – olyannak, amilyennek Isten látja. Ezután már nem függetlenül létező vagy rejtélyes tárgyakat lát, nem az elmélkedés vagy az élvezet tárgyait, hanem Isten energiáinak módosulásait. Immár annak a szemüvegén át látja a világot, amit megtanult, ahogy azt bármilyen életkörülmények között tesszük. Ez a fajta, kinyilatkoztatáson alapuló érzékszervi észlelés azonban mentes a gyarló emberi lét négy hiányosságától (tökéletlen érzékek, hibák, illúzió, csalás).[70]

De a közönséges érzékszervi észlelésen túlmutató dolgokra vonatkozó következtetés még akkor is felvillanthatja az igazság egy-egy darabját, ha nem kinyilatkoztatáson alapul. Például, miközben álmodom, mindenféle helyzetbe és körülmények közé kerülök. Van, hogy boldog vagyok, van, hogy félek, mert mondjuk üldöz egy tigris. Egy dolog azonban közös ezekben az álmokban: én ugyanaz maradok, noha különböző testekben látom magamat. Az álomnak vége lesz, csakúgy, mint az álombeli kalandoknak és tapasztalatoknak. Bizonyos értelemben meghalok, de a következő álomban újjászületek, s minden kezdődik elölről. Amikor azonban ébren vagyok, tudom, hogy ez az ébrenléti állapot egy magasabb rendű valóság, magasabb rendű az álombéli világnál – de mi van akkor, ha ez az élet is csak egy álom álmaim hosszú sorában, miközben magasabb rendű, lelki énem alszik? A filozófiai elmélkedés tehát arra való, hogy megingasson abbéli meggyőződésemben, hogy anyag vagyok, s a halállal mindennek vége.

Az effajta filozófiai fejtegetésre szép példákat találunk Platón Phaidón című művében, valamint Descartes-nak a „gondolkodó dologra” (res cogitans) vonatkozó érvelésében. Ám ha ehhez a filozófiai elmélkedéshez nem társul kinyilatkoztatás, nem juttathat el minket a megismerés következÅ‘ szintjére, az adhokṣajára. A lelki gyakorlatoknak köszönhetÅ‘en a tanítvány fel tud emelkedni az igazság intellektuális megismerésének szintjérÅ‘l a személyes megtapasztalás szintjére. Ez a megtapasztalás egy személyes élmény, de ezt nem az anyagi érzékszerveken keresztül szerezzük. Az arra alkalmasak a maga valójában látják a valóságot, a lelki látásnak vagy a szívvel való látásnak köszönhetÅ‘en (emlékezzünk rá, hogy Isten a szívben lakozik). Egy szóval: az ember immár elmerül Isten közvetlen szemlélésében.

Az ötödik szint, az aprākṛta, lelki mivoltunk maradéktalan kibontakozását jelenti, azaz az elÅ‘zÅ‘ szintre jellemzÅ‘ passzív csodálat, tisztelet és szemlélés állapotából az Istennel való kölcsönös, aktív kapcsolat állapotába való átmenetet.

Összegzés

A gauḍīya ismeretelmélet leglényege­sebb elemeit – a szóbeli bizonyságot, a megismerés alanyát és Isten megismerését

– sorra véve, nézzük meg, vajon ezek hozzájárultak-e valamivel az episztemológia tudományához általában.

Először is hadd szögezzem le, nekem az a benyomásom, hogy a nyugati filozófia nem szentelt kellő elemző figyelmet a szóbeli bizonyságnak mint megismerési módszernek – jóllehet az kétségtelenül figyelemre méltó. A mi filozófiai koncepciónkban a bizonyság révén szerzett tudást vagy magától értetődőnek vesszük, vagy kigúnyoljuk. Az első megközelítés filozófushoz méltatlan – egy ismeretelméletnek kötelessége megvizsgálni azokat az eszközöket, melyekkel tudáshoz juthatunk. Hallgatólagosan már születésünktől fogva alkalmazzuk a bizonyság módszerét tudásszerzésre, a bizonyság alapján szerzett tudás azonban nem örvend túl nagy népszerűségnek filozófusi körökben.

A gúnyolódás vagy lekicsinylés, ami a bizonyságból származó tudással szembeni második attitűd, éppoly kisigényű, mint az első. Nem szükséges módszertani tankönyveket idéznünk, melyek kijelentik, hogy a tekintély mint módszer tudománytalan – az ő tekintélyük mér kellőképp meggyőzött minket arról, hogy a tekintélynek nincs helye a tudományban. Thomas Kuhn azonban A tudományos forradalmak szerkezete című munkájában egyértelműen kimutatja, hogy a tudományos tudás – sőt mindenfajta tudás – igenis a tekintélytől, a bizonyságtól, más szóval az uralkodó paradigmától függ.

Másodszor úgy vélem, hogy a gauḍīya-vedāntának a megismerés alanyára vonatkozó tanítása egy igen eredeti elképzelés, amely komoly figyelemre méltó, különösen, mivel megoldást nyújthat az alany–tárgy viszony problematikájára. Odáig megyek, hogy én ezt tekintem az iskola legjelentÅ‘sebb hozzájárulásának az ismeretelmélethez általában.

Harmadszor pedig, ami Isten megismerésének folyamatát illeti, úgy gondolom, hogy a gauḍīya-vedānta hagyományban feltáruló részletek más vallási hagyományok számára is jelentÅ‘séggel bírhatnak. Hiszen Isten egy, ezért a hozzá vezetÅ‘ utak sem lehetnek olyan nagyon eltérÅ‘ek a különbözÅ‘ vallási hagyományokban. Más szóval az egyik hagyomány fénysugara a többi tradícióban is felragyoghat.

Fordította: Prema-vinodinī Devī Dāsī (Németh Orsolya)

Felhasznált irodalom

Aṇṇaṁbhaṭṭa: Tarka-saṁgraha.

Baladeva Vidyābhūṣaṇa: Tattva-sandarbha-­tippani. Sri Haridas Sastri (ed.).

Baladeva Vidyābhūṣaṇa: Vedanta-sya­mantaka. Haridas Shastri (ed.). Vrindavan.

Chatterjee, Satischandra – Datta, Dhi­rend­ra­mohan: An Introduction to Indian Philosophy. University of Calcutta, Calcutta, 1984.

Jīva Gosvāmī: Bhakti-sandarbha. Haridas Sastri (ed.). Vrindavan, 1984.

Jīva Gosvāmī: Tattva-sandarbha. With Jīva’s auto-commentary and the commen­taries of Baladeva, Rādhāmohana Go­svāmī, and GaurakiÅ›ora Gosvāmī. Hari­das Sastri (ed.). Vrindavan.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.:
Bhagavad-gītā As It Is. Bhaktivedanta Book Trust, Singapore, 1989.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.:
The Journey of Self-Discovery. Bhaktivedanta Book Trust, Bombay, 1993 (a).

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.: Message of Godhead. Bhaktivedanta Book Trust, Los Angeles, 1990.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.:
Åšrī Caitanya-caritāmṛta. 17 Vols. Bhakti­vedanta Book Trust, Los Angeles, 1975.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.: Åšrī IÅ›opaniṣad. Bhaktivedanta Book Trust, Los Angeles, 1993 (b).

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C.:
Åšrīmad-Bhāgavatam. (12 Cantos) Bhakti­vedanta Book Trust, Singapore, 1987.

Radhakrishnan, Sarvepalli: The Principal Upaniṣads. George Allen & Unwin, London, 1953.

Simha, G. Prathapa: Arthāpatti: A Critical and Comparative Study of The Views of Pūrva Mīmāṁsā, Advaita Vedānta, and Nyāya-VaiÅ›eṣika Systems. Sri Venkatesvara University, Tirupatti, 1991.

Suhotra, Swami: Substance and Shadow. The Vedic Method of Knowledge. Govinda Verlag, Zurich–Altenburg, 1996.

Virupakshananda, Swami: Tarka Saṁgraha. With the Dīpika of Aṇṇambhaṭṭa and Notes. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1994.

Viṣṇumahāpurāṇam. Nag Publishers, 1985.



[1]  A Vedānta-syamantaka szerzÅ‘ségérÅ‘l még folynak a viták. ElképzelhetÅ‘, hogy Baladeva guruja, Rādhādāmodara Dāsa írta. Mi egyelÅ‘re Baladeva műveként utalunk rá. A szerzÅ‘ség kérdése bizonyos szempontból lényegtelen, mivel a Sarva-saṁvādinī (Jīva Gosvāmīnak a Tattva-sandarbhához írt saját kommentárja), Baladeva Tattva-sandarbha-magyarázata, valamint a Vedānta-syamantaka tartalma lényegében ugyanaz. Gyakorlati megfontolásból én a Vedānta-syamantakát vettem alapul.

[2]  Jānāmīty-anuvyavasāya-gamyaṁ jñānam eva lakṣaṇam iti bhāvaḥ (Tarkasaṁgraha-dīpikā 3.16, Virupakshananda Swami fordítása).

[3]  Tad-vati tat-prakārako ’nubhavo yathārthaḥ. Yathā rajate idaṁ rajatam iti jñānam. Saiva pramety ucyate (Tarka-saṁgraha 3.19, Viru­pa­kshananda Swami fordítása).

[4]  Tad-abhāvavati tat-prakārako ’nubhavo ’yathārthaḥ. Yathā Å›uktāv idaṁ rajatam iti jñānam. Saiva apramā ity ucyate (i. m., 3.20).

 

[5]  Ezt jól szemlélteti Sanātana Gosvāmī kér­dése Åšrī Caitanya Mahāprabhuhoz:

’ke āmi’, ‘kene āmāya jāre tāpa-traya’/ ihā nāhi jāni—‘kemane hita haya’

„Ki vagyok? Miért okoz szenvedést nekem a háromféle gyötrelem? Amíg ezt nem tudom, hogyan remélhetek áldást?” (Åšrī Caitanya-caritāmta, Madhya-līlā 20.102) Ezzel kapcsolatban Bhaktivedānta Swami Prabhupāda gyakran említette, attól vagyunk emberek, hogy ezeket a kérdéseket feltesszük magunknak – ezek fajunk megkülönböztetÅ‘ jegyei (latin kifejezéssel differentia specifica) –, nem pedig attól, hogy egyszerűen kérdéseket teszünk fel, mondjuk a deduktív és a tapasztalati tudásról vagy a matematika és fizika törvényeirÅ‘l.

[6]  A szó etimológiája: prati-akṣaḥ, azaz „a szem elÅ‘tt”.

[7]  Artha-sannikṛṣṭam indriyaṁ pratyakṣam. Ghaṭam ahaṁ cakṣuṣā paÅ›yāmīty ādau (Vedānta-syamantaka 1.3).

[8]  Vö. Chatterjee, Satischandra – Datta, Dhiren­dra­mohan: An Introduction to Indian Philosophy. University of Calcutta, Calcutta, 1984, 174–175.

[9]  Chatterjee–Datta 1984: 179.

[10] Pratyakṣaṁ tāvan mano-buddhīndriya-pañcaka-janyatayā ṣaḍ-vidhaṁ bhavet (Sarva-saṁvādinī, 9).

[11] Anumiti-karaṇam anumānam. Girir vahnimān dhūmād ity ādau. Agny-ādijñānam anumitiḥ. Tat-karaṇaṁ dhūmādi-jñānam (Vedānta-syamantaka 1.3).

[12] A szó etimológiája: után (anu) tudás (māna) – valamely másik tudásból eredÅ‘ tudás.

[13] Devadatta az indiai Szókratész; a logikai tételekben ő képviseli az embereket általában (Szókratész ember. Minden ember halandó, tehát Szókratész halandó…) A „devadatta” jelentése: istenadta.

[14] Vö. Chatterjee – Datta 1984: 191–193.

[15] Āpta-vākya Å›abda, yathā nadī-tīre pañca-vkṣāḥ santi. Yathā cāgniṣṭomena svarga-kāmo yajetety ādi (Vedānta-syamantaka 1.3).

[16] Upamiti-karaṇam upamānam. Go-sadṛÅ›o gavaya ity ādau. Saṁjñā-saṁjñī- sambandha-jñānam upamitiḥ. Tat-karaṇaṁ sādṛÅ›ya-jñānam (uo.).

[17] Anupapadyamānārtha-darÅ›aneno­papāda­kārthāntara-kalpanam arthāpattiḥ. Pīno devadatto divā na bhuṅkte ity ādau. Iha divābhuñjānasya pīnatvam anupapannaṁ tat tasya naktaṁ bhojitvaṁ gamayati (Vedānta-syamantaka 1.3).

[18] Ez egy kulturális kontextushoz kapcsolódó példa. Természetesen az amerikai kontextusban is számos olyan példa akad, amikor el kell vonatkoztatni a szó szerinti jelentéstől. Ilyen – ám igen pejoratív – példa a szleng világából, amikor mondjuk egy fehért „lisztesképűnek” (vanilla face), egy feketét pedig „suvickosképűnek” (midnight) szólítanak.

[19] A szó etimológiája: artha-āpatti – egy tény feltételezése. Én az arthāpatti kifejezést a kanti értelemben fordítom feltevésnek (posztulátumnak): valamely helyzet kialakulásához bizonyos elengedhetetlen körülményeket (conditio sine qua non) kell feltételeznünk, amelyek a jelen helyzetet eredményezték, és amelyek nem vezethetÅ‘k le a tételekbÅ‘l. És ne felejtsük, hogy amikor Kant posztulálta Isten létezését, nem az erkölcsi tételekbÅ‘l vezette le azt, hanem az egyetlen olyan alapelvként tételezte, amely által értelmet nyernek az erkölcsiség morális tételei.

[20] Az arthāpattihoz lásd még: Chatterjee–Datta 1984: 325–327, valamint Simha, G. Prathapa: Arthāpatti: A Critical and Comparative Study of the Views of Pūrva Mīmāṁsā, Advaita Vedānta and Nyāya-VaiÅ›eṣika Systems. Sri Venkatesvara University, Tirupatti, 1991.

[21] Ghaṭādy-anupalabdhyā ghaṭādy-abhāvo niÅ›cito ’nupalabdhis tūpalabdher abhāva ity abhāvena pramāṇena ghaṭādy-abhāvo gṛhyate (Vedānta-syamantaka 1.3).

[22] Åšate daÅ›aka sambhavatīti buddhau sam­bhā­va­na sambhava (uo.).

[23] Ajñāta-vaktṛkatāgata-pāramparya-prasiddham aitihyam, yatheha baṭe yakṣo nivasatīty ādau (uo.).

[24] Aṅguly-uttolanato ghaṭa-daÅ›akādi-jñānakarī ceṣṭāpi kaiÅ›cana mānam iṣyate (uo.).

[25] Lásd Vedānta-syamantaka 1.2, valamint Simha 1991: 28–29.

[26] Cārvāka tava cārv-aṅgī jārato vīkṣya garbhiṇīm pratyakṣa-mātra-viÅ›vāso ghana-Å›vāsaṁ kim ujjhasi (Vedānta-syamantaka 1.5).

[27] Yaḥ Å›abdo vṛddhair yatrārthe prayujyate so ’sati vṛtty-antare tasyābhidhāyī. Yathā go-Å›abdo gotvasya. Prayujyate ca go-sadṛÅ›e gavaya-Å›abda iti tasyaiva so ’bhidhāyīti jñānam upamānam eva (Vedānta-syyamantaka 1.7).

[28] Ezt szanszkritul jātinak nevezik, ami nemet vagy fajt jelent, attól függÅ‘en, hogy tagjait osztályok vagy egyének alkotják-e.

[29] Vö. Virupakshananda, Swami: Tarka Saṁgraha. With the Dīpika of Aṇṇambhaṭṭa and Notes. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1994, 185–187, 107. lábjegyzet.

[30] Ez azonban feltételes szokás, mivel a szavak a nyāyában és a gauḍīya vedāntában is Isten kegye folytán nyerik el jelentésüket. A gauḍīya vedāntában az értelmes szavak elsÅ‘dlegesen mind Isten nevei, s csak másodlagos értelemben jelölik azokat a dolgokat, melyeket a „hagyomány” szerint jelentenek.

[31] Jelentése: fa elefánt; a szó gyakran személynévként szerepel.

[32] Åšrīdhara Svāmī a Bhāgavata-purāṇa 10.87.1. versérÅ‘l.

[33] Gaṅgāyāṁ ghoṣaḥ.

[34] Siṁho devadatta.

[35] Pratyakṣaṁ cānumānaṁ ca Å›āstraṁ ca vividhāgamam trayaṁ suviditaṁ kāryaṁ dharma-Å›uddhim abhīpsatā

„Az érzéki észlelést, a következtetést és a megannyi kinyilatkoztatott írást alaposan meg kell értenie annak, aki valóban meg akarja ismerni a dharmát” (Manu-saṁhitā 12.105, idézi a Vedānta-syamantaka 1.9)

[36] Yad uktaṁ me mano’nyatra-gataṁ mayā na dṛṣṭam ity ādi (Vedānta-syamantaka 1.10).

[37] Bhaktivedanta Swami Prabhupāda 1990: 8.

[38] Vajon nem ez-e az oka, amiért a logika tudósai a tartalmat mellőzve kizárólag a következtetés formai szabályaival akarnak foglalkozni?

[39] Ez a következő linken: http://www.youtube.com/watch?v=9S6tJpUxvOU meg is tekinthető.

[40] Yajñadatta olyan, mint Devadatta – szintén az emberiség egészét képviseli a filozófiai szövegekben. Jīva Devadattát használja példaként, Baladeva pedig Yajñadattát.

[41] Vṛṣṭyā tat-kāle nirvāpita-vahnau ciram adhikoditvara-dhūme parvate vahnimān dhūmād ity ādau (Vedānta-syamantaka 1.11).

[42] Yenāntike gīyamānaṁ gānaṁ na gṛhyate (magyarázat a Tattva-sandarbha 9. verséhez).

[43] Yayā Å›iṣye svajñāto ’py artho na prakāÅ›yate (uo.).

[44] Ezek valójában Jīva Gosvāmītól erednek, aki Sarva-saṁvādinī című művében említi Å‘ket, mi azonban most gyakorlati megfontolásokból Baladevát követjük.

[45] Az indiai kultúrában hagyományosan természetfeletti hatalmat (acintya-Å›akti) tulajdonítanak bizonyos drágaköveknek és mantráknak, s ez filozófiai munkákban gyakran elÅ‘kerül példaként. Az egyik ilyen ismert eset Åšrīdhara Svāmīnak a Viṣṇu-purāṇa 1.3.2. verséhez fűzött magyarázata. Számunkra ez furcsának tűnhet, ám gondoljunk csak a szuggesztió vagy a hipnózis gyógyító erejére!

[46] Az Å‘si indiai orvostudomány szerint a betegségeket a három testnedv: a kapha (nyálka), a pitta (epe) és a vāta (levegÅ‘) egyensúlyzavara okozza.

[47] Ez nem egyedül a gauḍīya-vedānta sajátja; az indiai filozófiai iskolák közül soknak ez az alapvetése. Ellenben egyetlen nyugati gondolkodót sem tudnék említeni, aki osztaná ezt a nézetet. Talán Husserl, Scheler és más fenomenológusok fenomenológiája hasonlít hozzá valamelyest.

[48] Vö. Åšrīmad-Bhāgavatam 6.1.50.

[49] Åšrīmad-Bhāgavatam 3.26.27.

[50] Åšrīmad-Bhāgavatam 3.26.29-30.

[51] Muṇḍaka-upaniṣad 3.11 és ÅšvetāÅ›vatara-upani­ad 4.6.

[52] Muṇḍaka-upaniṣad 3.12 és ÅšvetāÅ›vatara-upa­ni­ad 4.7.

[53] Bhaktivedanta VedaBase 2003.1, 731116SB.DEL.

[54] Ez azért van, mert Istennek mint abszolútumnak nincsenek részei, ő egy egyetlen, fel nem osztott szubsztancia. Noha különböző aspektusai vannak, ezek csak feltételes értelemben különböznek tőle. Neve, tulajdonságai, formája stb. az ő abszolút természetében osztoznak, és azonosak vele. Ezért a belőle kiáradó hang is teljes mértékben azonos vele.

[55] És ebben az értelemben Vyāsa, a Védák szerzÅ‘je, szintén Isten inkarnációjának tekinthetÅ‘.

[56] Bhaktivedānta Swami Prabhupāda 1993 (a): 72.

[57] Uo.75.

[58] Uo. 76.

[59] Uo. 110–111.

[60] Itt kell megemlítenünk, hogy a gauḍīya-vedānta szerint az IstenrÅ‘l szóló tudás legérthetÅ‘bb és legtisztább megnyilvánulását a Åšrīmad-Bhāgavatamban, más néven Bhāgavata-purāṇában találjuk. Ezt Jīva Gosvāmī részletesen kifejti Tattva-sandarbha című művében.

[61] Åšrīmad-Bhāgavatam 11.21.36.

[62] jīve sākṣāt nāhi tāte guru caittya-rūpe Å›ikṣā-guru haya kṛṣṇa-mahānta-svarūpe (Caitanya-caritāmṛta 1.1.58).

[63] A Bhagavad-gītā 4.2. verse is ezt szemlélteti.

[64] Åšrīmad-Bhāgavatam 11.3.21.

[65] Åšābde brahmai vede vicāra-tātparyea. Pare brahmai bhagavad-ādi-rūpā- virbhāve ’parokṣānubhavena niṣṇāta tathaiva niṣṭhāṁ prāptam (Bhakti-sandarbha 202).

[66] Vö. Bhaktivedanta VedaBase 2003.1, 680706SB.MON, 710718IN. DET, 750112SB.BOM, 750610MW.HON i 760610RC.LA.

[67] A fogalmat részletesen tárgyalja: Suhotra Swami: 1996, 163–166.

[68] Uo. 164.

[69] Ha filozófián csupán elmélkedést értünk – ami, bevallom, tőlem távol álló elképzelés.

[70] Íme, az érzékszervi észlelés egy újabb felosztása: egyszerű (avaiduṣa – tanulatlan) és művelt (vaiduṣa – tanult). Ezt Jīva Gosvāmī adja meg a Sarva-saṁvādinī  9. versében: Tad eva ca punaḥ vaiduṣam avaiduṣaṁ ceti dvividham. Tatra vaiduṣe ca vipratipatti-bhramādi-nṛ-doṣa-rāhityāt, Å›abdasyāpi tan-mūlatvāc ca.



ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: [email protected]
© 2019 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2019 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare