/

Lapszám: Környezetvédelem – 20 – XIX/1 – 2016. november
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)
Cikk letöltése pdf-ben: Varṇāśrama és kasztrendszer 1.

---

A szerzőnek az ISKCON¹ történetét tárgyaló PhD-disszertációja² Max Weber hinduizmus-koncepcióján³ alapul. Ebben, miután teljességében ismertette Webernek a hinduizmus társadalmi rendszeréről, a kasztrendszerről szóló elméletét, felvetette a gauḍīya-vaiṣṇavizmus, és különösen az ISKCON egyik alapvető problémakörét, amely mind filozófiai, mind intézményi-szervezeti, mind pedig a legelemibb hitéleti szinten meghatározza a hívők életét: az ősi védikus⁴ varṇāśrama társadalmi rendszer⁵ modern korba való átültetésének kérdését. E téma kifejtésének első részében elméleti keretbe helyezi a varṇāśrama kontra kasztrendszer rendkívül összetett problémáját, amellyel az megragadhatóvá válik. A második részben pedig majd a történeti kontextus bemutatása után rendszerezetten felveti azokat a kérdéseket és a rájuk adható válaszokat, amelyekkel a magyar Kṛṣṇa-hívő közösség is szembekerült, kerül a varṇāśrama felépítésére irányuló törekvései során.

1. A varṇāśrama átalakulása kasztrendszerré Weber alapján

Weber számos megállapításából kiderül, hogy szerinte a négy fő varṇából és négy āśramából álló ősi védikus varṇāśrama társadalmi rendszer nemcsak létezett, de alapvető működési elveiben még különbözött is a kasztrendszertől. A varṇāśramát vezető brāhmaṇák hatalmának döntő for­rá­sa a Vedákban való jártasságuk volt, amely tudást különlegesen karizmatikusnak tekintették. De a védikus időkben a brāhmaṇák nem egy zárt, örökletes státuszcsoport voltak, mint amivé a kasztrendszerben váltak, hiszen Weber egyik legfontosabb, a korabeli indológusokat cáfoló következtetése szerint minden történelmi jel arra utal, hogy a kasztrendszer eredeti középpontja a foglalkozási kasztok, vagyis lényegében a varṇák környékén keresendő.

Weber határozott véleménye, hogy a kasztrendszer a következetes brāhmaṇa-gondolkodás produktuma, és sohasem jutott volna uralomra a brāhmaṇák nagy befolyása nélkül. A kasztrendszernek ugyan­is gondolati képződményként tényleges kialakulásánál jóval előbb készen kellett lennie, mert a kasztok legitimálása azáltal, hogy összekapcsolták a lélekvándorlással és a karma-tannal⁶ – a hinduizmus e két összefüggő dogmájával – a racionális brāhmaṇa-etikai gondolkodásnak, nem pedig valamiféle gazdasági „feltételeknek” a produktuma. Eszerint az érdemek és vétkek afféle „folyószámlát” alkotnak, ami megmásíthatatlanná teszi a lélek sorsát az újraszületésnél. Így az ember sorsát egyedül a saját cselekedetei határozzák meg, és a kaszthovatartozása a legkevésbé sem esetleges. Az egyén pedig úgy javíthatja eljövendő társadalmi esélyeit, ha a kaszt rituális rendje szempontjából példaszerű életet él, így még a legalsóbb kasztok jámbor hinduja is elérhetett bármilyen kívánatos társadalmi helyzetet vagy üdvcélt, de nem a mostani, hanem csak az eljövendő létezésben. A kasztok rendje és rangja örök, és értelmetlenség lenne a megdöntésére törekedni. A lázadás kísértése pedig éppen a legalsóbb kasztokban volt a leggyengébb, mivel ők nyerhettek a legtöbbet a rituálisan korrekt viselkedéssel.

Weber szerint a kasztrendszer így egyáltalán nem „fajpszichológiai” produktum, bár az antropológiai ismertetőjegyeknek jellegzetes fokozataik vannak a kasztok jellege szerint. Ennek azonban sokkal inkább az az oka, hogy az előkelő nemzetségek csak egyenrangúakhoz adták a lányaikat, ami a mágikus tisztátalanságtól való félelemmel együtt minden területen fenntartotta a születési jogokat, míg végül a kézművesek tevékenysége is örökletes jelleget öltött. A legerősebb elem azonban az uralkodók azon érdeke volt, hogy a brāhmaṇákkal együtt fenntartsák és megszilárdítsák az uralmukat örökletessé tevő „szent” rendet.

Bár Weber nem foglalkozott a védikus varṇāśrama és a kasztrendszer pontos megkülönböztetésével, fenti gondolattöredékeiből mégis összeáll egy olyan vázlat, amely nagyfokú egyezőséget mutat a gauḍīya-vaiṣṇava hagyománynak a varṇāśrama és a kasztrendszer lényegéről és kapcsolatáról alkotott álláspontjával.

2. Varṇāśrama és kasztrendszer a gauḍīya-vaiṣṇava hagyományban

2.1. A varṇāśrama struktúrája, célja és működése

A dharma fogalma kapcsán már bemutattuk,⁷ hogy a védikus írások a varṇāśrama társadalmi rendszert isteni eredetűnek tételezik, gauḍīya-vaiṣṇava értelmezésben pedig a varṇāśrama szerinti kötelességek végzése Isten elégedettségét szolgáló upadharma, amely segít abban, hogy az emberek beteljesítsék a sanātana-dhar­mát: Isten szerető szolgálatát. Annak meg­értésében, hogy a varṇāśrama miért és hogyan alakult át kasztrendszerré, valamint hogy mi okozza a mai Kṛṣṇa-hívők varṇāśramához való viszonyának „bonyolultságát”, két alapvető tényező szerepének tisztázása a döntő: (1) a társadalom tagjai varṇákba és āśramákba való bekerülésének tényezői és mechanizmusai, (2) a varṇāśrama tagjainak céltételezése.

2.1.1. A varṇāśrama struktúrája

Kṛṣṇa a Bhagavad-gītāban (4.13) megadja a varṇāśrama fő elvét: „Az emberi társadalom négy osztályát Én teremtettem az anyagi természet három kötőereje és a rájuk jellemző munka szerint.” Kṛṣṇa e kijelentésének két alapvető fontosságú állítása van: (1) a varṇāśrama Kṛṣṇától származik, ami maga után vonja a varṇāśrama-dharma követésének kötelezettségét, és (2) legfőbb rétegződési ismérve az emberekre jellemző kötőerő⁸ és munka, nem pedig a születés. Vagyis azt, hogy ki melyik varṇába tartozik, az dönti el, hogy milyen kötőerők hatása alatt áll, ami meghatározza a képességeit, ebből következően a megszerezhető képzettségét, majd a munkáját, azaz lényegében a foglalkozását. A négy varṇa pedig így különböztethető meg: a brāhmaṇákat teljességében (és a kṣatriyákat részben) a jóság kötőereje jellemzi, amely a Vedákból nyerhető tiszta tudásban, a boldogságban, a jámbor tettek végzésében nyilvánul meg, mely alkalmassá teszi őket a papi hivatásra és tanításra. A kṣatriyákat döntően és a vaiśyákat részben a szenvedély kötőereje határozza meg, amely intenzív anyagi tettekben és azok gyümölcseinek élvezetére való állandó vágyakozásban fejeződik ki, ami miatt alkalmasak arra, hogy fáradhatatlanul tevékenykedjenek uralkodóként és magas rangú katonaként (kṣatriyák), a gazdaságban pedig az egész társadalom anyagi javakkal való ellátásáért (vaiśyák). A śūdrák – és részben a vaiśyák – a tudatlanság kötőerejének hatása alatt állnak, melynek a lustaság, a zavarodottság és az állandó elégedetlenség a fő szimptómái, ezért a śūdráknak mindig a három felső varṇa valamelyikéből való vezető irányítása alatt kell dolgozniuk.⁹

A varṇāśrama rendszer a társadalom tagjait a foglalkozásuk szerint osztályozó varṇák mellett az életkor előrehaladásával párhuzamosan bekövetkező, az eltérő élethelyzetekhez kapcsolódó eltérő vallási kötelességek szerint is megkülönbözteti. A négy varṇa mellett így létezik négy āśrama is: a brahmacarya, a tanuló időszak, ami a hagyomány szerint kb. 25 éves korig tart a brāhmaṇa, kṣatriya és vaiśya fiúk számára; a gṛhastha–āśrama, azaz a kb. 50 éves korig tartó házasélet az összes ember részére; a kb. 50-75 éves kor között bekövetkező, a családtól visszavonult – vānaprastha – élet a brāhmaṇák, kṣatriyák és vaiśyák számára, valamint az összes társadalmi kapcsolatról lemondott sannyāsa-āśrama a 75 év feletti brāhmaṇák részére.

A varṇāśrama a funkcionális társadalomszerveződés tökéletes példája, hiszen a hagyomány szerint Isten testéből származva a varṇák és az āśramák hasonló funkciót töltenek be a társadalom „testében”, mint az emberében az adott testrészek: a brāhmaṇák és sannyāsīk a fej és száj, a kṣatriyák és vānaprasthák a kar, a vaiśyák és gṛhasthák a törzs, gyomor és comb, a śūdrák és brahmacārīk pedig a láb.¹⁰

2.1.2. A varṇāśrama célja

Bhaktivinoda Ṭhākura¹¹ így jellemzi a varṇāśramát és annak modern fogadtatását: „az emberek anyagi életének csodálatos szabályozása, amely az ārya¹² intelligencia által megnyilvánuló összes elrendezések közül a leginkább tiszteletre méltó. […] Helytelen megfontolások és megértés, valamint az irigység miatt idegen országokból származók és néhány, a sajátjaival szemben ellenséges érzületet tápláló nem épelméjű hazánkfia is kritizálja ezt az elrendezést. […] Azonban kétségtelen, hogy a varṇāśrama beszennyeződött és nem jól funkcionál annak köszönhetően, hogy nincsenek olyan tudósok, akik még ismernék a rendszer célját.”¹³

A védikus írások szerint tehát a var­ṇāś­rama az emberiség társadalmi életének Istentől, Kṛṣṇától eredő rendje, az emberinek tekinthető élet pedig a varṇāśrama-dharmában lefektetett vallásos elvek követését jelenti. Isten célja a varṇāśramával: az anyagi feltételekhez kötött emberi élet szabályozása, ami olyan kultúrát teremt az anyagi világban, amely a legjobban hasonlít a lelki világ kultúrájához, mert a varṇāśrama kultúrája valójában a lelki világ kultúrájának a „tükörképe.” E kultúrát elsajátítva, annak szabályait követve az emberek jámborakká válnak, és nem okoz számukra nehézséget az önmegvalósítás (védikus értelemben Istennel való kapcsolatuk újrafelvétele és megerősíté­se) különböző útjainak a követése.¹⁴ A var­ṇāśrama isteni célja tehát, amelyre Bhaktivinoda Ṭhākura mint manapság már nem ismertre utalt: biztosítani minden ember számára, hogy az önmegvalósítás felé közeledjen, olyan módon, amely a saját guṇájának és karmájának leginkább megfelelő. Azonban Isten tervez, ember végez.

Az anyagi világban az embereknek meg­vannak a saját céljaik, amit Isten tesz lehetővé számukra azzal, hogy szabad akaratot ad nekik. E lehetséges célok¹⁵ alapkeretét is a varṇāśrama-dharma adja. A varṇāśrama-dharma explicite nem hierarchizálja e célokat, mert csupán a sanātana-dharmát segítő eszköz: upadharma, aminek követésével az emberek bár elégedetté teszik Istent, függetlenül attól, hogy ez volt-e a céljuk vagy sem, de önmagában nem elegendő ahhoz, hogy felébredjen a vágyuk Isten szeretetére és a Hozzá való visszatérésre, mert ez a gauḍīya-vaiṣṇavák szerint egyedül Isten odaadó szolgálata által lehetséges. Vagyis a varṇāśrama pusztán mechanikus követésével nem lehet véglegesen kiszabadulni az anyagi világból.

Bár igaz, hogy mindenki a kötőerők egy meghatározott kombinációja által befolyásolt képességekkel¹⁶ születik, ezeket azonban csak idősebb korában lehet azonosítani, csecsemőként nem.¹⁷ Ezért sem lehet egy ember varṇa-helyzetét kizárólag a születése alapján rögzíteni. De akkor miért éppen a születés szerint határozza meg olyan aprólékosan az utódok varṇa-helyzetét a Mānava-dharmaśāstra (Manu-saṁhitā),¹⁸ e legfőbb és legősibb, az indiai jogrendszert sok szempontból még a modern korban is megalapozó törvénykönyv, melynek autoritását a vaiṣṇavák szintén elfogadják?

2.1.3. A varṇāśrama működése, a varṇa-helyzet meghatározásának mechanizmu­sa

Önmagában az, hogy egy gyermek a születésekor abba a társadalmi rétegbe sorolódik be, amelybe a szülei tartoznak, magától értetődő és nem diszkriminatív. Az sem különlegesen hindu jelenség, hogy egy gyermek születéskori társadalmi hely­zetét törvények szabályozzák, különösképpen akkor, ha a szülei nem azonos társadalmi helyzetűek, de még mindig nem feltétlenül diszkriminatív. Az azonban már nem egyeztethető össze a szabad akarattal és az igazságosság szabályaival, ha valaki sohasem léphet ki abból a társadalmi helyzetből, amelybe beleszületett, ahogy az a kasztrendszerben történik.

Egyéb szempontok mellett a társadalom stabilitása is azt kívánja, hogy egy gyermek a születésétől kezdve olyan nevelést kapjon, ami mind az ő, mind a közösség számára a leginkább kielégítő, és a legnagyobb társadalmi haszonnal kecsegtet. Mivel a gyermek neveléséért a szülei a felelősek, elsőrendű fontosságú, hogy a szülők olyan képzést adjanak neki, ami a tényleges képességeinek és tulajdonságainak megfelel. Nyilvánvaló, hogy ez akkor biztosított leginkább, ha a gyermek ugyanolyan természetű, mint a szülei. Az egyértelmű varṇa-helyzetű gyermekek¹⁹ a varṇájuknak megfelelő nevelést kapnak. A varṇák keveredéséből született törvényes²⁰ utódok általában együtt nevelkednek a tiszta varṇa-helyzetű testvéreikkel (hiszen a varṇāśramára a poligámia a jellemző), de mindig megkülönböztetik őket, és az örökösödésben sem változik meg a pozíciójuk.

Bár a modern ember- és társadalomtudományok, a történelem és a hétköznapi tapasztalat jórészt visszaigazolhatják e szabályok pragmatikus és a közösségi érdek szempontjából is hasznos voltát, az emberi jogok modern felfogásán alapuló igazságérzet mégis berzenkedik ellenük. Teljes joggal tenné, ha nem lenne a varṇāśramának egy olyan intézménye, amely éppen arra hivatott, hogy korrigálja a szülők, valamint a gyermek tényleges, kötőerők és képességek szerinti varṇa-helyzetének esetleges eltérését.

Bhaktivinoda Ṭhākura leírásában²¹ a régi korokban ha egy ifjú megérett rá (általában 16 éves korában), akkor az idősebb családtagok, a családi pap, a főpap és a közösség vezetői összeültek és megvizsgálták, hogy a fiú képességei és tulajdonságai megengedik-e, hogy ugyanabba a varṇába tartozzon, mint az apja. Ilyenkor minden előfordulhatott: az apjáéval azonos, de nála alacsonyabb vagy magasabb varṇájúnak is elfogadhatták a fiút a tényleges tulajdonságai alapján. Bár messze a legnagyobb arányban a fiú varṇája azonosnak bizonyult az apjáéval, de a purāṇák és az itihāsák²² számos olyan esetet is leírnak, amikor ez nem így történt, és a fiú alacsonyabb vagy magasabb varṇájúként lett hitelesítve, mint az apja. Bhaktivinoda Ṭhākura azt is megjegyzi: „A régi korok bölcsei álmukban sem gondolták volna, hogy egy ember természetének megfelelő foglalkozása egyszer majd egyszerűen csak a születése alapján lesz meghatározva. Bár bizonyos mértékig természetes, hogy egy kiváló személy fia maga is kiválóvá válik, de ez egyáltalán nem garantált.”²³

Mégis miként alakult át a varṇāśrama a kötőerők és képességek helyett a születésen alapuló kasztrendszerré?

2.2. A varṇāśrama átalakulása kasztrendszerré

A gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány a Bhā­ga­vata-purāṇa alapján ugyanazzal magyarázza ezt, mint amivel Weber is: a brāhmaṇák változtatták születési alapúvá a varṇāśramát azért, hogy örökletessé tegyék saját privilegizált pozíciójukat. Míg azonban Weber tudományos hitvallásának megfelelően nem értékeli (minősíti) a brāhmaṇák ezen tettét, a Bhāgavata- purāṇa egyértelműen degradálódásnak, azaz a brāhmaṇák anyagias gondolkodásúvá válása torz eredményének minősíti a kasztrendszert.²⁴ Bhaktivinoda Ṭhākura megfogalmazásában a szentírások önző és őrült smārta brāhmaṇák kezébe kerültek, és így a vak vezetőkkel együtt éppen ők, akik a varṇāśramát lettek volna hivatottak megvédeni, váltak annak legnagyobb ellenségeivé.²⁵ Ebben a helyzet­ben azonban: „Az intelligens em­ber­eknek nem az a dolguk, hogy kidobják az egész rendszert pusztán azért, mert egy része beszennyeződött. Ó, nagy lelkek, a­kik hazátok jólétén szeretnétek munkálkodni, kérlek, alkossátok újjá a hibátlan rendszert, amit őseitek hagytak rátok, miután közösen megtisztítottátok azt! […] A varṇāśrama-rendszer fő célja, hogy az előírt kötelességeik teljesítésével, amelyek középpontjában Isten áll, segítse az embereket a fokozatos fejlődésben.”²⁶ Ez az a program, amit a gauḍīya–vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb ācāryája (tanítója) a követőinek adott, és fia, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura megalkotta annak elméleti alapvetését Brāhmaṇa és vaiṣṇava című könyvében.

2.3. A varṇāśrama gauḍīya-vaiṣṇava elmélete

Bhaktisiddhānta elméletének a brāhmaṇa és a vaiṣṇava státusz meghatározása aközvetlen célja.²⁷ Ezek két, szorosan összefüggő dimenzió alapján határolhatók el: (1) az emberi lény alkotóelemei, tulajdonságai, törekvései és tevékenységei szerint, valamint az (2) önmegvalósítás, a transzcendens Abszolút Igazsággal való kapcsolat elérésének módozata alapján.

2.3.1. A lehetséges emberi célok és törekvések

Az emberthárom összetevő alkotja: (1) az öt „durva” anyagi elemből²⁸ álló durva-fizikai test; (2) a három „finom” anyagi elemből²⁹ álló finom-fizikai test, valamint a (3) jīvātmā (lélek), ami valójában az emberi lény magja, egyetlen transzcendentális összetevője, vagyis maga az élőlény. Az anyagi világba kerülve az élőlénynek az Istennel eredetileg meglévő kapcsolatáról való tudása befedődik, és saját önző vágyai inspirációjára kezd el cselekedni. Az élőlény addig marad az anyagi világban, amíg újra el nem éri az Istenről való teljes és folyamatos tudatosságot, és fel nem adja önző vágyait, amelyek az anyagi világhoz kötözik.

Az emberi lényeknek alapvetően kétféle törekvésük és tevékenységük van tehát: (1) amely saját durva- és finom-fizikai jólétükre irányul, és amely (2) az önmegvalósításra, az Istennel való eredeti kapcsolatuk visszaállítására. Ezek a törekvések a kötőerők közreműködésével válnak tettekké. Azonban a kötőerők nemcsak mozgatják a tetteket, hanem olyan anyagi minőségek, amelyek minden egyes dolgot áthatnak és jellemeznek, például az embereket magukat, így varṇájukat is, ahogy korábban már láttuk.

A hindu vallásfilozófiai iskolák egyetértenek abban, hogy a védikus szentírások a vallásos emberi élet tetteit aszerint rendezik hierarchiába, hogy azok mennyiben járulnak hozzá a végső cél: az önmegvalósítás eléréséhez, és mennyiben az anyagi test élvezetéhez. Ennek megfelelően a Vedák három részre tagolódnak, amelyek mindegyikéhez jól körülhatárolható tettek³⁰ és  célok is tartoznak: a (1) karma-kāṇḍára, a (2) jñāna-kāṇḍára és az (3) upāsanā-kāṇḍára.

A karma-kāṇḍa a megélhetés, érzék­kielégítés stb. érdekében végzett tetteket, a jñāna-kāṇḍa pedig a tudásszerzést és a tudáson való elmélkedést hangsúlyozza. Ezek végzése fokozatosan megtisztítja az embert az anyagi világhoz kötöző önző anyagi vágyaktól, és megérteti vele valódi ontológiai helyzetét. A Vedák azonban végső soron azt tanácsolják, hogy az ember váljon meg tőlük, és csak az upāsanā-kāṇḍát, a tényleges imádat³¹ folyamatát fogadja el, mert csak ezzel tehet szert a végső önmegvalósításra, hiszen csak az upāsanā-kāṇḍa tettei fejlesztik ki benne az önzetlenséget és az odaadást.³²

E tettek és célok hierarchiáját az is bizonyítja, hogy végzőiket mely kötőerőkben tartják. A karma-kāṇḍa a tudatlanság és szenvedély kötőerejét erősíti, a jñāna-kāṇḍa pedig a jóságét. Az upāsanā-kāṇḍa végzésének kötőerejét az határozza meg, hogy ki az imádat tárgya.³³ De az egyes sampradāyák³⁴ éppen abban különböznek,³⁵ hogy ki az upāsanā-kāṇḍa legfelsőbb tárgya, mert a varṇāśrama-dharma mindenféle imádatot befogad, amennyiben elismert brāhmaṇák hitelesítik és végzik azt.

2.3.2. Az önmegvalósítás módozatai

Míg az upadharma (varṇāśrama-dhar­ma) elfogadása egységes, a végső önmeg­va­ló­sítás mibenlétéről való felfogás ko­ránt­sem az. Korábban láttuk,³⁶ hogy az Ab­szolút Igazság létezését elfogadó hindu vallásfilozófia két fő irányzata a monista advaita-vāda és a dualista dvaita filozófia. Jīva Gosvāmī³⁷ szintetizáló rendszerezése³⁸ szerint azonban az Abszolút Igazság három formában létezik³⁹ és közelíthető meg:⁴⁰ (1) személytelen, mindent átható energiaként – Brahman, (2) legfelsőbb, ám helyhez kötött lélekként – Paramātmā, valamint (3) formával és személyiséggel rendelkező legfelsőbb Istenként – Bhagavān.⁴¹ A (1) monisták – a legtöbb upaniṣad által megerősítve – a személytelen Brahmant tartják a végső célnak.⁴² Mivel egy személytelen energiát nem lehet megkülönböztetett módon, egyedi formában imádni, így ők a jñāna-kāṇḍa folyamatát részesítik előnyben, de elfogadják és gyakorolják a legkülönfélébb félistenek és Isten bármelyik inkarnációjának imádatát jelentő upāsanā-kāṇḍát is. Az Abszolút Igazság (dualisták számára létező) (2) Paramātmā és Bhagavān formája között filozófiai értelemben nincs jelentős különbség: Paramātmā Bhagavān azon inkarnációja – Kṣīrodaśāyī Viṣṇu –, aki helyhez kötötten jelen van minden élőlény testében. A különféle jógairányzatok – néhány upaniṣadra és Patañjalira támaszkodva – az emberi szívben is jelen lévő Paramātmā folyamatos megtapasztalásában látják a végső önmegvalósítást, akit meditációjuk során, elméjükben imádnak. A minden létező végső forrását (3) Bhagavānként azonosító dualista vaiṣṇavák – a purāṇákra és az itihāsákra alapozva – az Istenség Legfelsőbb Személyiségének különböző inkarnációit és avatāráit imádják odaadással. A vaiṣṇava sampradāyák abban különböznek, hogy melyik inkarnációt tekintik a végső, eredeti Istenség személyiségének.

A bhāgavata-vallás megnevezés azokat a sampradāyákat – például a gauḍīya-vaiṣṇavákat – és vallási mozgalmakat jelöli, amelyekben a Bhagavad-gītā és a Bhāgavata-purāṇa alapján Kṛṣṇát tekintik Bhagavānnak, minden létező végső forrásának. Így a gauḍīya-vaiṣṇavák számára az upāsanā-kāṇḍa, az imádat tárgya Kṛṣṇa, módszere pedig a bhakti-yoga, az odaadó szolgálat.⁴³

2.3.3. A brāhmaṇa meghatározása és szintjei

Bhaktisiddhānta Sarasvatī értelmezésében az az elsőrendű brāhmaṇa, aki életét a Brahmannal való kapcsolatában értelmezve tanulmányozza és követi a Vedákat, valamint mind durva-, mind finom-fizikai testét, mind pedig a tetteit a jóság minősége hatja át és jellemzi. Azaz (1) tiszta bráhmanikus életstílust folytat, végigjárva mind a négy āśramát és betartva az összes aktuális āśrama szabályt, valamint (2) bráhmanikus foglalkozást végez, amelynek területei: tanítás, tanácsadás, áldozati rituálék és istenszobor-imádat végzése, mindez önkéntesen adott adományt. A tiszta brāhmaṇa olyan tetteket végez, amelyek minimum a jóság kötőerejében vannak: jñāna-kāṇḍát, valamint a félisteneket és az önmegvalósítás keretében Isten valamelyik formáját imádva upāsanā-kāṇḍát. Ha karma-kāṇḍát végez, vagy szellemeket, ősatyákat, embereket imád, akkor elveszíti tiszta brāhmaṇa pozícióját, és alacsonyabb rendű papnak tekintik csak, akivel a tiszta brāhmaṇák nem is érintkeznek.

A brāhmaṇa pozíció előfeltétele a brāh­maṇa házaspártól való születés, ami va­ló­­színűsíti, hogy a durva-fizikai test a jó­ság minőségében van. Azonban egy brāh­ma­ṇának élete során kötelezően el kell végeznie mind a 48 védikus tisztító rituálét,⁴⁴ mert ezek garantálják a jóság minőségének a fenntartását. Ezek közül a legfontosabb az upanayana, a szentelt zsinór ceremónia, amelyet 5 és 8 év között kell elvégezni, mert ezzel lépnek be a gurukulába – a tanítómester iskolájába –, és kezdik el a védikus szentírások tanulmányozását, ami minden bráhmanikus kötelességük alapját képezi. Ha ugyanis később kezdenék meg a tanulást, már nem lenne elég életidejük arra, hogy befejezzék a tanulmányaikat. Azonban még így is át kell esniük azon a korábban már említett vizsgálaton, ahol bebizonyítják, az elöljárók pedig véglegesítik a brāhmaṇa varṇába tartozásukat.

2.3.4. A vaiṣṇava meghatározása

A vaiṣṇava az, aki Viṣṇut hiszi az Istenség legfelsőbb, személyes formájának.⁴⁵ Vagy­is míg a „brāhmaṇaság” egy pontosan körülhatárolható varṇa-pozíciót ír le, addig a „vaiṣṇavaság” az önmegvalósítás egy speciális módszerének gyakorlóit jelöli. A két kategória tehát nincs „azonos nevezőn”, tagjaik különböző „halmazt” alkotnak, ezeknek azonban van metszetük: a vaiṣṇava brāhmaṇák. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű.

Bhaktisiddhānta Sarasvatī ugyanis a védikus szentírásokból és a többi vaiṣṇava ācāryától vett, rendkívül nagyszámú idézet alapján nem kevesebbet állított, mint hogy Isten személyes formája: Bhagavān a végső Abszolút Igazság, az önmegvalósítás legfelsőbb célja. Bhagavān eredeti alakja pedig Kṛṣṇa, aki puruṣa- avatāra (Viṣṇu) formájában teremti meg az anyagi világ összes létezőjét. Továbbá a bhāgavata-vallás az eredeti és legősibb vallás, és Isten minden más felfogása és imádata ennek valamilyen szintű degradációjaként jött létre. A végső önmegvalósítást pedig kizárólag a vaiṣṇavák tudják elérni, mert egyedül ők képesek végleg és örökre megmaradni a transzcendentális szinten. Így a „vaiṣṇavaság” nem csupán az egyik önmegvalósítási módszert jelenti, hanem a legvégsőt, valamint a legmagasabb spirituális szintet, amit egy ember elérhet. A transzcendentális szint azonban csak a jóság kötőerejéből közelíthető meg, de sem a jóság kötőerejében való létezés, sem az önmegvalósítás bármelyik módszere nem monopolizálható egyetlen varṇa által sem: mindenki számára elérhetők saját, szabad akaratukból végzett törekvésük eredményeként. E törekvés lehet, hogy egy brāhmaṇának természetesebb és könnyebb, mint egy śūdrának, de semmiképpen sem kizárt egyetlen emberi lény számára sem.

Bhaktivedanta Swami Prabhupāda még egy­értelműbbé teszi a brāhmaṇa és a va­iṣṇava viszonyát: „Azt az állítólagos brāh­maṇát, aki brāhmaṇa családban születik ugyan, mégis a vaiṣṇavák ellen cselekszik, nem lehet brāh­ma­ṇá­nak elfogadni, mert a brāh­ma­ṇa vaiṣṇavát, a vaiṣṇava pedig brāh­ma­ṇát jelent. Aki az Úr bhaktája lesz, az egyben brāh­ma­ṇa is. Ennek képletét a brahma jānātīti brāhmaṇa⁴⁶ kifejezés adja meg: brāh­ma­ṇa az, aki megér­tette a Brahmant, s va­iṣ­ṇava az, aki meg­értette az Istenség Személyiségét. A Brahman-megvalósítás az Istenség Sze­mé­lyi­sége megértésének kezdete. Aki megérti az Istenség Személyiségét, az ismeri a Legfelsőbb személytelen arculatát, a Brahmant is. Aki tehát vaiṣṇavává válik, az már brāhmaṇa.”⁴⁷

Mindez együtt azonban egy paradoxnak látszó helyzetet eredményez: míg brāh­ma­ṇának lényegében véve születni kell, mert olyan kiváló tulajdonságok szükségesek hozzá, hogy ha valaki nem rendelkezik nagy részükkel már eleve az élete legelején, akkor általában nem fogja tudni kifejleszteni azokat, márpedig nélkülük nem lesz képes gyakorolni a brāhmaṇák számára előírt kötelességeket –, addig bárki vaiṣṇavává válhat, és elérheti a lehető legmagasabb spirituális pozíciót. E paradoxon feloldása a gauḍīya–vaiṣṇavizmus modernkori tevékenységének az apológiáját is megadja, és egy új módszer: a történetiség bevonását igényli.

2.3.5. A varṇāśrama létrejötte és fajtái

A Bhāgavata-purāṇa⁴⁸ szerint a teremtés kezdetén, a satya-yugában⁴⁹ csak egyetlen társadalmi osztály létezett: a haṁsák. Ők az érzékek szabályozását testgyakorlatokkal és meditációval végző yogī-, a Vedákat tanulmányozó és a személytelen megvalósítás szintjén álló jñānī– vagy az Úr személyes formáját imádó Bhāgavata paramahaṁsák voltak. Vagyis az önmeg­va­lósítás mindhárom fő formája létezett már a teremtés kezdetétől fogva, de a haṁ­sák tisztában voltak azzal, hogy Bha­ga­vān elérése a végső és legmagasabb önmegvalósítás.⁵⁰ Az ateizmus akkor kezdett el terjedni, amikor néhány haṁsa már az Isten személytelen arculatáról szóló tudást is kezdte feladni. A Vedák igazságainak lenézése e haṁsák szívét mint a köd befedte, a saját anyagi tudásuk becsapta őket, tiszteletlenekké váltak az Abszolút Igazsággal szemben, és a lelki tanítómester szavait is figyelmen kívül hagyták. Elkezdték megkülönböztetni magukat a többi haṁsától, és a saját viselkedési szabályaikat követni. Így a tretā-yuga elején a haṁsák négyfelé (varṇák) oszlottak képességeik és tevékenységeik alapján, és fokozatosan megnyilvánult a varṇāśrama. Vagyis a varṇāśrama megnyilvánulása a degradáció folyamatának egyik korai szimptómája!

Fontos azonban látni, hogy különbség van a varṇāśrama mint az emberi társadalom Istentől rendelt létezésmódja és konkrét történelmi megnyilvánulása között. Ezt a problémát Bhaktisiddhānta zseniálisan hidalja át azzal, hogy kijelenti: kétféle var­ṇāś­rama van. Az eredetit, a lelki világban létezőt Kṛṣṇa saját transzcendentális testéből hozta létre, annak anyagi világbeli tükörképét pedig univerzális, azaz anyagi testéből. Így bár kötelező min­den emberi lény számára, mert Isten rendje, de mégis degradálódhat, hiszen semelyik anyagi megnyilvánulás nem lehet tökéletes, mert ki van téve az idő degradáló hatásának.

Bhaktisiddhānta olvasatában a var­ṇāś­rama anyagi világbeli megnyilvánulásának kezdetétől fogva kétféle varṇāśrama létezik egymás mellett: a bhāgavatákból, azaz vaiṣṇavákból álló daiva- vagy sura–var­ṇāś­rama, valamint az összes többi emberből álló asura-varṇāśrama.⁵¹ A da­iva-varṇāśramát alkotó vaiṣṇavák transz­cendentálisnak tekinthetők, mert egye­dül ők képesek elérni a legmagasabb szintű önmegvalósítást, a végleges visszatérést Isten transzcendentális birodalmába, és így lényegében Kṛṣṇa transzcendentális testéből származnak és alkotják is azt, míg az asurák számára a kötőerők szerint megkülönböztetett, Kṛṣṇa univerzális testéből származó asura-varṇāśrama a kötelező rend. A két varṇāśrama minden egyéb jellemzője ennek az alapvető megkülönböztetésnek a folyománya.

2.3.5.1. A daiva-varṇāśrama

A vaiṣṇavák tehát az anyagi világban élve is transzcendentálisnak tekinthetők, de nem feltétlenül azért, mert a jóság kötőereje fölé emelkedve már azok is, hanem a céljuk transzcendentális természete,az avatásukban megmutatkozó elkötelezettségük és saját szakadatlan, tiszta, odaadó törekvésük miatt. Így a vaiṣṇavák rendelkezhetnek különböző kötőerőben lévő anyagi képességekkel és foglalkozással, de nem ezek tesznek közöttük kü­lönbséget, hanem az odaadásuk minőségében megnyilvánuló lelki fejlettségük.⁵² A varṇāśrama kategóriái tehát kizárólag abban az anyagi aspektusban határozzák meg őket, hogy milyen jellegű tevékenységre képesek, amellyel biztosítják vele a megélhetésüket, és életkorukból eredően milyen kötelességeket kell végezniük. De mert általában az összes tettük bhaktival (Isten iránti odaadással) van átitatva, bár­milyen alacsony kötőerőben is vannak azok a tettek látszólag, mégis transzcen­dentálissá válnak azáltal, hogy összekötik őket Istennel. A vaiṣṇaváknak a sanātana-dharma különféle, közvetlenül odaadó tettei⁵³ a lényegi és egyetlen kötelességük, a varṇāśrama-dharma követése pedig csupán külsődleges, és éppen ezért nem elengedhetetlenül szükséges a számukra. De mégis végzik, mert a varṇāśrama (1) a spirituális, lelki világ rendje is, mert (2) ha még vannak anyagi vágyaik, akkor a varṇāśrama-dharma által szabályozott módon kielégítve azokat könnyebben megszabadulnak tőlük, és (3) mert példát mutatnak a többi embernek, akik számára a varṇāśrama kötelességek végzése elengedhetetlen a vallásos emberi élethez.

2.3.5.2. Az asura-varṇāśrama

Akik tevékenységei nem irányulnak közvetlenül Isten elégedetté tételére, és nem gyakorolják az odaadó szolgálatot, a sa­nā­tana-dharmát, azok nem vaiṣṇavák.⁵⁴ Ők anyagi céljaik eléréséért cselekszenek, és mind céljaik jellegét, mind a tevékenységeiket a kötőerők határozzák meg. Ha azonban követik a varṇāśrama-dhar­má­ban előírt kötelességeiket, akkor fokozatosan, életről életre egyre magasabb varṇában megszületve megtisztulnak anyagi vágyaiktól, elérhetik a vaiṣṇava szintet, és beléphetnek a daiva-varṇāśramába.

Az asura– és a daiva-varṇāśrama a külső szemlélő számára nem különböztethető meg, hiszen a varṇāśrama kötelességek, amelyeket mindkettő tagjai helyzetüknek megfelelően követnek, mindegyikben ugyanazok, de hogy milyen eredményt érnek el, az a belső motivációjuktól és az upāsanā-kāṇḍa tevékenységeik tárgyától függ. Azonban a varṇāśrama mindkét variációjának ugyanaz a célja: segíteni az embereknek az önmegvalósításban.

2.3.6. Az asura-varṇāśrama degradálódása kasztrendszerré

Amikor Bhaktivinoda Ṭhākura azt állítja, hogy azért alakult ki a varṇāśrama beszennyeződésével a kasztrendszer, mert elveszett a varṇāśrama eredeti célja, akkor nem csupán arra utal, hogy az önmegvalósítás általában megszűnt az emberek végső céljává lenni, hanem arra is, hogy az önmegvalósítás jelentéséről és szintjeiről szóló tudás is elveszett.

Azt, hogy a képességeken és munkán alapuló varṇāśrama mely okokból alakult át a születés által meghatározott merev kasztrendszerré, már bemutattuk, mint ahogy azt is, hogy a varṇāśrama – bár nagymértékben támaszkodik a születésre –, végső soron mégsem az hitelesíti benne egy ember varṇa-helyzetét, hanem a kötőerők általi képesítettsége. Sokatmondó azonban, hogy sem Bhaktisiddhānta Sarasvatī, sem tanítványa, Bhaktivedanta Swami Prab­hupāda nem tett világos különbséget az asura-varṇāśrama és a kasztrendszer között. Ez a lényeget tekintve helyes, hiszen egyik sem teljesíti be a sanātana-dharmát közvetlenül, és mindkettő mellett létezhet párhuzamosan a daiva-var­ṇāśrama. Ugyanakkor Bhaktisiddhānta Sarasvatī határozottan arra utal, hogy történelmileg az asura-varṇāśrama és a kasztrendszer mégis megkülönböztethető: a kasztrendszer az asura-varṇāśrama degradálódása, melynek elsődleges oka a brāhmaṇák „leesése” és önérdekűvé válása. De ez valójában csupán az első – bár meghatározó – lépés volt azon az úton, amelyen a Bhāgavata-purāṇa szerint a kali-yuga beköszöntével kezdett el járni az emberiség, és amelyet az emberi képességek drasztikus hanyatlása jellemez.

A puránikus időszámítás alapján Kṛṣṇa halálával, 5116⁵⁵ évvel ezelőtt kezdődött el a kali-korszak. A kali-yugát, a viszályok korát a Bhāgavata-purāṇa így jellemzi: „Ó, király! Az idő roppant hatására napról napra hanyatlik majd a vallás, eltűnik az igazmondás, a tisztaság, a megbocsátás, a kegy, csökken az élet hossza és a testi erő, s rövidebb lesz az emlékezet.”⁵⁶ „Ó, bölcs! Kali vaskorszakában az emberek rövid életűek. Örökké civakodnak, lusták, félrevezetettek, szerencsétlenek, s legfőképpen mindig zavarodottak.”⁵⁷

A kali-kor alapvető jellemzői: (1) tiltott kapcsolat a nemek között (házasságon kívüli nemi élet), (2) húsevés, (3) önmérgezés és (4) a szerencsejáték élvezete. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda szerint⁵⁸ az emberi társadalomban minden nézeteltérésnek végső soron ez a négy dolog a forrása. A kali-kor társadalmában a szenvedély kötőereje válik uralkodóvá; mindenki śūdra benne;⁵⁹ a népesség lezüllik; megjelenik az ipar és vele a koldusok; a feleségek viselkedése megváltozik; elterjed az abortusz; az istenteleneket āryáknak nevezik; kevés az élelem; a kormányok démonikusak és elnyomják az embereket; a varṇāśrama-dharma feledésbe merül. Így az asura-varṇāśrama, nem is tud fennmaradni a kali-yugában, hiszen lényegében eltűnik a felső két osztály, a brāhmaṇák és a kṣatriyák, és velük együtt a védikus rituálék, áldoza­tok, saṁskārák megfelelő elvégzéséhez szükséges emberi képességek, így a brāhmaṇává, majd vaiṣṇavává válás eddigi útjai és módszerei is. A varṇāśrama tehát szinte törvényszerűen „ürül ki”, és merevedik be az egyetlen továbbra is egyértelműen létező differenciáló eleme, a születés alapján.

A daiva-varṇāśrama azonban elvileg mindig létezhet, amikor vaiṣṇavák is léteznek. A kali-yugában viszont a daiva-varṇāśrama feltételei is szükségszerűen megváltoznak, mert a korábbi módon gyakorlatilag már nem lehet vaiṣṇavává válni.

2.3.7. A kali-korszak yuga-dharmája

Az a feltétel azonban, hogy csak az válhat tiszta vaiṣṇavává, aki bráhmanikus életstílust követve elérte a jóság minőségét, a kali-yugában is érvényes. Ha pedig a felemelkedés védikus útja többé nem járható, akkor másikat kell helyette találni.

A vaiṣṇava hagyomány szerint Isten nem nézi tétlenül az emberiség és a vallás hanyatlását: minden egyes korra vonatkozóan megadja a legeredményeseb­ben végezhető vallásos folyamatot (yu­ga-dhar­ma), ráadásul általában saját ava­tā­rája mutatja be és terjeszti el azt.⁶⁰ A kali-yuga dharmája a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra együttes ének­lése, a saṅkīrtana-yajña, amelyet Kṛṣ­ṇa rejtett inkarnációja, Śrī Caitanya Mahāprabhu mutatott be. Ezt a gyakorlatot filozófiailag kidolgozott formájában – a bhāgavata-vallás legjobban adott definícióját tovább specifikáló módon – bhāgavata-dharmának, bhāgavata-mār­gának vagy bhāgavata-vid­hinek is szokták nevezni.⁶¹ Ez az odaadó szolgálat, a bhakti végzésének viszonylag egyszerű módja, amelyet a Bhāgavata-purāṇa a kali-kor dharmájaként jellemez és ajánl. Vég­zésével még a kali-yugában élt élet is sikeressé tud válni: „Kedves királyom! Noha a kali-yuga hibákkal teli, mégis van egy jó tulajdonsága: pusztán a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra éneklésével az ember kiszabadulhat az anyag börtönéből, és a transzcendencia birodalmába emelkedhet.”⁶² Azonban még ez az egyszerű módszer is csak akkor vezet el a végső önmegvalósításhoz, ha a jóság kötőerejében végzik. Így újból ugyanannál a problémánál vagyunk: hogyan tud valaki megtisztulni és felemelkedni a jóság kötőerejébe?

2.3.8. A vaiṣṇavává válás módja a kali-yugában

A kali-yugában az ember spirituális hajlamait lehet hasonlóan megvizsgálni, mint a varṇāśramában a képességeit. A spirituális érdeklődés azonban – a veleszületett képességekkel szemben – bármikor felébredhet valakiben, és ha a saṅkīrtana-yaj­ña gyakorlása által megtisztul és birtokolja a legfontosabb bráhmanikus tu­laj­donságokat, valamint bráhmanikus é­let­stí­lust folytat, akkor spirituális avatást kaphat az ún. pāñcarātrikī⁶³ rendszer szerint. Sohasem lesz azonban védikus értelemben brāhmaṇa, hiszen nem fogja tudni elvégezni az összes védikus rituálét és tisztító ceremóniát, de ez nem is probléma, mert már senkisem képes elvégezni azokat, annak dacára sem, ha brāhmaṇa családban született. Ahogy a Mahābhārata is kijelenti: „A kali-yuga született brāhmaṇái is csak śūdrák. Az úgynevezett védikus út beszennyeződött, és nem tudja többé megtisztítani őket. Kizárólag csak az āgamák vagy a pañcarātrák útjának követésével tudnak megtisztulni.”⁶⁴ Így az összes vaiṣṇava sampradāya egyetért abban, hogy a kali-yugában a pāñcarātrikī rendszer szerinti avatás segítségével lehet elvégezni a legfontosabb védikus rituálékat, és a va­iṣ­ṇa­vák a pāñcarātrikī rendszer szerint avatnak brāhmaṇákat. Vagyis az a tétel, hogy a vaiṣṇava eleve brāhmaṇa, mégpedig a legmagasabb szintű, kizáró­lag a tudatállapotára vonatkozik, nem pe­dig a varṇa-helyzetére, mert az bármilyen lehet.

Caitanya Mahāprabhu megbízta tudós követőit, a vṛndāvanai Gosvāmīkat, hogy dolgozzák ki a gauḍīya–vaiṣṇavizmus filozófiáját és vallásgyakorlatát, amely biztosítja a jóság kötőerejébe való felemel­kedést is, és brāhmaṇaként hitelesíti a képesített követőket. Az e munkát el­vég­ző Rūpa, Sanātana, Gopāla Bhaṭṭa és Jīva Gosvāmī – lévén előkelő családokban született brāhmaṇák – a védikus episztemológiai elvekhez hűen a védikus szentírásokra, valamint Caitanya Ma­hāprabhu és a vaiṣṇava ācāryák ezek­hez fűzött magyarázataira támaszkod­va dolgoztak. A munkájuk eredményeként létrejött művek nemcsak a gauḍīya–vaiṣ­ṇavizmust illesztették be a vaiṣṇava sam­pradāyák közé, de annak vallásgyakorlatát is hitelesítették a kaszt-brāhmaṇák⁶⁵ előtt. Ez utóbbi Gopāla Bhaṭṭa Gosvāmī nevéhez fűződik elsősorban,⁶⁶ aki a 48 védikus saṁskāra közül kiválasztott tízet, amelyek elvégzésével minden törekvő vaiṣṇava hiteles brāhmaṇává válhatott a pāñcarātrikī avatással,⁶⁷ (ami azt jelenti, hogy a bráhmanikus életstílus gyakorlásával felemelkedett a jóság minőségébe, és képessé vált a templomi mūrti imádatára) de nem feltétlenül végzett bráhmanikus foglalkozást, mert ahhoz veleszületett képességek is szükségesek. A mindennapi vallásgyakorlatban pedig ötvözte a pañcarātrák szerinti mūrti-imádatot a bhāgavata-vidhi folyamataival, ez utóbbi primátusát elismerve.

A „Hogyan lehet valaki úgy vaiṣṇava, hogy közben varṇája szerint nem brāhmaṇa?” kérdésről⁶⁸ való tárgyszerű gondolkodást jelentősen megnehezíti a vaiṣṇava vallásfilozófia azon tétele, hogy az önmegvalósítás útján elért érdemeket elpusztító sértésnek számít egy vaiṣṇavát a testi jellegzetességei – mint például a varṇa-helyzetét is jelző tulajdonságai és képességei – alapján megítélni,⁶⁹ és ezért nem adni meg neki a megfelelő tiszteletet. Ezt a problémát Narahari Sarakāra, Caitanya Mahāprabhu kortárs követője így látta: „Kétségtelenül igaz, hogy minden vaiṣṇava ugyanazon a transzcendentális szinten áll, erejüket tekintve azonban lehetnek köztük különbségek. De vajon hogyan fogják a kevésbé intelligensek egy szent tényleges erejét felmérni? Mivel nem tudják, hogyan tegyenek különbséget, inkább mindenkit ugyanúgy kezelnek, nehogy végzetes hibát kövessenek el azzal, hogy elmulasztják megadni a kellő tiszteletet egy esetleg magas lelki szinten álló személyiségnek.”⁷⁰

Śivarāma Swami Mahārāja képzetlennek nevezi azokat, akik nem tudják megítélni a vaiṣṇavák egymáshoz viszonyított helyzetét, de azt is megjegyzi, hogy a tudás hiánya önmagában még nem teszi az embert sértővé, feltéve, ha minden vaiṣṇavát ugyanolyan magas szintű imádatban részesít.⁷¹

2.3.9. A vaiṣṇava mint guru

A vaiṣṇava azonban nemcsak eleve brāh­maṇa a tudatállapota szerint, hanem az egyetlen hiteles guru is. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda így összegzi a va­iṣ­ṇa­va ācāryák álláspontját: „Bármilyen szem­pontból nézzük is, a guru szó kizárólag Kṛṣṇa hiteles képviselőjére vonatkozik. A Pad­ma-purāṇa kijelenti: avaiṣṇavo gurur na syāt, aki nem vaiṣṇava, azaz nem Kṛṣṇa képviselője, az nem lehet guru. Még a legképzettebb brāhmaṇából sem lehet guru, ha nem Kṛṣṇa képviselője.”⁷² De hogyan lehet eldönteni, hogy valaki alkalmas guru vagy sem? Ez pedig súlyos kérdés, hiszen, ahogy korábban bemutattuk,⁷³ a gurunak a vaiṣṇava hagyományban kiemelkedően fontos szerepe és befolyása van a tanítvány életére.

Śivarāma Swami Mahārājaa guru témáját alaposan körbejáró könyvében⁷⁴ szintén a „vaiṣṇava egyenlő guru” képletet alkalmazza, és követi Narahari Sarakārát és Bhaktivedanta Swami Prabhupādát, akik nem hozzák be elemzési szempontként vagy feltételként a guru pozícióra való alkalmasság definiálásánál a brāhmaṇa kategóriát. Mindannyian világossá teszik azonban, hogy komoly kritériumai vannak a guru pozíciónak, amit el is lehet veszíteni.

A „guruságot” jelentő vaiṣṇava pozíciót így határozzák meg: aki hűséges a paramparān⁷⁵át kapott tudáshoz, és példásan alkalmazza is azt a saját életében. Ha pedig ezek közül bármelyiket megszegi, elveszíti vaiṣṇava pozícióját.

Függelék

Adalékok a daiva-var­ṇāś­ra­mához

Bhaktividya Pūrṇa Swami⁷⁶ a problémát négy tételben tárgyalja: (1) az asura– és a daiva-varṇāśrama azonosságai és különbségei; (2) a daiva-varṇāśrama szint­jei; (3) a daiva-varṇāśrama létrehozásának szükségessége; (4) a daiva-varṇāśrama szabályrendszere.

1. Az asura- és a daiva-varṇāśrama kapcsolata: azonosságok és különbségek

Bhaktividyā Pūrṇa Swami szerint a var­ṇāś­rama két részből áll:⁷⁷ az elsőt asura-var­ṇāśramának hívják, ami annyit jelent, hogy bár az emberek követik a var­ṇāś­ra­ma szabályozó elveit, de nem Isten van az életük középpontjában. Ezt az érzékkielégítés útjának is nevezik. A másik a daiva-varṇāśrama, amely azok számára való, akik életében Isten a központ. A legfontosabb az, hogy a két rendszerben ugyanazokat a szabályokat követik, és kívülről ugyanúgy néznek ki, de egészen más a bennük résztvevők tudatállapota. Ugyanis az anyagi világban a dolgok között semmi más nem tesz különbséget, mint az észlelő tudatállapota.⁷⁸

A két varṇāśrama közti azonosságot és különbséget filozófiailag tökéletesen érthetővé teszi az, hogy míg az asura-var­ṇāśrama Isten kozmikus formájából⁷⁹ eredő megnyilvánulás, addig a daiva-var­ṇāśrama Isten transzcendentális testéből származik. Noha a két rendszerben ugyanazokat a szabályokat követik, a hangulatuk teljesen más, mert az egyik az Úr transzcendentális formája, a másik pedig az Úr energiáinak anyagi megnyilvánulása. És bár mindkét varṇāśrama varṇái és āśramái Isten különféle testrészeiből jöttek létre, míg az anyagi testrészek között funkcionálisan lényeges különbség van, a transzcendentálisak kö­zött azonban nincs.⁸⁰ Ily módon míg az asu­ra-varṇāśramában a varṇák között jelentős eltérés van a tudatosságuk szintje és a kultúrájuk szerint, így nagyon kicsi köztük az átjárás lehetősége, addig a daiva-varṇāśrama rendszerében a varṇák tudatossága és kultúrája között nincsen lényeges különbség. A daiva-varṇāśramában az odaadó szolgálat fejlődésének elvét tartják szem előtt, nem pedig azt, hogy kinek mi a tevékenysége konkrétan.

2. A daiva-varṇāśrama szintjei

Bhaktividyā Pūrṇa Swami különbséget tesz a daiva-varṇāśrama alacsonyabb és ma­gasabb szintű felfogása között is, a mentalitásuk alapján. Amikor valaki meg­érti, hogy Kṛṣṇa szolgája, de az anyagi feltételekhez kötött lényét állítja az első helyre, – mint például a félistenek –, így gondolkodik: „Ez az én házam, az én pénzem, az én családom, de a Kṛṣṇa-tudatban használom őket”. A magasabb bolygórendszerek bölcsei azonban brāhmaṇaként, nagyon egyszerűen élnek, kizárólag az Isten-tudat érdekli őket, azzal a mentalitással, hogy: „Minden, amim van, Kṛṣṇáé. Már eleve Kṛṣṇáé vagyok én is; a feleségem, a családom, a pénzem, az otthonom is mind az Övé.” Bhaktividyā Pūrṇa Swami szerint különösen fontos, hogy a Kṛṣṇa-tudatos közösségek vezetői ez utóbbi, magasabb, daiva-varṇāśrama hangulatban legyenek.

3. A daiva-varṇāśrama létrehozásának szükségessége

Bhaktividyā Pūrṇa Swami cáfolja, hogy minden vaiṣṇava azonnal transzcendentálissá válik. Addig, amíg egy vaiṣṇava bármilyen kis mértékben is, de az anyagi testével és annak valamely tulajdonságával azonosítja magát, és nem száz százalékosan Kṛṣṇa szolgájaként, addig nem teljesen felszabadult és transzcendentális. A varṇāśrama rendszer pedig éppen azért jött létre, hogy a vaiṣṇavák megszabaduljanak a testi azonosítástól: minden szabály és kötöttség azért van, hogy ezt elérjék.

Az alapelv az, hogy a Kṛṣṇa-hívők a legmagasabb – ānanda-maya – tudatszint­re igyekeznek felkerülni, de még a többi négy, alacsonyabb tudatszint⁸¹ is befolyásolja őket. Ha ezek nem lennének jelen, akkor csak gurura lenne szükségük, aki megadja az útmutatást, hogyan énekeljék a Hare Kṛṣṇa mahā-mantrát, és visszamennének Istenhez. De mivel ez a másik négy tudatszint is hat rájuk, az ācāryák kitalálták a pāñcarātrikī– valamint a daiva-varṇāśrama rendszert, hogy megtisztítsák őket ezektől a rossz szokásoktól.

A daiva-varṇāśrama azon az elven alapul, hogy a benne résztvevők mind Kṛṣṇa szolgái, akik így mindannyian lényegében az ānanda-maya tudatszinten vannak, de ezt még nem valósították meg teljes mértékben, ezért munkálkodniuk kell az anyagi feltételekhez kötöttségüktől való megtisztulásukon. A vaiṣṇavák kultúrája azonban közös, vagyis mindenki számára ugyanaz, mert vaiṣṇavaként mindenki a bráhmanikus életstílust követi, és ebben az értelemben brāhmaṇa. A bráhmanikus életmód a minimum egy vaiṣṇava számára, amelyet olyan szinten és mélységben követ, amilyenre az adott pillanatban képes. Noha lehet, hogy foglalkozása szerint śūdra, kṣatriya, vaiśya vagy brāhmaṇa te­vékenységet végez, nem számít, mert ha azt közvetlenül Isten elégedettségéért teszi, akkor odaadó szolgálatot végez, és tettei konkrét megjelenésüktől függetlenül transzcendentálissá válnak.

4. A daiva-varṇāśrama szabályrendszere

Arra a kérdésre, hogy a daiva-varṇāś­ra­mában a védikus varṇāśrama mely szabályait kell alkalmazni, és melyeket nem szükséges, Bhaktividyā Pūrṇa Swami első válasza az, hogy azokat, amelyek az elveket testesítik meg, be kell tartani, amelyek pedig a részleteket, azokat el lehet hagyni. És hogy mely elv számít követendőnek, azt elsősorban az dönti el, hogy Bhaktivedanta Swami Prabhupāda akként nevezte-e meg az írásaiban vagy sem.

---

LÁBJEGYZET

¹ Az A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896–1977) által 1966-ban alapított Inter­na­ti­onal Society for Krishna-consciousness, a Kṛṣṇa-tudat Nemzetközi Közössége, amelynek tagja a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (továbbiakban: MKTHK) is.
² Krisna társadalma: Max Weber hinduizmus-kon­cep­ciójának társadalomtörténeti alkalma­zása. ELTE BTK, Történelemtudományok Dok­tor­i Is­kola, Atelier: Európai Historiográfia és Tár­sa­da­lomtörténet Program, 2011.
³ Weber, Max: The Religion of India: the sociology of hinduism and buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007. Magyarul megjelent, de nem a teljes szöveg: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest, 2007.
⁴ A „védikus” jelző használata meglehetősen problematikus, amiről lásd: Das 2007: 25–42. A leggyakrabban India ősi, szanszkrit nyelvű szentírásai jelzőjeként használják, amely a védikus irodalom. A veda szó „tudás”-t jelent, a védikus irodalom pedig magába foglalja az eredeti négy Vedát (Ṛg, Atharva, Yajur és Sāma), az upaniṣadokat, a Mahābhāratát (amelynek az egyik fejezete a Bhagavad-gītā), a Rāmāyanát (azaz az itihāsákat) és a purāṇákat (melyek közül a vaiṣṇavák számára a Bhāgavata-purāṇa a legfontosabb). A hinduizmus ún. védikus korszakát az i. e. 2. évezredtől, az ārya törzsek feltételezett, de megkérdőjelezhető bevándorlásától számítják. (Lásd: Klostermaier 2002.)
⁵ A varṇāśrama a védikus társadalmi modell. Négy foglalkozási rendet (varṇa) – brāhmaṇák (papok), kṣatriyák (uralkodók, vezetők), vaiśyák (földművesek és kereskedők) és a śūdrák (kétkezi munkások) –, valamint négy lelki, életkori rendet (āśrama) – tanulók (brahmacarya), házasok (gṛhastha), visszavonultak (vānaprastha) és lemondottak (sannyāsa) – foglal magába. A varṇāśrama tagjainak viselkedési szabályait, törvényeit a dharmaśāstrák tartalmazzák. Bővebben lásd: Mahārāṇī 2005.
⁶ Minden tett (karma) mindig ugyanolyan minőségű és súlyú (vissza)hatást eredményez a tett elkövetőjének életében, mint amilyet a tettel másoknak okozott.
⁷ Mahārāṇī 2013.
⁸ A három kötőerő vagy guṇa – sattva (jóság), rajas (szenvedély), valamint tamas (tudatlanság) – az anyagi létezés minden aspektusát átható három minőség, amelyek kombinációja alkot minden anyagi megnyilvánulást. Ezzel párhuzamosan befolyásolják az ember minden gondolatát, szavát és tettét, s így életmódját is.
⁹ Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura (1874–1936), A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda lelki ta­nítómestere leírja, hogy a különböző varṇába tartozó emberek bőrszíne is különbözik, de nem azért, mert más emberfajok, hanem azért, mert a kötőerők ezen a szinten is hatnak: „Minden emberi lény a természete szerint képesített arra, hogy megértse a Brahmant és birtokolja a jóság kötőerejét. Amikor a jóság kötőerejében vannak, akkor fehérek, és a jóság és szenvedély keveredésekor pedig vörösek. Amikor a szenvedély a tudatlansággal keveredik jóság nélkül, akkor az emberek bőre sárgává válik, amikor pedig csak a tudatlanság kötőereje érvényesül rajtuk, akkor feketévé válnak.” (Bhaktisiddhānta1999: 203.)
¹⁰ Lásd: Śrīmad-Bhāgavatam [későbbiekben: Bhāg.] 3.6.30–33 és 11.5.2–3.
¹¹ Bhaktivinoda Ṭhākura (1838–1914) a gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb újkori tanítója, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākura édesapja.
¹² Az ārya a vaiṣṇava hagyományban jámbor em­bert jelent, aki követi a varṇāśrama-dharmát, azaz betartja varṇájának és āśramájának a szabályait.
¹³ Bhaktivinoda Ṭhākura 1998: 175.
¹⁴ Lásd: Bhāg. 7.11.31 és Bhagavad-gītā [későbbiekben: Bhg.] 15.1 és magyarázata.
¹⁵ Ezek a tri-varga: dharma (vallásosság), artha (gazdagodás) és a kāma (érzékek kielégítése). Lásd: Bhāg. 10.24.10.
¹⁶ Vagyis az előző életeiben elkövetett tettei visszahatásaként születik meg egy adott életsorssal, amelynek része az a család is, amelybe beleszületik.
¹⁷ Bár léteznek erre hagyományos, a varṇák jellegzetes tárgyaihoz való spontán vonzódáson alapuló módszerek, amelyeket a legutóbbi korokig alkalmaztak a csecsemők varṇájának a megállapítására.
¹⁸ Lásd: Mānava-dharmaśāstra IX. és X. fejezet (Büchler 1915: 146–186 és Jany 2003: 64–97).
¹⁹ Akiknek szülei azonos varṇából származnak.
²⁰ Akiknek az anyjuk maximum egy varṇával alacsonyabból származik, mint az apjuk. Ilyenkor az anyjuk alacsonyabb varṇáját öröklik.
²¹ Bhaktivinoda Ṭhākura 1998: 176–177.
²² A hagyomány szerint a védikus irodalom azon történeti művei, amelyek egy király vagy királyi család történetét beszélik el, például: Rāmāyana (Rāmacandra) és Mahābhārata (Pāṇdavák).
²³ Uo. 176.
²⁴ Lásd: Bhāg. 1.18. fejezet, amely szerint a brāh­maṇák degradálódása azzal vette kezdetét, hogy a kali-yuga elején egy brāhmaṇa méltatlan fia pusztán büszkeségből, különleges brāhmana– hatalmával visszaélve megátkozta az utolsó szent királyt, hogy egy héten belül haljon meg, csak azért, mert az nem köszöntötte illendően az apját.
²⁵ Bhaktivinoda Ṭhākura a varṇāśrama kasztrendszerré degradálódásának folyamatát a Śrī Caitanya-śikṣāmṛtában (2004: 86) így írta le: „A varṇāśrama-rendszer hosszú ideig tiszta formájában létezett, ameddig Jamadagni és fia, Paraśurāma nem követeltek maguknak brāhmaṇa státuszt annak ellenére, hogy mindketten kṣatriya mentalitással bírtak. Mivel önérdekből a természetükkel ellenkező varṇát követtek, feszültséget keltettek a brāhmaṇaés a kṣatriya osztályok között. Ennek a devianciának a következtében megjelent a két osztály közötti ellenségeskedés magja, és a varṇa születés által történő megítélése megrögösödött. Idővel a belső természetet figyelmen kívül hagyó varṇa-megítélés rendszere belopakodott a Manu-saṁhitābaés más írásokba. A felsőbb varṇába való felemelkedés lehetőségének hiányában, reményvesztettségükben a kṣatriyák létrehozták a buddhizmust, hogy megsemmisítsék a brāhmaṇa varṇát. Azonban minden tett egy ugyanolyan erejű következménnyel is jár. Így a születésen alapuló osztály-megkülönböztetés még markánsabbá vált. A brāhmaṇák a születésen alapuló pozíciójukkal éltek vissza, a kṣatriyák pedig a kultúrájukhoz voltak hűtlenek. Kettőjük konfliktusa romlásba döntötte őket. A brāhmaṇa tulajdonságokkal nem rendelkező, s így csak nevük alapján brāhmaṇák saját önérdeküket szem előtt tartva írtak szent iratokat, így csapva be a többi osztályt. A kṣatriya tulajdonságokkal nem rendelkező kṣatriyák pedig csatákat vesztettek. Királyságaikat elvesztve a buddhizmust támogatták. A vaiśya természettel nem rendelkező vaiśyák a dzsainizmust kezdték prédikálni. Ezáltal meggyengült a kereskedő közösség. A śūdrák tulajdonságait nem gyakorló munkásokból pedig tolvajok lettek. A szentírásokat figyelmen kívül hagyó ország muszlim uralom alá került. … A valamikor az egész világot uraló és tanító India jelenlegi szánalmas helyzete nem öregkorának, hanem a varṇāśrama-rendszer megromlásának köszönhető.”
²⁶ Bhaktivinoda Ṭhākura 1998: 177.
²⁷ 1911-ben Bengál Midnapora körzetében egy nagy konferenciára került sor, amelyen a vaiṣṇavák és a kaszt-brāhmaṇák helyzete közötti konfliktus, illetve véleménykülönbség volt a téma. A smārták azt állították, hogy (1) egy śūdra családban született ember még akkor sem válik alkalmassá Isten kő formában való inkarnációjának (śālagrāma-śilā) rituális imádatára, ha felavatják a hiteles szentírások irányelvei szerint, valamint (2) egy nem brāhmaṇa családban született személy nem végezheti egy brāhmaṇa minden kötelességét, és nem lehet guru, azaz lelki tanítómester még akkor sem, ha a lelki fejlettség legmagasabb szintjén áll. Bhaktisiddhānta Sarasvatī, aki beteg apját helyettesítette, e konferenciára készülve írta meg Brāhmaṇa és vaiṣṇava című könyvét, és fölényes győzelmet aratott a smārták fölött. (Lásd: Keśava 1996.)
²⁸ Ezek: éter, levegő, tűz, víz, föld.
²⁹ Ezek: hamis ego, elme, intelligencia, amelyek rétegenként veszik körül a jīvātmāt, és az újraszületéskor átszállítják egyik testből a másikba, megőrizve előző életének legfontosabb információit, ezzel biztosítva a folytonosságot.
³⁰ Lásd: Tóth-Soma 1997: 51.
³¹ Az imádat azt jelenti, hogy valaki megfelelő tettekkel kifejezi a tiszteletét és megbecsülését az arra méltó személyek iránt, akik lehetnek ősatyák (felmenők), szellemek, emberek, félistenek (devák, az anyagi világ működését irányító nagyhatalmú élőlények, mintegy természeti istenségek) és Isten bármelyik inkarnációja. Azaz az imádó nem közvetlenül az eredményért, a gyümölcsért cselekszik, hanem önzetlenebb, odaadóbb, így magasabb rendű motivációval. Az emberek és ősatyák iránti imádat szabályait a dharmaśāstrák tartalmazzák, a félistenekét és Isten különböző inkarnációiét azonban külön szentírások.
³² Lásd: Caitanya-caritāmṛta [későbbiekben: Cc.] Madhya-līlā, 9.263 magyarázata.
³³ A szellemek és más alacsonyabb rendű lények imádata a tudatlanság, az embereké a szenvedély, a félisteneké pedig a szenvedély és a jóság kötőerejét támogatja. Isten valamely inkarnációjának imádata az anyagi kötőerők fölötti, transzcendentális tiszta jóság minőségében van.
³⁴ A Vedákat különbözőképpen értelmező hindu felekezetek.
³⁵ A különböző vallások is hierarchiába rendezhetők aszerint, hogy mely kötőerők hatását támogatják. Lásd: Bhaktivinoda Ṭhākura 1998.
³⁶ Mahārāṇī 2013.
³⁷ Caitanya Mahāprabhu legfőbb követői, a vṛndāvanai hat Gosvāmī egyike, a gauḍīya-vaiṣṇava vallásfilozófia rendszerbe foglalója. Élt: 1513–1598.
³⁸ Jīva Gosvāmī 1987–2000.
³⁹ Bhāg. 1.2.11.
⁴⁰ Lásd: Tóth-Soma 1997: 177–179.
⁴¹ A bhagavān szó nagy személyiséget jelent, de a pu­rāṇákban általában Kṛṣṇára utalnak Bha­ga­vānként.
⁴² A hindu vallásokkal foglalkozó tudósok és Weber is ezt a felfogást tekintik a klasszikusnak és a leg­magasabb szintűnek.
⁴³ A bhāgavata-vallást gyakran népies vallásnak tekintik a tudósok, amit bár Weber is átvesz, azonban komolyan vitatja a helyességét.
⁴⁴ A 48 saṁskārát lásd: Bhaktisiddhānta Sarasvatī 1999: 143.
⁴⁵ Caitanya így határozta meg, hogy ki a vaiṣṇava: „Aki csupán egyszer is kimondja Kṛṣṇa szent nevét, az imádatra méltó, s a legkiválóbb emberi lény.”(Cc. Madhya-līlā, 15.106.) E definíció nehezen alkalmazható, szemben Bhaktivinoda Ṭhākuráéval, aki a vaiṣṇavák két kategóriáját határozza meg: a közönséges és a transzcendentális vaiṣṇavákét. A közönséges vaiṣṇaváknak három osztálya van: (1) azok, akik hisznek Viṣṇuban, de nem gyakorolják szigorúan az odaadó szolgálatot; (2) azok, akik vaiṣṇava módon öltözködnek és tisztelik a vaiṣṇavákat, de nem gyakorolnak szigorúan; (3) s végül azok, akik vaiṣṇava családban születtek és viselik a külső jegyeket, de nem gyakorolnak szigorúan. Indiában sokan tartoznak e három csoportba. A transzcendentális vaiṣṇaváknak, akik rendszeresen gyakorolják az odaadó szolgálatot, szintén három osztálya van aszerint, hogy mekkora hittel és śāstrákban való jártassággal rendelkeznek. Az (1) elsőrendű ún. uttama szilárd hittel rendelkezik, és szakértő a szentírásokra támaszkodó érvelésben. A (2) másodrendű ún. madhyama rendíthetetlen meggyőződéssel hisz Viṣṇuban, azonban ezt nem mindig tudja a śāstrákból vett idézetekkel alátámasztani. A (3) harmadrendű ún. kaniṣṭha pedig nem rendelkezik sem erős hittel, sem elegendő tudással. A közönséges vaiṣṇavák felemelkedhetnek a transzcendentálisak közé, ha elkezdik gyakorolni az odaadó szolgálatot. (Bhaktivinoda Ṭhākura 2004.)
⁴⁶ A Skanda-purāṇa egyik versének (Nāgara-khaṇ­ḍa, 239.31) nem teljesen pontosan idézett sora. A vers jelentése: a születése szerint śūdra a saṁskāra elvégzésével lehet kétszer született. A Veda tanulása által lehet tanult bölcs (vipra). Brāhmaṇa az, aki ismeri az Abszolút Igazságot.
⁴⁷ Bhāg. 3.16.4 magyarázat.
⁴⁸ 11. énekének 17. fejezetében.
⁴⁹ A védikus időszemlélet ciklikus: a teremtés – megsemmisülés – újrateremtés állandóan ismétlődik, különböző szinteken. A létezők megnyilvánulásának időtartama (teremtés) ugyanakkora, mint a megnyilvánulatlan (megsemmisülés, pusztulás). A megnyilvánulás idejének alapegysége a négy korszakból álló catur-yuga vagy mahā-yuga (sorrendben: satya- vagy kṛta-yuga, tretā-yuga, dvāpara-yuga és kali-yuga) amely összesen 4.320.000 földi évet jelent. A korszakokat a vallásos elvek, így az emberiség fokozatos degradálódása jellemzi.
⁵⁰ Bhaktisiddhānta megjegyzi, hogy a yogīk és az imperszonalisták csak kevés helyen említik meg ezt a három szintet, és Jīva Gosvāmī volt az első, aki világosan elmagyarázta a köztük lévő különbséget. (Bhaktisiddhānta Sarasvatī 1999: 198.)
⁵¹ A daiva– és asura-varṇāśrama megkülönböztetése minden bizonnyal Bhaktisiddhānta Sarasvatī újítása, mert Bhaktivinoda Ṭhākura írásaiban nem található meg.
⁵² Rūpa Gosvāmī adta meg a vaiṣṇavák három szint­jét, amit Bhaktivinoda Ṭhākura is alkalmazott: kaniṣṭha (neofita), madhyama (érett), uttama (tökéletes, tiszta). (Lásd: Rūpa Gosvāmī 2006: 100.)
⁵³ Az odaadó szolgálat különféle tevékenységeit Rūpa Gosvāmī foglalta rendszerbe Bhakti-ra­sāmṛta-sindhu című művében a 16. század első felében.
⁵⁴ Minden olyan vallás, amelyben Istent a személyes formájában imádják szeretettel, Bhaktivinoda Ṭhākura szerint lényegében vaiṣṇavának tekinthető.
⁵⁵ A hagyomány szerint Caitanya Mahāprabu a kali-yuga 4586. évében született, 1486-ban, vagyis a kali-yuga i. e. 3100-ban kezdődött. Más számítások szerint viszont i. e. 3102-ben, lásd: http://en.wikipedia.org/wiki/Kali_Yuga
⁵⁶ Bhāg. 12.2.1.
⁵⁷ Bhāg. 1.1.10.
⁵⁸ Bhāg. 1.16.10 magyarázata.
⁵⁹ Ez azonban nem azt jelenti, hogy nem születnek emberek a felsőbb varṇák képességeivel, hanem azt, hogy: „A kali-korban senkit sem nevelnek kultúrára, ezért lelki szempontból mindenki képzetlen, s így mindenki śūdrának számít”(Bhāg. 7.15.70 magyarázata).
⁶⁰ A Bhagavad-gītāban (4.8) Kṛṣṇa kijelenti: „A jámborok felszabadítása, a gonoszok megsemmisítése, valamint a vallás elveinek visszaállítása végett, korszakról korszakra megjelenek Én.”
⁶¹ Bővebben lásd: Mahārāṇī 2014.
⁶² Bhāg. 12.3.51.
⁶³ A pañcarātra szentírásokon alapuló imádati módszer, amely az Istenszobrok (mūrti) templomi imádatában az Isten iránti odaadás, azaz a bhakti motivációját helyezi előtérbe. A gauḍīya-vaiṣṇavák számára a Nārada-pañcarātra a mérvadó, amely Rādhā (Kṛṣṇa női társa) és Kṛṣṇa imádatát írja le.
⁶⁴ Vana-parva 215. fejezete, idézi Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhākura1999: 211.
⁶⁵ Bhaktisiddhānta úgy gondolta, hogy békésen egymás mellett tudnának élni a spirituális avatással hitelesített brāhmaṇák és a „született”, kaszt-brāhmaṇák, ha el tudnának tekinteni a vitáktól, és ha az utóbbiak legitimnek tekintenék az előbbieket. Ennek nehézsége azonban nyilvánvaló egy olyan társadalomban, ahol a brāhmaṇák és mindenki más társadalmi helyzetét egy megváltoztathatatlan tényezőre, a születésre alapozzák. Ez az egyik ok, ami miatt a vaiṣṇava ācāryák fokozatosan erősödő intenzitású küzdelemben álltak a kaszt-brāhmaṇákkal. A gauḍīya-vaiṣṇavák brāhmaṇaként való elismerésének problémája akkor éleződött ki, amikor az éneklő és táncoló emberek tömegeit kellett elfogadni vaiṣṇavaként, miközben nem elég, hogy alacsony kasztúak, de sokszor egyenesen kaszton kívüli érinthetetlenek családjában születtek, majd a 20. században már egyenesen húsevő nyugatiak voltak.
⁶⁶ Gopāla Bhaṭṭa Gosvāmī (1503–1578) a gauḍīya-vaiṣṇavák smṛti-ācāryája Sat-kriyā-sāra-dīpikā (A lelki ceremóniák lényegére rávilágító lámpás) című művében elsősorban a családosok, a Saṁskāra-dīpikāban (A tisztító szertartásokra rávilágító lámpás) pedig a sannyāsīk számára előírt kötelességeket és viselkedést ismerteti.
⁶⁷ Mert: „Ahogyan higannyal keverve a harangfém arannyá változik, úgy az ember – noha az arannyal ellentétben nem tiszta – brāhmaṇává, dvijává válhat pusztán az avatás folyamatával.” Hari-bhakti-vilāsa 2.12.
⁶⁸ A brāhmaṇa és vaiṣṇava kérdéskör értelmezéséhez nagyban hozzájárult Mahārāṇī Devī Dāsīnak (Banyár Magdolna) Bhaktividya Pūrṇa Swami Mahārājával 2011. július 15-én, Budapesten készített interjúja, melynek kivonata e cikk függelékében található.
⁶⁹ A tanítások nektárja 6.
⁷⁰ Śrī Kṛṣṇa-bhajanāmṛta 29.
⁷¹ Śivarāma Swami 2000: 128.
⁷² Bhāg. 5.17.11 magyarázat.
⁷³ Mahārāṇī 2014.
⁷⁴ Az ISKCON-ban is elsőrendű fontosságú a guru pozíció, ezért az ISKCON vezető testülete, a GBC felkérte Śivarāma Swami Mahārāját, hogy e tárgyú elméleti tanulmányait foglalja össze egy könyvben, amely 1998 végére készült el (Sivarāma Swami 2000).
⁷⁵ Hiteles tanítókból és tanítványokból álló láncolat, amelyen keresztül a tudás torzítatlanul kapható meg.
⁷⁶ Mahārāṇī Devī Dāsī Bhaktividyā Pūrṇa Swamival 2011. július 15-én, Budapesten készített interjújának kivonata (Bhaktividyā Pūrṇa Swami 1998 felhasználásával).
⁷⁷ Bhaktividyā Pūrṇa Swami varṇāśrama felfogása nyilvánvalóan Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākuráéban gyökerezik.
⁷⁸ Minden létező Isten megnyilvánulása, csak az a kérdés, hogy az azokat szemlélő milyen tisztaságú érzékekkel rendelkezik: minél tisztábbak az érzékei, annál inkább képes meglátni a létezők szubsztanciáját, Isten transzcendentális energiáját.
⁷⁹ A kozmikus forma leírását lásd a Bhagavad-gītā 11. fejezetében.
⁸⁰ A Brahma-saṁhitā 5.32 elmondja, hogy az Úr testének minden része el tudja látni bármelyik más szerv feladatát. Ez annyit jelent, hogy járni tud a kezén, fogni tud a lábával, látni képes a kezével és a lábával, enni a szemével stb.
⁸¹ A Vedānta szerint az emberi tudatszintek fejlődési sorrendben: anna-maya (táplálékról való tudatosság, a durva-fizikai érzékek és a śūdrák szintje), prāna-maya (az együttműködés és a vaiśyák szintje), jñāna– vagy mano-maya (a vallásos elvek és a kṣatriyák szintje), vijñāna-maya (a személytelen Brahman és a brāhmaṇák szintje) és az ānanda-maya (Bhagavān és a vaiṣṇavák tudatszintje).

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Banyár Magdolna: Krisna társadalma: Max Weber hinduizmus-koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
• Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhā­kura: Śrī Brahma-saṁhitā. The Bhak­ti­ve­danta Book Trust, Bombay, In­dia, 1985.
• Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhākura: Brāhmaṇa and Vaiṣṇava. Vraj­raj Press, New Delhi, 1999.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: A Bha­ga­vad-gītā úgy, ahogy van. The Bhak­ti­vedanta Book Trust, 1993.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: A tanítások nektárja. The Bhaktivedanta Book Trust, 1990.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Caitanya-caritāmṛta. The Bhaktivedanta Book Trust, 1996.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (10. canto part 2–12. canto part 2). The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm 1993–1995.
• Bhaktivedanta Swami, A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (1–10. Ének I. kötet), The Bhaktivedanta Book Trust, 1993–1995.
• Bhaktividyā Pūrṇa Swami: Daiva-var­ṇāś­rama: Tanuló és családos élet a védi­kus társadalomban. Gouranga Media, Somogyvámos, 1998.
• Bhaktivinoda Ṭhākura: Śrī Caitanya Śikṣāmṛta: The Nectarian Teachings of Śrī Caitanya. Brihat Mrdanga Press, 2004.
• Bhaktivinoda Ṭhākura, Śrīla: Śrī Kṛṣ­ṇa-saṁhitā. Vrajraj Press, New Delhi, 1998.
• Büchler Pál: Manu törvényei. Er­délyi Mú­ze­um-Egyesület Jog- és Tár­sa­da­lom­tudományi Szakosztálya, Ko­lozs­vár, 1915.
• Das , Rahul Peter: A „védikus” kifejezés jelentése Prabhupāda és követői számára. TATTVA, X.1., Budapest, 2007, 25–42.
• Jany János (szerk.): Szemelvények az ókori kelet jogforrásaiból: Válogatás az ókori Irán, India és Kína jogemlékeiből. PPKE BTK, Piliscsaba, 2003.
• Jīva Gosvāmī: Sad-sandarbha (Tattva-, Bhagavat-, Paramātmā-, Kṛṣṇa-, Bhakti-, and Pṛtīsandarbhas with their Sarva-sam­vā­dinī commentary in 27 volumes). Trans­lated and edited by Peter Viggiani. Kṛṣṇa Institute, Los Angeles, 1987–2000.
• Keśava dāsa: A vaiṣṇavizmus története és irodalma (Oktatási segédanyag). Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola Budapest, 1996.
• Klostermaier, Klaus K.: Az árja bevándorlás-elmélet megkérdőjelezése és az óind történelem felülvizsgálata. TATTVA, VI. 1., Budapest, 2002, 109–121.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dol­na): Varṇāśrama-dharma: a védikus társadalom alapelvei és működése. TATTVA, VIII.1., Budapest, 2005, 53–62
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdol­na): A Kṛṣṇa-hívők enkultu­rá­ciója Ma­gyar­országon. A gauḍīya-vaiṣ­ṇava kultúra átvételének modellje. In: TATTVA. XVII.1., Budapest, 2014, 73–90.
• Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Mag­dol­na): A Kṛṣṇa-tudat kapcsolata a hindu­izmussal. In: TATTVA. XVI.1., Budapest, 2013, 75-87.
• Narahari Sarakāra Ṭhākura: Śrī Kṛṣṇa-­bhajanāmṛta. Bhaktivedanta Swami Cha­ri­ty Trust, 1987.
• Rūpa Gosvāmī: Bhakti-rasāmṛta-sindhu. Sri Vaikuntha Enterprise, Chennai, 2006.
• Sanātana Gosvāmī: Śrī Hari-bhakti-vilāsa,(Vol.: I-III.). Rasbihari Lal & Sons, Vrindavan, 2005–2006.
• Śivarāma Svāmī: A śikṣā-guru: Egy hagyomány életre keltése az ISKCON-ban. Lál Könyvkiadó, Somogyvámos, 2000.
• Tóth-Soma László: Veda-rahasya: Be­vezetés a hinduizmus vallásfilozófiájába. Bába és Társai Kiadó, Szeged, 1997.
• Weber, Max: The Religion of India: the sociology of hinduism and buddhism. Munshiram Manoharlal Publishers, New Delhi, 2007b.
• Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest. 2007a.