Lapszám: Jóga 2. – 15 – XV/1 – 2012. november
Szerző: Gaura-Kṛṣṇa Dāsa (Dr. Tóth-Soma László)
Bevezetés
Patañjalinak, a Yoga-sūtra szerzőjének születési körülményei, illetve életének eseményei a régmúlt misztikus homályába vesznek. Valójában nagyon keveset tudunk e kiváló bölcsről, aki a védikus irodalom jógáról szóló tanításait, valamint a transzcendens után kutató bölcsek tapasztalatait e műben összegezte.
Az életét bemutató leírások becslései szerint Patañjali e földi világban a i.e. 4. század és az i. sz. 6. század közötti időszakban élhetett valamikor, jóllehet a történészek, illetve a szanszkrit nyelv tudósai az i.e. 3. évszázad körülre datálják az úgynevezett aforisztikus sūtra-irodalom megjelenését, amelybe a Yoga-sūtra is tartozik.
Patañjali személye körül is számtalan vita dúl a tudományos világban annak ellenére, hogy a különböző jógatradíciók önmaguk nem tulajdonítottak e kérdéskörnek túl nagy jelentőséget. Úgy tartják, hogy az indiai történelem során feltételezhetően több személy is élt, akiket Patañjalinak neveztek. Három közülük jól ismert.
Az egyikük a híres nyelvész, aki Pāṇini Aṣṭādhyāyī című, jól ismert nyelvtani munkájához fűzött magyarázatot, melynek címe Mahābhāṣya (a „Nagy magyarázat”),1 valamint aki összeállította a jógáról szóló, klasszikusnak mondható irodalmi művet, a Yoga-sūtrát. A Yoga-sūtra több kommentátora is (például Bhojarāja a XI. században, valamint Caraka és Cakrapāṇidatta a XVIII. században) ugyanahhoz a Patañjalihoz köti a Yoga-sūtra és a Mahābhāṣya megalkotását.2
A másik Patañjali írta a Nidana-sūtra című művet, amely a védikus rituálékról szóló irodalom tanulmányozásának szempontjából nélkülözhetetlen alkotás.
A harmadik, szintén ezt a nevet viselő személy a sāṅkhya filozófia egyik közismert tanára volt. A történészek véleménye szerint a fent említett három alak különböző korszakokban élt, más-más személyiségek.
Ezzel szemben az indiai hagyomány merőben eltér ettől a véleménytől, s azt állítja, hogy a korábban felsorolt művek egyazon személytől származnak, sőt mi több, további egészségügyi, ájurvédával kapcsolatos értekezéseket is tulajdonítanak Patañjalinak. E hagyomány szerint Patañjali nem közönséges személy volt, hanem Viṣṇu illetve Kṛṣṇa isteni inkarnációjának, Anantaśeṣának a fizikai világban történő részleges megnyilvánulása, aki saját akaratából jelent meg azért, hogy a feltételekhez kötött, e világban fizikai testet öltött élőlények segítségére legyen a lelki felemelkedés útján.3
Anantaśeṣa a sokezer fejjel rendelkező, kígyó testű inkarnáció, akinek tekervényei alkotta ölében az Úr Viṣṇu megpihen, s aki minden tudás (sarva-jñāna) tárháza. Ő a kígyók előkelő ura, akinek számtalan csuklyája a határtalanságot és a mindenütt jelenlevőséget szimbolizálja. Nagyon sok yogī imádkozva borul le hódolatot ajánlva Kṛṣṇa, Viṣṇu, vagy Anantaśeṣa előtt, mielőtt elkezdené napi jógagyakorlatát.
Így tesz Vyāsa is a Yoga-sūtrához írt magyarázatának invokációjában (4-5. század), amikor így imádkozik:
oṁ namo bhagavate vāsudevāya
yastyaktvā rūpamādyaṁ prabhavati jagato ’nekadhānugrahāya
prakṣīṇakleśarāśirviṣamaviṣadharo ’nekavaktraḥ subhogī |
sarvajñānaprasūtirbhujagaparikaraḥ prītaye yasya nityam
devo ’hīśaḥ sa vo ’vyātsitavimalatanuryogado
yogayuktaḥ ||
„Hódolatomat ajánlom Vāsudevának (Kṛṣṇának, illetve Viṣṇunak) a végső élvezőnek (subhogī), aki eredeti formáját az emberiség és a világ érdekében kegyesen feladva különböző módokon jelenik meg. Így nyilvánul meg a kígyók számtalan, mérget tartó szájjal rendelkező uraként (Anantaśeṣa – Viṣṇu fekhelyéül szolgáló sokezer fejű isteni kígyóként) is, hogy [a tudatlanság] és a szenvedések sokaságát elpusztítsa. Ő minden tudás forrása, akinek alakja, kísérete által körbevéve, makulátlanul tisztán ragyog. Ő az örökkévaló Úr, aki az önmegvalósítás folyamatának (yoga) adományozója és annak tökéletes művelője.”4
A hindu vallási és jógahagyományokban élő legenda szerint5 nem sokkal azelőtt, hogy Patañjali a fizikai világba alászállt, az Úr Viṣṇu — Anantaśeṣa tekervényein pihenve — Śivának, az univerzum pusztulásáért felelős félistennek a csodálatos táncát figyelte. Annyira elbűvölte és elégedetté tette Śiva félisten tánca, hogy transzcendentális teste elkezdett remegni, s az egyre nehezebbé vált Anantaśeṣa számára. Amint a tánc befejeződött, a remegés is nyomban megszűnt, az Úr teste pedig újra könnyűvé vált. Anantaśeṣa meghökkenve kérdezte Urát, mi okozta ezt a rendkívüli változást. A kérdésre válaszolva a Legfelsőbb Úr elmagyarázta neki, hogy az Úr Śiva táncának szépsége és magasztos mivolta hatott rá ilyen drámaian. Csodálattal hallgatva a történteket Anantaśeṣa alázatosan hangot adott annak a vágyának, hogy ő is megtanulhassa a tánc művészetét, amely által elégedetté teheti a Legfelsőbb Urat, Viṣṇut.
Az Úr Viṣṇura komoly benyomást gyakorolt Anantaśeṣa őszinte vágya, és megjövendölte, hogy egy napon Śiva áldásában részesíti majd szolgálatkész magatartása és odaadása miatt. Ennek köszönhetően a fizikai világban megnyilvánulva Anantaśeṣa áldásában részesítheti az emberiséget azáltal, hogy az önmegvalósítás (yoga) útjára tanítja őket, illetve beteljesítheti vágyát, és a tánc mesterévé is válhat egyben. Ezek hallatán Anantaśeṣa eltűnődött, hogy vajon ki fogadja majd őt fiává, ki lesz az édesanyja.
Ugyanebben az időben egy Gonikā nevű erényes yoginī (a jóga útját gyakorló nő) imákkal fordult az Úrhoz, mert fiúgyermekre vágyott. Gonikā olyan utódot szeretett volna, akinek átadhatja mindazt a tudást és megvalósítást, amelyre a jógagyakorlása által szert tett. Mivel nagyon aggódott amiatt, hogy idős lévén kevés ideje van már hátra, gyermeke pedig még nem született, elhatározta, hogy imákkal fordul a Legfelsőbb Úrhoz, aki minden vágyat képes teljesíteni. Ennek érdekében egy egyszerű áldozatot ajánlott fel a Napnak, amelyet a Legfelsőbb Úr evilágbeli megnyilvánulásának, s főleg az ő „látóképességének” szoktak tartani. Miután leborult a Nap előtt, áldozati felajánlásként felemelte vízzel teli tenyerét – hisz ez volt az egyetlen ajándék, amire szert tudott tenni –, és egy fiúgyermekért könyörgött hozzá.
Mindezek láttán Anantaśeṣa rögtön megértette, hogy Gonikā megfelelő anya lesz a számára. Amint Gonikā arra készült, hogy felemelje kezét és felajánlja a tenyerében levő kis vizet a Napnak, rápillantott a saját kezére, és megdöbbenve vette észre, hogy egy egészen kis kígyó kúszik benne. Még jobban megrökönyödött, amikor néhány pillanat múlva az apró méretű kígyó emberi formát öltve azonnal a földre borult Gonikā előtt, majd megkérte, fogadja őt gyermekévé. Természetesen Gonikā nagy örömmel a fiává fogadta az apró jövevényt, s mivel az imára kulcsolt kezébe (añjali) az égből pottyant le (pat), Patañjalinak nevezte el a fiút. Gonikā mindaddig szeretettel gondozta a mennyei utódot, amíg az délceg ifjúvá nem cseperedett. A Padma-purāṇa szerint Patañjali fizikai világbeli megnyilvánulása Atri (a hét fő ṛṣi6 közül az egyik) és Anasūyā gyermekeként Ilāvṛta-varṣán — a fennkölt szépségű, az anyagi világ mennyei régióiban lévő területen — történt, amelyet félistenek és megvilágosodott személyek népesítenek be. Innét szállt alá e földi világba, hogy az önmegvalósítás útjáról beszéljen.
Az ilyen és ehhez hasonló, legendásnak is tekinthető részletekkel telitűzdelt életrajzi leírások valójában több titkot rejtenek el előlünk, mint amennyit felfednek; ugyanakkor arra engednek következtetni, hogy Patañjali egy nagyszerű ṛṣi volt, aki azért jelent meg az emberi társadalomban, hogy megossza bölcsességének gyümölcsét azokkal, akik már éretté váltak annak befogadására.
Bármi is legyen az igazság, annyi bizonyos, hogy a Patañjali által rendszerezett és összefoglalt filozófia, illetve a gyakorlati útmutatások már évszázadokkal korábban is léteztek a védikus jóga-tradíciókban, s útmutatásként, követendő tanításokként jelen voltak valamennyi, önmegvalósításra vágyó szent életében. Ma már senki sem vitatja, hogy a Yoga-sūtra a jógahagyomány legfontosabb elemeinek és gyakorlatainak olyan mesteri módon bemutatott tömör összefoglalása, amelyeknek eredetét könnyűszerrel vissza lehet vezetni az purāṇákon és upaniṣadokon keresztül egészen a Védákig.
A Yoga-sūtra tulajdonképpen egy gyakorlati kézikönyv, amelyet már ősidők óta a rāja-yoga kinyilatkozásának tartanak, amelyet az idők folyamán szent magyarázók fejlesztettek tovább, bontottak ki a szentírások és saját tapasztalataik fényében. Így született meg Vyāsa(4-5. század) Yoga-bhāṣya című magyarázata, Vācaspati Miśra (9. század) ez utóbbihoz fűzött szómagyarázata Tattva-vaiśāradī címmel, a már említett Bhojarāja (11. század eleje) Rājā-mārtaṇḍa című magyarázata, valamint Rāmānanda Sarasvatī (16. század) Maṇiprabhā magyarázata és Vijñābhikṣu (15-16. század) jegyzete, amely a Yoga-vārtika címet viseli.
Patañjali Yoga-sūtrája univerzális alkotásnak számít, hiszen az önmegvalósítás különböző aspektusait foglalja magába, miközben a sāṅkhya filozófia egyetemes metafizikai téziseit egyesíti a Bhagavad-gītāban részletesen feltárt bhakti, vagyis a személyes Isten (Īśvara) előtti meghódolás folyamatával.7 Természetesen a különböző irányzatok képviselői mást és mást emelnek ki a Yoga-sūtrából, nagyobb jelentőséget tulajdonítva egyik tanításának, mint a másiknak. Meg kell értenünk azonban, hogy a Patañjali aforizmáit tanulmányozó bármely iskolához tartozó embernek lehetősége nyílik arra, hogy megtisztítsa az életét és a gondolatait, hogy eltökéltebbé váljon a transzcendens kutatásában és végezetül, hogy közelebb kerüljön Istenhez, saját forrásához, aki Patañjali szerint az élőlény anyagvilágból való felszabadulásának a kulcsa.
A mű négy fejezetből áll. Az első fejezet az úgynevezett Samādhi-pāda, amely a koncentrációról és a lelki elmerülésről szól. Ez a fejezet gyakorlatilag bemutatja a jóga teljes folyamatát, felvillantva a jógi által elérendő végcélt is. A második fejezet, a Sādhana-pāda a jóga-folyamat konkrét, rendszeresen végzendő lelki gyakorlatairól (sādhana) beszél. A gyakorlatokban technikai és tisztán transzcendens, lelki elemek is helyet kapnak. Patañjali e fejezetben fejti ki a kriyā-yoga és az aṣṭāṅga-yoga folyamatait, különös hangsúlyt helyezve a lelki életet gyakorlók életében követendő szabályokra. A harmadik fejezetben, amely a Vibhūti-pāda címet viseli, a jóga megfelelő gyakorlása során esetlegesen jelentkező különleges képességekről hallhatunk. A negyedik fejezet, vagyis a Kaivalya-pāda pedig a végső felszabadulásról (az anyagi világtól való teljes elkülönülésről) szól.
A Yoga-sūtra mindenek előtt az elméleti „felderítőutak” korlátain túlmutatva gyakorlati segítséget is nyújt a lelki és szellemi szabadság utáni kutatásban. Ugyanakkor ez az alkotás is – mint minden misztikus tudományág, amely túlhalad az érzéki tapasztalat ingoványos határain – minden egyes mondatánál újra meg újra megerősíti kapcsolatát azzal a létfontosságú kérdéssel, amely létezésünk egyetemes értelmét kutatja, és egyben a világi kötelékek és az illúzió alóli felszabadulást keresi. A Yoga-sūtra felhívás az önuralom módszeres elérésére, amely olyan magasságokig emelkedik, mint az önmagunk megismerése, s az eredetileg végsőkig tiszta lényünknek az Örökkévalósággal és Istennel való odaadó találkozása.
Néhány szó a Yoga-sūtra e fordításáról
Az e kiadványban található fordítás magyarázó jellegű, amelyben az egyes szanszkrit kifejezések fordítását a jógahagyományoknak megfelelően adjuk meg. Amellett, hogy a fordítás az eredeti szöveget hűen adja át, az (egyszerű zárójelekben) olyan jelentések is megtalálhatók, amelyek az adott szövegrész, illetve kifejezés jobb megvilágítását célozzák. A fordításban a [szögletes zárójelen] belül pedig olyan információ, illetve szöveg található, amely közvetlenül az adott sūtra szövegében nem található meg, de amely az a) előző sūtrákból, vagy b) a szövegkörnyezetből, illetve c) a fordítói és a gyakorlati hagyományokból következik. Reménykedem benne, hogy e fordítás minden olvasóm elégedettségére szolgál majd, s tényleges bepillantást nyújt a Yoga-sūtra első fejezetének titokzatos világába.
Köszönettel tartozom mindazoknak, akik szakmai tudásukkal segítették e fordítás megszületését: Dr. Ruzsa Ferenc indológus-filozófusnak, az ELTE docensének, Jeney Rita (Amṛtānanda Devī Dāsī) indológus-régésznek, a Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola szanszkrit-tanárának, valamint Csadó Szilviának, aki a szanszkrit szöveg editálását végezte.
Végül, de nem utolsó sorban köszönettel tartozom Lelki Tanítómesteremnek, Śrīla Śivarāma Swami Mahārājának, aki az önmegvalósítás útjára vezetett, s azóta is kísér rajta töretlenül.
Első fejezet – SAMĀDHI-PĀDA
Tanítás a lelki tökéletességről
I. 1–4. A jóga célja és hatása [A Yoga-sūtra tartalmának összefoglalása]
1. sūtra
atha yogānuśāsanam
Most következzék a jóga tanításainak [előző korok hagyományai alapján történő] magyarázata.
2. sūtra
yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ
A jóga az anyagi tudatfolyamatok megfékezése.
3. sūtra
tadā draṣṭuḥ svarūpe ‚vasthānam
[Ha ez megtörtént] akkor a Látó (az egyéni lélek) saját [eredeti] formájában helyezkedik el.
4. sūtra
vṛtti-sārūpyam itaratra
Más esetben [az egyéni lélek] az anyagi tudatfolyamatok [aktuális] változásaival azonosul.
I.5-11. Az anyagi tudat, vagyis a citta állapotainak, sajátos változásainak típusai (a vṛttik típusai)
5. sūtra
vṛttayaḥ pañcatayyaḥ kliṣṭākliṣṭāḥ
Az anyagi tudatfolyamatok (vṛttik) állapotai ötfélék lehetnek. [Ezek] fájdalmasak, vagy olyanok, amelyek nem okoznak szenvedést.
6. sūtra
pramāṇa-viparyaya-vikalpa-nidrā-smṛtayaḥ
[A vṛttik öt csoportja] az érvényes ismeret szerzése, a téves ismeretszerzés, a fogalomalkotás [és ábrándozás], a (mély)alvás és az emlékezés.8
7. sūtra
pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni
Az érvényes ismeret megszerzésének [módszerei] 1) az érzékszervi tapasztalás 2) a következtetés és 3) a szent hagyományok [múltból] alászálló tanításai.
8. sūtra
viparyayo mithyā-jñānam atad-rūpa-pratiṣṭham
A téves ismeretszerzés (viparyaya) olyan hamis tudás[t eredményez], amely nem felel meg [a tárgy valódi] jellegének és megjelenésének.
9. sūtra
śabda-jñānānupātī vastu-śūnyo vikalpaḥ
A fogalomalkotás [az anyagi tudatban bekövetkező olyan változás (vṛtti)], amely a szóbeli tudásból következik, és amely e közölt információ tárgyának távollétében jön létre.
10. sūtra
abhāva-pratyayālambanā vṛttir nidrā
A mélyalvás az anyagi tudat (citta)olyan állapota (vṛtti), amely a nemlétezés tapasztalásán alapul [s amelyben az anyagi tudat működése megközelítőleg és ideiglenesen szünetel].
11. sūtra
anubhūta-viṣayāsaṁpramoṣaḥ smṛtiḥ
Az emlékezés valamely [korábban] tapasztalt tárgy [vagy körülmény, illetve benyomás, anyagi tudatból történő] el nem vesztése.
I. 12–16. Az anyagi tudatállapotok (vṛttik) megfékezésének (nirodha) eszközei
12. sūtra
abhyāsa-vairāgyābhyāṁ tan-nirodhaḥ
[A fent említett anyagi tudatfolyamatok] rendszeres gyakor-lással és [az érzéktárgyakról való] lemondással [illetve a tőlük való elkülönüléssel] megfékezhetők.9
13. sūtra
tatra sthitau yatno ‚bhyāsaḥ
Ezek közül a gyakorlás a[z anyagi tudatfolyamatok] megfékezett és szilárdan stabil állapotának fenntar-tására tett folyamatos erőfeszítés.
14. sūtra
sa tu dīrgha-kāla-nairantarya-satkārāsevito dṛḍha-bhūmiḥ
Ez [a gyakorlás] akkor áll szilárd talajon [és akkor vezet megfelelő eredményre], ha hosszú időn keresztül, megszakítás nélkül, nagy figyelemmel (s a téma iránti odaadással) és szorgalommal végezzük.
15. sūtra
dṛṣṭānuśravika-viṣaya-vitṛṣṇasya vaśīkāra-saṁjñā vairāgyam
A lemondás az a tiszta és szabályozott tudatállapot, amelyben [az ember] legyőzi a „látott” [az érzékekkel közvetlenül tapasztalható evilági] és a „hallott” [a Védák által kinyilatkoztatott túlvilági, mennyei]10 élvezetek iránti szomját.
16. sūtra
tat paraṁ puruṣa-khyāter guṇa-vaitṛṣṇyam
E [lemondás (vairāgya)] legmagasabb rendű formája az, amikor a lélek (puruṣa) felismerése [megtapasztalása és a róla szóló tudás] következtében a fizikai világ (a guṇák) élvezetére való vágy teljesen megszűnik.
I. 17–20. Az anyagi tudatfolyamatok (citta-vṛtti) megfékezésének formái és osztályai
17. sūtra
vitarka-vicārānandāsmitā-rūpānugamāt saṁprajñātaḥ
A saṁprajñātában [amely a meditáció gyakorlása és a lemondás által elért racionális és
szabályozott tudatállapot] a [meditációs tárgy] durva fizikai szintű mérlegelő analízise (vitarka), ugyanakkor annak finomfizikai szintű elemzése (vicāra), valamint a[z ezekből származó] boldogságot tapasztaló anyagi Én, illetve öntudat (asmitārūpa) van jelen.
18. sūtra
virāma-pratyayābhyāsa-pūrvaḥ saṁskāra-śeṣo ‚nyaḥ
A[z anyagi én (asmitārūpa)] megszűnésének felfogását gyakorolva [a jógi eljuthat] egy másik, a racionálison túli tudatszintre (asaṁprajñāta), amelyen a korábban említett tényezők [a meditációs tárgy durva fizikai szintű mérlegelő analízise (vitarka), ugyanakkor annak finomfizikai szintű elemzése (vicārā), valamint az ezekből származó boldogságot tapasztaló anyagi Én, illetve öntudat (asmitārūpa)] csupán a tudatalatti lenyomatok (saṁskāra) formájában maradnak fenn.
19. sūtra
bhava-pratyayo videha-prakṛti-layānām
Az anyagi létezés öntudata az anyagi természetben elmerülő [hétköznapi élőlényekre] és a durva fizikai testtel nem rendelkező [mennyei lényekre] is jellemző.11
20. sūtra
śraddhā-vīrya-smṛti-samādhi-prajñā-pūrvaka itareṣām
Mások számára [akik nem kötődnek az anyagi öntudatuk fenntartásához] az igaz tudás a hiten, a bizalommal teli, hősies törekvésen, a figyelmen (és emlékezésen), valamint a teljes lelki elmerülésen (samādhi) keresztül nyilvánul meg.
I. 21–23. A jógik típusai és a cél elérésének közvetlen folyamata.
21. sūtra
tīvra-saṁvegānām āsannaḥ
Ez [az igaz tudás és a tökéletesség] közel van azokhoz, akik lelkesen és állhatatosan törekednek [s akiknek gyakorlása] intenzív és szigorú.
22. sūtra
mṛdu-madhyādhimātratvāt tato ‚pi viśeṣaḥ
[Attól függően, hogy gyakorlataikat] enyhe, közepes vagy erős intenzitással végzik, még közöttük is lehetnek sajátságos különbségek.
23. sūtra
īśvara-praṇidhānād vā
Vagy [tartozzon valaki a jógik bármelyik kategóriájába] az Isten iránti odaadással eléri a célt.
I. 24-28. Az Īśvara (Isten) jellemzői
24. sūtra
kleśa-karma-vipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa īśvaraḥ
Az Īśvara (Isten) olyan [transzcendentális tulajdonságokkal rendelkező] sajátos Személy (Puruṣa), akit nem érintenek meg a szenvedés[t kiváltó tényezők], sem pedig az anyagi tettek és azok visszahatásai, s akit semmiféle [fizikai születésbe kényszerítő] hatás nem befolyásol.
25. sūtra
tatra niratiśayaṁ sarvajña-bījam
Benne a mindentudás magja felülmúlhatatlan.
26. sūtra
sa eṣa pūrveṣām api guruḥ kālenānavacchedāt
Mivel nem korlátozza az idő, ő az ősöknek [és a régi korok tanítóinak] is a tanítómestere.
27. sūtra
tasya vācakaḥ praṇavaḥ
Őt fejezi ki a szent oṁ szótag.
28. sūtra
taj-japas tad-artha-bhāvanam
A[z oṁ szótag] folyamatos ismételgetése közben annak jelentését (az Īśvarát) a tudatban kell tartani.12
I. 29–32. Az anyagi tudatfolyamatok (citta-vṛtti) szabályozását akadályozó tényezők és velejáróik
29. sūtra
tataḥ pratyak-cetanādhigamo ‚py antarāyābhāvaś ca
Ennek köszönhetően még a belső tudat [a lélek eredeti tudata] is elérhető, [melynek következtében] az akadályok is eltűnnek.
30. sūtra
vyādhi-styāna-saṁśaya-pramādālasyāvirati-bhrānti-darśanālabdha-bhūmikatvānavasthitatvāni citta-vikṣepās te ‚ntarāyāḥ
Az anyagi tudatot szétszórttá tevő akadályok a betegség, a mentális tompultság, a kétség (döntésképtelenség), a hanyagság, a lustaság, a mértéktelenség (és a lemondás hiánya), a csapongó érzékek [okozta hibás tapasztalás], a cél [és egyfajta szilárd helyzet] el nem érése, valamint az instabilitás [vagyis a már elért cél, illetve helyzet stabil fenntartására való képtelenség].
31. sūtra
duḥkha-daurmanasyāṅgam-ejayatva-śvāsa-praśvāsā vikṣepa-sahabhuvaḥ
[Az anyagi tudat szétszórtságának] velejárói a boldogtalanság (szenvedés), a lehangoltság, a végtagok remegése [illetve nyugtalansága], valamint a szabálytalan be- és kilégzés.
32. sūtra
tat-pratiṣedhārtham eka-tattvābhyāsaḥ
Ezek leküzdésére az Egy Igazság[ra irányított meditáció] rendszeres gyakorlása [vezet el]
. I. 33–40. Az anyagi tudatfolyamatok (citta-vṛtti) megfékezését segítő további eszközök
33. sūtra
maitrī-karuṇā-muditopekṣaṇāṁ sukha-duḥkha-puṇyāpuṇya-viṣayāṇāṁ bhāvanātaś citta-prasādanam
Aki önmagában kifejleszti a boldogsággal szembeni barátságosságot, a szenvedés iránti együttérzést, az erényesség irányában tanúsított örömöt, valamint az erkölcstelenséggel szembeni kiegyensúlyozottság tulajdonságait, annak tudata megtisztulttá, lecsendesültté [válik].
34. sūtra
pracchardana-vidhāraṇābhyāṁ vā prāṇasya
[A tudat lecsendesült állapota opcionális lehetőségként] a légzés kibocsátása és visszatartása [tehát a légzésszabályozás] által is elérhető.
35. sūtra
viṣayavatī vā pravṛttir utpannā manasaḥ sthiti-nibandhanī
Ez [a lecsendesült tudat] úgy is elérhető, hogy az elmét (manas) egy érzéktárgyra irányítva szilárd (mozdulatlan) állapotba hozzuk.
36. sūtra
viśokā vā jyotiṣmatī
Vagy [az elme stabilitása azáltal is elérhető, hogy az elmét] a lélek szenvedés nélküli sugárzó természetére összpontosítjuk.
37. sūtra
vīta-rāga-viṣayaṁ vā cittam
Vagy akkor is [ez történik, ha a jógi] a tudatát szenvedélytől és ragaszkodástól mentes tárgyra [rögzíti].
38. sūtra
svapna-nidrā-jñānālambanaṁ vā
[Az anyagi tudat (citta) lecsendesülése azáltal is elérhető, ha annak állapota] az álommal teli alvás és a mélyalvás tudatállapotairól szóló ismereten [és az erről szóló meditáción] alapul.
39. sūtra
yathābhimata-dhyānād vā
Ehhez hasonlóan [az anyagi tudat kiegyensúlyozottsága a jógi által] kiválasztott és a hagyomány által jóváhagyott bármilyen [tudati stabilitást elősegítő] tárgyra rögzített meditációból [is származhat].
40. sūtra
paramāṇu-parama-mahattvānto ‚sya vaśīkāraḥ
[Ily módon] a jógi tudatának hatalma az atomok szintjétől (paramāṇu) a teljes univerzális megnyilvánulásig (parama-mahat) mindenre kiterjed.
I. 41-44. A megtisztuló tudat szilárd állapotainak típusai
41. sūtra
kṣīṇa-vṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tat-stha-tad-añjanatā-samāpattiḥ
A [meditáció közben] lecsendesülő tudat elmerül a meditáció tárgyában, és egy áttetsző, hibátlan kristályhoz hasonlóan [amely bármely hozzá közel kerülő tárgy színét felveszi] ő is felveszi annak tulajdonságait. Ebben a módosult tudatállapotban (samāpatti) az érzékelő (a jógi), az érzékelés folyamata és annak tárgya szinte eggyé válik [s a jógi számára végül megszűnik minden, a meditációja tárgyán kívül].
42. sūtra
tatra śabdārtha-jñāna-vikalpaiḥ saṁkīrṇā savitarkā samāpattiḥ
Amikor [az anyagi tudat lecsendesült] állapotában a durva fizikai [tartományba eső meditációs tárgy] elemzésével kapcsolatos szavak, illetve azok jelentése (tehát maga a tárgy), valamint az általuk képviselt tudás létrehozta fogalomképek együttesen játszanak szerepet a tudat [meditáció során történő] átalakulásában, azt savitarkā (elemző gondolkodással együtt járó s durva fizikai szintre épülő) samāpattiḥnak nevezik.13
43. sūtra
smṛti-pariśuddhau svarūpa-śūnyevārtha-mātra-nirbhāsā nirvitarkā
Amikor [e folyamat során] az emlékezet [és a tudat] teljesen megtisztul, úgy tűnik, mintha nem létezne a saját formája, hiszen a tudatban egyedül csak a [meditáció] tárgya van jelen. Ez a nirvitarkā (az elemző gondolkodás folyamatát már mellőző durva fizikai szintű) samāpatti.
44. sūtra
etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣayā vyākhyātā
[A savitarkā és a nirvitarkā-samāpatti bemutatásával] a savicārā-és a nir-vicārā–samāpattit is bemutattuk, ame-lyek [az előzőekhez hasonlóan, de] a finomfizikai tartományban jönnek létre.14
I. 45-51. A samādhi két típusa
45. sūtra
sūkṣma-viṣayatvaṁ cāliṅga-paryavasānam
A finom tartomány[ban történő meditáció] akkor ér véget, amikor [a meditáció tárgya] már csak megnyilvánulatlan és differenciálatlan (aliṅga) anyagi jellemzőkkel rendelkezik.15
46. sūtra
tā eva sabījaḥ samādhiḥ
Az eme [a sarvitarkā-, a nirvitarkā–, savicārā– és nirvicārā-samāpatti] folyamatok által létrejött tudatállapotok valójában csak a maggal (anyagi okkal) rendelkező [illetve arra épülő] sabīja samādhi [kategóriájába tartoznak].
47. sūtra
nirvicāra-vaiśāradye ‚dhyātma-prasādaḥ
A nirvicāra-samāpattiban való jártasságnak köszönhetően [az intelligencia kitisztul, s] megnyilvánul a lelki önvaló [a valódi én] ragyogása.
48. sūtra
ṛtaṁbharā tatra prajñā
Ebben az állapotban [a jógi eléri azt] a bölcsességet, amely az igaz tudást hordozza.
49. sūtra
śrutānumāna-prajñābhyām anya-viṣayā viśeṣārthatvāt
Ez a bölcsesség sajátos jellege (tárgya és célja) miatt különbözik mind a hallás [az érzékszervek],16 mind pedig a logikai következtetések által megszerzett tudástól.
50. sūtra
taj-jaḥ saṁskāro ‚nya-saṁskāra-pratibandhī
E [nirvicāra-samāpattiban megnyil-vánuló] bölcsességből születő tudati lenyomat legátol minden más [anyagi tettek és gondolatok által, vagy akár a savitarkā, nirvitarkā és savicārā samāpatti által létrehozott] tudati lenyomatot.
51. sūtra
tasyāpi nirodhe sarva-nirodhān nirbījaḥ samādhiḥ
Amikor ezek [a nirvicāra-samāpatti során keletkező rendkívül finom, de még anyagi tudati lenyomatok] is megszűnnek, azt maggal (anyagi okkal, illetve alappal) nem rendelkező, nirbījaḥ samādhinak [nevezzük].
iti pātañjala-yoga-sūtre prathamaḥ samādhi-pādaḥ samāptaḥ
Így végződik Patañjali Yoga-sūtrá-jának első fejezete, melynek címe „a lelki tökéletességről”.
LÁBJEGYZET
1 Úgy tartják, hogy a Mahābhāṣya testesíti meg a nyelvtani szabályok tökéletességét. A nyelvtan célja az, hogy a nyelvet olyan szabályokkal ruházza fel, amelyek alkalmazásával szabályozható a beszéd (laukika); ennek végcélja pedig a védikus írások integritásának megőrzése és az írások helyes jelentésének megértése.
2 Ezt az azonosítást Liebich, Garbe (1896) és Dasgupta (1920) elfogadta, ellenben Woods (1914), Jacobi (1910, 1929) és Keith (1918) elutasította. Bhojarāja (XI. század) a Rājā-mārtaṇḍa című magyarázatában határozottan kiáll amellett, hogy a két Patañjali valójában egy személy. Bhojarāja gondolatmenete feltehetőleg azokra az elképzelésekre volt válasz, amelyeket bizonyos szerzők vallottak, miszerint a Yoga-sūtrában megtalálható, illetve hallgatólagosan benne foglaltatik a késői buddhista tanok bírálata. Más tradíciók továbblépve azt állítják, hogy a Yoga-sūtra szerzője sokkal korábbi időkben élt és alkotott, mint Pāṇini szövegmagyarázója. Szerintük ebben az értelemben a buddhista doktrínákra való burkolt utalások tulajdonképpen célzások azokra a gondolati formákra, amelyeket egyes upaniṣadok is tartalmaznak.
3 Anantaśeṣa tulajdonképpen az Úr Viṣṇu számtalan inkarnációja közül csupán az egyik.
4 A Vāsudeva névre való utalás a legkorábbi szanszkrit védikus irodalomban is fellelhető. A Taittirīya Āraṇyaka (X.1.6) Nārāyaṇával és Viṣṇuval azonosítja. Pāṇini Aṣṭādhyāyī című, szanszkrit nyelvtani munkájában (i .e. 4. század) a vāsudevaka szót Vāsudeva bhaktájaként (híveként) definiálja. A hinduizmus védikus korszakának néhány forrása szerint Vāsudeva nem más mint Kṛṣṇa, akit néhány purāṇa magának Viṣṇunak is a forrásaként jegyez (Flood, G., 1996, p. 341). Ugyanezt a szemléletet tükrözi India monumentális történelmi eposza, a Mahābhārata is, amelyben Vāsudeva-Kṛṣṇát a Legfelsőbb Istenségként dicsőítik (Mishra, Y. K., 1977). Számos kutató úgy tartja, hogy Patañjali idejében a Vāsudeva (Vasudeva fia) név egyértelműen Kṛṣṇára vonatkozott. Ezt erősíti meg a Mahābhāṣyából származó egyik idézet, mely szerint „aki elrejtőzött Kaṁsa elől, az Vāsudeva” (jaghana kaṁsam kila vāsudevaḥ), s ez a szemléletmód nagy valószínűséggel fennállt az i.e. 6–5. században is, amikor Pāṇini a már említett híres nyelvtani munkájában Vāsudeva híveiről tesz említést.
5 E történetet, melyet többek között Kofi Busia és B. K. S. Iyengar is idéz, a jógahagyományok számos iskolája hitelesnek tartja, és a Yoga-sūtra legtöbb magyarázója is elfogadja. A hindu szentírások (lásd például a Padma-purāṇát) a történet legfontosabb részleteire ugyan utalnak, de a teljes történetet egészében nem közlik.
6 A ṛṣi szó szent, tudós bölcs emberre utal. A hét fő bölcs a Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad 2.2.6 szerint Gautama, Bharadvāja, Viśvāmitra, Jamadagni, Vasiṣṭha, Kaśyapa és Atri.
7 A sāṅkhya filozófia az anyagi lét és a transzcendentális létezés közötti különbségtételt tanítja nagy részletességgel, melynek elsődleges forrásai az upaniṣadok és a purāṇák, másodsorban pedig az e tanításokat rendszerező, Kapila nevű bölcs (kb. az i.e. 2. és i. sz. 2. század között) Sāṅkhya-sūtra című műve (ma már nem elérhető), valamint a 4–6. században Īśvara Kṛṣṇa által írt Sāṅkhya-kārikā.
8 A nidrā szó jelentései közül a fordításban a „mélyalvást” használjuk, mert a Patañjali által megadott definíciója (lásd az I.10. sūtrát) ezt egyértelművé teszi.
9 A Yoga-sūtra fordítói és kommentátorai a vairāgya szót nagyon gyakran „vágytalanságnak” fordítják, amely etimológiailag lehet, hogy helyesnek bizonyul, azonban az I.16. sūtra rávilágít, hogy a vairāgya egy folyamat, amelynek a tökéletessége a teljes vágytalanság, az érzékek tárgyaihoz való ragaszkodás megszűnése. Ez a folyamat tehát az érzéktárgyaktól való szabályozott elkülönülés, vagyis a lemondás. Ezt az értelmezést támasztja alá az is, hogy Patañjali e sūtrában a vairāgyát a nirodha, vagyis a tudat megfékezésének eszközeként említi.
10 Az ānuśravika szó azt jelenti, hogy a Védák által kinyilatkoztatott. A sūtra itt a Védák által felajánlott mennyei, az anyagi világ „felsőbb régióiban” tapasztalható élvezetekre utal (karma-kāṇḍa).
11 A videha szót értelmezhetjük a mennyei világok durva fizikai testtel nem rendelkező lényeiként — Vyāsa is erre utal — akik még ugyanúgy foglyai a (finom)fizikai létezésnek, de érthetjük a testüket éppen elhagyó hétköznapi élőlényekre is.
12 A tad-artha-bhāvanam kifejezés arra is utalhat, hogy ha valaki az oṁ mantrát ismételgeti, akkor előbb vagy utóbb a jelentése (az Īśvara) is megnyilvánul a szívében. Ez egy hosszabb folyamat, mint ha valaki a mantra jelentéséről tudatosan végzi a meditáció folyamatát.
13 Hogy miért fordítjuk a savitarka kifejezést a durva fizikai világgal kapcsolatos elemzésként, arra a választ az I. 44. sūtra adja meg, ahol megtudjuk, hogy a savicāra-samāpatti a savitarkához képest a finomfizikai tartományhoz kötődik.
14 A sūkṣma (finom) kifejezés a létezés finomfizikai dimenziójára utal, amelyben az elme (manas), az intelligencia (buddhi) és a hamis egó (ahaṁkāra) van jelen.
15 Az aliṅga szó a fizikai világ legfinomabb megnyilvánulására, a pradhānára, vagy más néven mūla-prakṛtire utal. Ezzel kapcsolatban lásd a Yoga-sūtra II.19-et és magyarázatát, valamint a Sāṁkhya-kārīkā 10-et.
16 A śruta (hallott) szó a védikus kinyilatkoztatások által közölt bölcsességet is jelenti. Ebben az esetben ez a sūtra annak jobb, minőségi és nem utolsó sorban megvalósított megértésére is utalhat.
FELHASZNÁLT IRODALOM
- Dvivedi, M. N.: The Yoga-sūtras of Patañjali. Revised edition. Sri Satguru Publications, Delhi, 1980.
- Flood, Gavin: Introduction to Hinduism. Cambridge University Press, New York, 1996.
- Mishra, Y.K.: Socio-economic and Political History of Eastern India. B.R. Publishing Corporation, Delhi, 1977.
- Monier-Williams, Sir Monier: A Sanskrit-English Dictionary, Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, New Delhi, 2002.