/

Lapszám: Jóga 2. – 15 – XV/1 – 2012. november
Szerző: Mahārāṇī Devī Dāsī (Banyár Magdolna)

---

A szerzőnek az ISKCON¹ történetét tárgyaló PhD-disszertációja² Max Weber hinduizmus koncepcióján alapul. E koncepcióban felsejlik a „hinduságnak” egy olyan finom kulturális dimenziója, amelynek elemeit Weber bár érinti, de nem fejti ki az összefüggéseit. Pedig ebben a – hinduizmusban számos alapvető jegyében lényegében továbbélő – védikus kultúra³ jellegzetességei mutatkoznak meg, mint például a nem ártás (ahiṁsā) elve, a tehenek tisztelete és a tisztaság rendkívüli fontossága. Ezek adják egyben a – néha felsőbbrendűségi tudatba torkolló – hindu büszkeség alapját is. E vonásokat a nyugati tudományosságban nem mindig értékelik jelentőségüknek megfelelően, sőt találkozni lehet ezeket egyenesen lenéző álláspontokkal is.⁴ Pedig a hinduizmus és a Kṛṣṇa-tudat egyáltalán nem érthető meg, ha nem a tényleges súlyuk és valódi jelentésük szerint kezelik e kulturális jegyeket. 

1. A nem ártás elve és a vegetarianizmus

Az ahiṁsā, a nem ártás vagy erőszakmentesség elve a hindu kultúra egyik alapvető jellegzetessége, amelyből számos fontos szabály következik. Weber megjegyzi, hogy az ahiṁsā – minden élőlény élete feltétlen megkímélésének parancsa – több a vegetarianizmus fokozásánál: „Itt nyilvánvalóan sokkal inkább a minden élőlény egységére vonatkozó vallásfilozófiai meggyőződés játszott mérvadó szerepet”,⁵ hiszen az állatokra is érvényes volt a saṁsāra és a karma. A vaiṣṇava hagyomány szempontjából Weber állítása annyiban helytálló, hogy az ahiṁsā elve átfogóbb, mint a vegetarianizmusé. A Bhagavad-gītāban Kṛṣṇa az ahiṁsāt a tudáshoz tartozó kedvező jellemvonásként sorolja fel, amellyel mind a brāhmaṇáknak, mind a sannyāsīknak, mind pedig a bhaktáknak rendelkezniük kell. Sőt, a bhakták első jellemzője az ahiṁsā, mert akik haza akarnak térni Istenhez, először az erőszaknélküliséget kell gyakorolniuk.⁶ Az ahiṁsā azonban önmagában nem vallásos előírás, de egyike az igazán vallásos ember legfontosabb jellemzőinek.

Az erőszaknélküliség elve Manu törvényeiben is mint rendkívül kedvező és kívánatos viselkedés jelenik meg a brāhmaṇák számára, amelyet leginkább a húsevés veszélyeztet: „Aki nem akar szenvedést és halált okozni másoknak, de minden élőlény javát akarja, az örök áldásban részesül. Aki nem bánt semmilyen élőlényt, az erőfeszítés nélkül eléri azt, amire gondol, amire elméjét rögzíti, és sikeres lesz mindenben, amibe belevág. A húshoz nem lehet anélkül hozzájutni, hogy ne bántanánk más élőlényeket; az érző lények bántalmazása azonban lehetetlenné teszi a legfelsőbb boldogság elérését, ezért tartózkodjon a húsevéstől.”⁷

Bhaktivedanta Swami⁸ sokat foglalkozik az erőszaknélküliséggel – ami jelzi a téma fontosságát –, és teljes filozófiai kontextusában elmagyarázza, ugyanakkor ő is szinte kizárólag a húsevés kapcsán hozza szóba. „Az ahiṁsā [erőszaknélküliség] azt jelenti, hogy egyetlen élőlény fejlődését sem szabad meggátolnunk. Ne higgyük azt, hogy mivel a lélek még a test halála után sem pusztul el soha, az állatok puszta érzékkielégítésből történő megölése nem bűn. Annak ellenére, hogy elegendő mennyiségű gabonaféle, gyümölcs és tejtermék áll a rendelkezésükre, az emberek manapság ragaszkodnak a húsevéshez. Semmi szükség az állatok legyilkolására — s ez a tilalom mindenkire vonatkozik. Ha nincs más választása, az ember ölhet állatot, de áldozatként azt is fel kell ajánlania. Ha elegendő mennyiségű élelem áll az emberek rendelkezésére, akkor a lelki megvalósításban fejlődni kívánóknak nem szabad erőszakot alkalmazniuk az állatokkal szemben. Az igazi ahiṁsā tehát azt jelenti, hogy senkit nem akadályozunk élete fejlődésében. Az állatok szintén fejlődnek, mert az evolúció folyamatában ők is egyre magasabb állati létbe emelkednek. Ha valaki megöl egy állatot, akkor a fejlődésében gátolja meg, ugyanis amikor egy állat egy bizonyos időt eltölt egy testben, s aztán erőszakkal megölik, akkor vissza kell térnie ugyanabba a fajba, hogy mielőtt egy magasabb létformába emelkedne, leélje hátralévő életét. Ezt a fejlődési folyamatot tehát nem szabad megzavarni csupán azért, hogy az ember kielégítse az ízlelőszervét.”⁹

A törekvő lelki gyakorló tehát nem eszik húst, mert ahhoz csak úgy tudna hozzájutni, ha szenvedést okozna az állatnak. Ezzel pedig nem elsősorban az a probléma, hogy a karma törvénye szerint az erőszakos tett végül hasonló szenvedést okoz elkövetőjének is, hiszen az odaadó szolgálat¹⁰ tetteivel meg lehet szüntetni mindenféle karmát. A probléma sokkal inkább a húsevés mögötti mentalitás: szükségtelenül, az érzéki élvezet önző vágyából szenvedést okozni egy másik élőlénynek. E mentalitás fenntartása mellett pedig lehetetlen a Kṛṣṇa-tudat sikeres gyakorlása. Bhaktivinoda¹¹ elmagyarázza, hogy a gauḍīya-vaiṣṇava hívők legfontosabb lelki gyakorlata – a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra ismétlése, de az odaadó szolgálat más folyamata is – csak bizonyos szigorú feltételek megléte esetén vezet valódi lelki fejlődéshez. Sőt, ha valaki helytelen módon végzi, visszaeshet a lelki gyakorlatai megkezdése előtti szintre. Bhaktivinoda meghatározza azokat a különösen negatív tetteket, az ún. aparādhákat is, amelyek elkövetése ezt eredményezheti. Közülük az egyik legveszélyesebb: bűnös tettek tudatos elkövetése annak reményében, hogy az odaadó szolgálat végzése majd úgyis eltünteti azok karmájá. A húsevés, hacsak nem az egyetlen elérhető étel elfogyasztását jelenti az éhhalált elkerülendő, ebbe a kategóriába esik. Így a vegetarianizmus önmagában még nem lelki gyakorlat, hanem elengedhetetlen feltétel ahhoz, hogy reális lelki fejlődést lehessen elérni, és egyáltalán megvalósítani az élet célját: az Isten iránti szeretetet, és visszatérni hozzá a lelki világba. Elsősorban ezért fontos a vegetarianizmus a Kṛṣṇa-hívők számára. Ezért beszélnek olyan sokat róla, és ezért elengedhetetlen feltétel ahhoz, hogy a közösség elismerjen valakit komolyan vehető Kṛṣṇa-hívőként.

Weber kijelentésének az a része, hogy az állatokra is érvényes a saṁsāra és a karma tana, pontosításra szorul. Az állatok – és minden más élőlény – saṁsārában való részvételét a Bhaktivedanta Swamitól vett fenti idézet elmagyarázta. A védikus filozófia szerint azonban a karma a legszorosabban kapcsolódik a szabad akarathoz, ami lényegében a jó és a rossz közötti döntés szabadsága. Azt azonban, hogy jó vagy rossz valami, kizárólag az alapján lehet eldönteni, hogy egyezik és összhangban áll-e Isten szentírásokban kinyilvánított akaratával, vagy pedig nem. Ezt a tudást kizárólag emberi lények képesek megszerezni és alkalmazni, állatok nem. Így az állatok – állati formában leélt életük során – nem szereznek karmát, bár az emberek számára okozhatnak karmát.

2. A tehenek tisztelete

A nyugati emberek számára az egyik leginkább „sokkoló” jelenség Indiában a tehenek semmilyen módon sem korlátozott jelenléte az utcákon, középületekben, templomokban. Bár a nagyvárosok közterein manapság már csak elvétve lehet őket látni, a középületekbe pedig egyáltalán nincs bejárásuk, a kisebb városokban és főleg a falvakban jogaikat továbbra is háborítatlanul gyakorolják.¹²

2.1. A tehéntisztelet okai a gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány szerint

A tehenek (és az ökrök, azaz a szarvasmarhák) szentként való tisztelete összefügg az ahiṁsā elvével, mert valamennyi állat közül a tehén elpusztítása a legnagyobb bűn. A tehén azzal, hogy tejet, a hindu hagyomány szerint a legértékesebb ételt adja, nagy szolgálatot tesz az embereknek, hiszen a tej (1) képes táplálni a csecsemőket – ezért a tehenet „anyának”, az ökröt pedig „apának” is nevezik, (2) a társadalom legfontosabb tagjainak, a brāhmaṇáknak a nélkülözhetetlen tápláléka, mert az élet magasabb rendű céljai megértéséhez szükséges finomabb agyszövetek képződését segíti elő, (3) elengedhetetlenül szükséges a védikus rituálékhoz, valamint (4) a tehén Kṛṣṇa kedvenc állata.

A Viṣṇu-purāṇa egyik imája így hangzik: „Uram, Te vagy a tehenek, a brāh-maṇák, az egész emberi társadalom és az egész világ jóakarója!”¹³ Kṛṣṇával kapcsolatban – akinek egyik legkedveltebb neve: Govinda¹⁴ – említik ezt a verset, mint akinek legfőbb dolga a tehenekről és a brāhmaṇákról, a lelki tudás letéteményeseiről való gondoskodás. A tehenek védelme nélkül nem lehet fenntartani a brahminikus kultúrát és a varṇāśramát, a brahminikus kultúra nélkül pedig lehetetlen elérni az élet végső célját. A tehénvédelem a vaiśyák¹⁵ elsőrendű kötelessége.¹⁶ Ezért amikor a Kṛṣṇa-hívők a varṇāśrama újbóli létrehozásáról beszélnek, abba automatikusan beleértik a tehéntartást. Bhaktivedanta Swami szerint „Sajnos mivel a kali–yugában nincsen tehénvédelem, s nem védelmezik a brahminikus kultúrát, minden veszélyben forog. Ha az emberi társadalom fel akar emelkedni, vezetőinek követniük kell a Bhagavad-gītā tanításait, és védelmezniük kell a teheneket, a brāhmaṇákat és a brahminikus kultúrát.”¹⁷

A védikus korban az imádat legfőbb formája a tűzáldozatok, az ún. yajñák végzése, amelyhez szükség volt ghīre, azaz tisztított vajra. Ha az emberek rendszeresen végeznek yajñákat, akkor elegendő eső hullik az égből, és ha rendszeresen esik az eső, a föld termékeny lesz, valamint alkalmas arra, hogy megteremjen rajta mindenfajta élelem. A yajña tehát nélkülözhetetlen az emberi élethez, amelynek végzéséhez nélkülözhetetlen a tisztított vaj, ahhoz pedig, hogy tisztított vajat kapjunk, nélkülözhetetlen a tehénvédelem.¹⁸

Bár Kṛṣṇa királyi családban született, tehénpásztorok között nevelkedett egészen 11 éves koráig.¹⁹ Ötéves korától kezdve mindennapi tevékenysége volt a borjak, majd a tehenek őrzése barátaival együtt. Amikor visszatért a királyi rendbe és házasként élt városában, Dvārakāban, „mindennap több, egyenként tizenháromezer-nyolcvannégy tehénből álló csordát ajándékozott el. A tehenek finom selyemmel voltak letakarva, nyakukban gyöngysor lógott, szarvukat arannyal, patájukat ezüsttel borították be. Tőgyük csak úgy duzzadt a sok tejtől, mivel elsőszülött borjuk mind mellettük álldogált, s emellett nagyon szelíd és békés jószágok voltak.”²⁰ Kṛṣṇa nemcsak földi megjelenése idején állt bensőséges kapcsolatban a tehenekkel, és azonosította magát elsősorban tehénpásztor fiúként, hanem ez a lelki világban is így van. A legfelsőbb lelki bolygót, ahol Kṛṣṇa lakik, Goloka Vṛndāvanának, a „tehenek lakhelyének” nevezik, ahol Kṛṣṇa lényegében ugyanúgy bánik a tehenekkel, mint a purāṇák leírása szerint az anyagi világban. Mindezt az is jelzi, hogy Kṛṣṇát leggyakrabban borjakkal, tehenekkel, tehénpásztor fiú és lány barátaival együtt ábrázolják.

2.2. A tehénvédelem az ISKCON-ban

Az ISKCON-ban a farmközösségek létrejötte mindenhol együtt járt a tehéntartással mint a brahminikus kultúra szerves elemével, melyre Bhaktivedanta Swami rendkívül nagy gondot fordított. Követői egyik legfontosabb, mindenkori feladataként jelölte meg a tehenek védelmét, és az elvek hangsúlyozása mellett fokozatosan megtanította követőit annak hagyományos indiai gyakorlatára is. A Kṛṣṇa-tudat történetének egyik rendkívül érdekes jelensége, hogy a jobbára városi fiatalok milyen természetes módon illeszkednek bele a tehéntartás mindennapi gyakorlatába, és milyen figyelemre méltó odaadással gondoskodnak Kṛṣṇa kedvenceiről. Nem ritka az ISKCON-ban, hogy az „egyszerű tehenészek” a szentírások mély ismerete mellett naprakész tudással rendelkeznek a tehéntartás tudományos vonatkozásairól is, amelyet szívesen megosztanak a látogatókkal, alaposan rácáfolva az állatgondozókról esetleg meglévő sztereotípiáikra.

Śyāmasundara Dāsa, az angliai Bhak-tivedanta Manorban zajló, és egyben az első, 1971-ben indult európai tehénvédelmi program jelenlegi vezetője, Bhaktivedanta Swami instrukciói alapján így fogalmazta meg a tehénvédelem négy fő elvét:²¹ (1) a teheneket nem ölik meg, (2) kézzel fejik őket, (3) a borjakat a saját anyjuk szoptatja, (4) az ökrök érdemleges munkát kapnak. (1) A szarvasmarhákat nem pusztítják el, ha már nem adnak tejet vagy öregek, hanem természetes halálukig ugyanúgy gondoskodnak róluk. Így azok nyugodtan élnek, s a tej, amit adnak, karma-mentesnek számít. Azok a tejtermékek azonban, amelyek olyan tehenészetekből származnak, amelyekből a kiöregedett teheneket és az ökör borjakat vágóhídra küldik, rossz karmával terheltek, hiszen az azokat fogyasztók lényegében támogatják az állatok megöléséhez vezető állattartási rendszert. Emiatt számos ISKCON közösségben, ahol nem tudnak elegendő tejet nyerni saját tehenészetükből, inkább vegán (tejtermékmentes) étrendet követnek, mint például Új-Zélandon, Ausztráliában és 2011 óta Magyarországon is. (2) Ha a teheneket kézzel fejik, akkor bensőséges kapcsolat alakul ki gondozójukkal, és több tejet adnak. (3) A borjak addig szophatnak, ameddig igénylik az anyatejet. Ha a borjuk jelen van a fejéskor, a tehenek több tejet adnak. (4) Az ökröket a megfelelő időben igába fogják, és földművelésben, valamint szállításban foglalják le.

A magyarországi Kṛṣṇa-völgy tehenészetében is alkalmazzák ezeket az elveket. Kṛṣṇa-völgy tehénvédelmi programja²² ISKCON-szerte híres a sokfajta tehénről, valamint gondozásuk kiemelkedően jó infrastruktúrájáról. Sivaráma Szvámi szerint²³ tehenek nélkül nem működik a varṇāśrama, és a tehénvédelem teremtheti meg Kṛṣṇa-völgy gazdasági alapját a tejtermékek és az ökörerő biztosításán keresztül. Ezek azonban gyakorlati szempontok, amelyeknél fontosabb az elvi, a dharmikus nézőpont. Ha minden hívő fenntartana egy tehenet, ily módon teljesítve alapvető kötelességét, a tehenek védelmét, akkor bízhatna benne, hogy a dharma is meg fogja védeni őt a leeséstől.²⁴ A tehénvédelemnek a vaiṣṇava értékrendszer betartása a fő oka, amely alapján közvetlen hasznot nem hozó tetteket is végeznek a Kṛṣṇa-hívők – például fenntartják a már tejet nem adó és nem munkaképes állatokat is – pusztán azért, hogy gyakorolják a dharmát.

3. A tisztaság fontossága

Büchler majd százéves, a tisztaságnak a hindu kultúrában betöltött szerepére vonatkozó kijelentése²⁵ – mely szerint a tisztátalanság miatti túlságos aggodalmaskodás félénkké, kicsinyessé, erélytelenné és gyámoltalanná teszi a hindukat – vélhetően jól reprezentálja bizonyos korabeli indológusok felületes ismeretekből, nyugati felsőbbrendűségi tudatból és előítéletekből összegyúrt attitűdjét az indiai kultúra iránt.

A tisztaság-tisztátalanság problémaköre valójában olyannyira kiterjedt, hogy ehelyütt csupán a vaiṣṇava hagyományban betöltött szerepe lényegének és súlyának filozófiai bemutatására vállalkozhatunk.

A szanszkrit nyelv számos különböző kifejezést ismer a tisztaságra (például: śauca, pavitra, śuddhi), és mindegyiknek más a jelentése aszerint, hogy minek a tisztaságára vonatkozik. A tisztaság ugyanis nem csupán egy, a dolgok aktuális fizikai állapotát leíró jelző, hanem minden létezőre vonatkozó, azok minőségét kategorizáló alapelv vagy „dimenzió”, amely szoros kapcsolatban áll a minden létezőt befolyásoló három kötőerővel (guṇa). A kötőerők: a sattva (jóság), a rajas (szenvedély), valamint a tamas (tudatlanság),²⁶ és a tisztaság a jóság kötőerejének egyik alapvető megnyilvánulása. A jóság kötőereje fölött lévő transzcendentális szint, az ún. tiszta jóság (śuddha-sattva, ahol a lelki gyakorló már „kézzel fogható” kapcsolatba kerül Istennel) tartósan kizárólag a jóság kötőerején keresztülhaladva érhető el, vagyis a vallásos élethez, az abban való reális előrehaladáshoz elengedhetetlen a jóság kötőerejében való létezés, így a tisztaság megvalósítása.

Ahhoz, hogy a létezők tisztasága vagy tisztátalansága megítélhető legyen, nyilvánvalóan sokkal több támpont szükséges, mintha csak higiéniai szempontnak tekintenénk. A tisztaság megítélésének alapelveit maga Kṛṣṇa is hosszan magyarázza.²⁷ Különösen fontos azonban az a kijelentése, amellyel bevezeti e „támpontok” felsorolását, és amellyel meghatározza a tisztaság „dimenziójának” valódi célját. „Az anyagi cselekedetek korlátozása érdekében meghatároztam, hogy mi megfelelő és mi nem megfelelő az anyagi dolgok közül, beleértve az időt, a helyet és minden tárgyat.” Vagyis az anyagi világ minden létezőjét – beleértve az ember durva és finom fizikai testét, ezzel végső soron az anyagi tettek minden összetevőjét, így tehát az anyagi tetteket is – kategorizálta Kṛṣṇa azért, hogy világos támpontot adjon az embereknek, mely tettek azok, amelyeket ő megfelelőnek tart, és melyeket nem. Azaz melyek a jó és melyek a rossz, vagyis melyek a bűnös és melyek a jámbor tettek. Így a tisztaság a jóság minőségén keresztül a vallásossággal, az önmegvalósítással, azaz az élet céljával a legszorosabban összekapcsolódó fogalom. Ezért a hindu hagyományban az, hogy valami tiszta, egyértelműen és kategorikusan azt jelenti: a dolgok létezésének és végzésének helyes módja, amely nem függ semmilyen emberi spekulációtól. Persze, a tisztaság fogalmát higiéniai értelemben is lehet használni, a hindu hagyományban azonban ez a jelentése partikuláris.

A hagyományos hindu kultúra tisztasággal kapcsolatos aggályossága tehát valójában azt jelenti, hogy annak minden területét mélyen áthatják a vallásos szabályok és a megélt vallásosság. Amikor egy Kṛṣṇa-tudatú hívő elkezdi követni a hagyományos hindu, tehát egyben vaiṣṇava tisztasági szabályokat, lényegében nem történik más, mint felveszi azt az életmódot, amely által felemelkedhet a jóság minőségébe, ahol a legnagyobb hatásfokkal tudja végezni az odaadó szolgálatot.

4. Az endogámia

Az, hogy a különböző varṇák vagy kasztok tagjai nem köthetnek egymással szabadon házasságot, eredeti védikus elv. Manu törvényei, a Mānava-dharmaśāstra részletesen szabályozza ezt,²⁸ mely szabályok lényege: a poligámia engedélyezése mellett a főfeleség (az első és legfontosabb feleség, aki a férj társa az áldozatok elvégzésénél) kizárólag azonos varṇából, kasztból származhat. A többi feleség származhat alacsonyabb varṇákból is, de csak annak a fia számíthat hasonló jogokra, mint a főfeleségé, aki legfeljebb eggyel alacsonyabb varṇából jön. E szabályozással szorosan összekapcsolódik a védikus tisztító szertartások, az ún. saṁskārák²⁹ rendszere, amelyek végigkísérik a kétszerszületettek³⁰ egész életét, és amelyek elvégzése biztosítja, s egyben hitelesíti az ember varṇa-helyzetét. Ezek közül az elsők, a korai rítusok, minden felsőbb varṇa számára kötelezőek, míg az összes saṁskāra elvégzése csak a brāhmaṇáknak előírás.

A védikus társadalom, a varṇāśrama stabilitása és tisztasága szempontjából kitüntetetten fontos, hogy olyan gyermekek szülessenek, akik azonos varṇába tartoznak a szüleikkel, ami azt jelenti, hogy rendelkeznek a varṇájukhoz illő tulajdonságokkal, és annak megfelelő nevelést is kapnak életük elejétől kezdve. A védikus hagyomány szerint akkor van a legnagyobb esély arra, hogy – a társadalom egésze, a nemzetség, a család és az egyén számára is a legkedvezőbb – tiszta varṇa tulajdonságokkal rendelkező gyerekek szülessenek, ha a szülők azonos varṇájúak, valamint elvégezték az összes, a varṇájuk számára előírt tisztító ceremóniát mind a maguk, mind a gyermekeik esetében, a fogantatástól kezdve.

A legelső saṁskāra az ún. garbhādhāna,³¹ amely a fogantatás megfelelő körülményeit hivatott biztosítani. Ezt elvégezve az öröklődés szabályai szerint a fiú az anya képességeit (azaz lényegében a varṇáját) és az apa mentalitását, a lány pedig az apa képességeit és az anya mentalitását örökli. A nem azonos varṇájú szülők esetében már nem azonosítható egyértelműen az utód varṇa helyzete, éppen ezért kizárólag azt a gyermeket tekintik még tiszta varṇa helyzetűnek, aki az apáénál legfeljebb eggyel alacsonyabb varṇájú anyától született. Ez az utód azonban már csak az anyja varṇáját „örökölheti”.³²

Nem mindegy azonban az sem, hogy a házasságot milyen rítus szerint kötik meg, azaz milyen körülmények között jön létre. A nyolc Manu által említett szertartás két fő csoportra osztható: az apa rendezi vagy fogadja el, vagy pedig a házasulandók maguk. A brāhmaṇák számára kizárólag olyan szertartás megengedett, amelyben az apa aktívan közreműködik, és igazából csak ezekből a házasságokból származnak garantáltan jámbor, vallásos utódok. Érdekes, hogy bár a Manu által hitelesített házasságok között nincs olyan, amelyben jelentős, a lánnyal jövő hozomány feltétel lenne, ellenben olyan van, amelyben a fiú nagy vagyonért megveszi a lányt, de ezt olyannyira elítéli Manu, hogy semelyik varṇának nem ajánlja.

Lényegében tehát a házassági szabályok a varṇāśrama tisztaságának és stabilitásának folyamatos fenntartását hivatottak biztosítani, azért, hogy a társadalom tagjai természetes módon képesek legyenek követni a vallásos elveket.

Amikor a varṇāśrama átalakul kasztrendszerré – melyet a gauḍīya-vaiṣṇava hagyomány élesen elutasít –, a saṁskārák fokozatosan kikopnak a hindu hagyományból, és a vallásos élet mint legfőbb cél is elhalványul, az endogámia – eredeti céljától eltérően – átalakul a kasztok előjogainak születési alapon való biztosítása eszközévé.

4.1. Endogámia az ISKCON-ban

A nyugati Kṛṣṇa-hívők életében több szinten is megjelenik, megjelenhet az endogámia a közösségfejlődés és a hívő személyes elköteleződésének foka alapján.

Az endogámia első fokozata: a mozgalom kezdetén mint olyan nem kötelező, de ajánlott párválasztási elv, amely a sikeres vallásgyakorlatot hivatott elősegíteni azzal, hogy egy Kṛṣṇa-hívő azonos hitelveket valló és életmódot gyakorló Kṛṣṇa-hívővel köt házasságot. Megszegése csak az egyén szintjén okozhat problémát, a közösség még nem foglalkozik a kérdéssel. 

Második fokozat: a közösségfejlődés kezdetén mint olyan nem kötelező, de erősen ajánlott párválasztási elv az avatott Kṛṣṇa-hívők számára, amely a sikeres gṛhastha-āśramát³³ hivatott elősegíteni azzal, hogy egy Kṛṣṇa-hívő azonos hitelveket valló és életmódot gyakorló, hasonló elköteleződési szinten álló Kṛṣṇa-hívővel köt házasságot. Az avató lelki tanítómesterek és a śikṣā-guruk³⁴ közreműködnek a házastársak kiválasztásában – helyettesítve az apát, aki a brahminikus házasságokat kötelezően elrendezi –, és a felek személyiségének összeillőségét asztrológiai elemzéssel is ellenőrzik. Ezen a szinten gyakorlatilag minden házasság ilyen körülmények között születik meg. Ha mégsem, az nagy valószínűséggel azt jelenti, hogy az avatott Kṛṣṇa-hívő eltávolodott a közösségtől, és a lelki gyakorlatai is gyengék voltak a házasságkötés idején, mert csak így kerülhetett komoly kapcsolatba nem Kṛṣṇa-hívővel. Bár nem Kṛṣṇa-hívő házastárssal is bármikor nyitva a visszaút a közösséghez, azonban csak akkor áll vissza a hívő korábbi státusza, ha a házastársa is Kṛṣṇa-hívővé válik, vagy legalábbis olyannyira jámbor és vallásos, hogy be lehet mellette tartani az avatási fogadalmakat.

Harmadik fokozat: a közösségfejlődés érettebb szintjén, amikor a teljes daiva-varṇāśrama társadalom létrehozása célként jelenik meg az első generáció számára, az endogámia kötelező párválasztási elv a daiva-varṇāśrama közösségben élni szándékozó Kṛṣṇa-hívők számára a gṛhastha-āśramába lépéskor, melynek folyamatát és lépéseit formálisan is szabályozzák. A szabályozásban az életkor, a Kṛṣṇa-tudatban eltöltött idő, valamint az avatásokban mérhető elköteleződés a szempontok. A varṇa szerinti hovatartozásnak nincsen formális jelentősége, mert a varṇák még nem körvonalazódtak egyértelműen. Az avató lelki tanítómesterek és a śikṣā-guruk szerepet játszanak a házastársak kiválasztásában – helyettesítve az apát, aki a brahminikus házasságokat kötelezően elrendezi –, és a felek személyiségének összeillőségét asztrológiai elemzéssel is ellenőrzik. Ezen a szinten minden házasság ilyen körülmények között születik meg. A nem így kötött házasság a daiva-varṇāśrama közösségből való kilépéssel jár együtt.

Negyedik (csak elméletileg létező) fokozat: a közösségfejlődés érett szintjén, amikor a teljes daiva-varṇāśrama társadalom kiépült már, legalább a második, de inkább a harmadik generációval, az endogámia kötelező párválasztási elv a daiva-varṇāśrama közösségben élni szándékozó Kṛṣṇa-hívők számára a gṛhastha-āśramába lépéskor, melynek folyamatát és lépéseit formálisan is szabályozzák. A szabályozásban Manu törvényei az irányadóak olyan mértékben, amennyire már kialakultak és jelentőséget nyertek a varṇák. Az apák rendezik el a házasságot, mert bár léteznek varṇák, de vaiṣṇavákról lévén szó, mindenki a brahminikus kultúrát követi, azon a szinten, amelyen képes rá. Itt már minden házasság ilyen körülmények között születik meg. A nem így kötött házasság a daiva-varṇāśrama közösségből való kilépéssel jár együtt.

A magyar Kṛṣṇa-hívő közösség fejlődésében az első három szint egymás után jelent meg úgy, hogy napjainkban mindhárom megtalálható egyszerre, a helyi közösség szintjének megfelelően.

4.2. A házasság intézménye a magyar Kṛṣṇa-hívő közösségben

A magyar Kṛṣṇa-hívő közösségben – a hívők döntő többségének fiatal kora miatt – a templomban élő, egyedülálló, tanuló szerzetesi, ún. brahmacārī életmód volt az elsődleges az 1990-es évek közepéig. A házaspárok, az ún. gṛhasthák száma nagyon kicsi volt, és bár arányuknál lényegesen jelentősebb szerepet töltöttek be a közösség életében, a brahmacārīk nagy része leesettnek tekintette őket, és azt hangoztatta, hogy ő maga sohasem fog megnősülni. Ugyanúgy, ahogy ez negyedszázaddal korábban, Bhaktivedanta Swami első tanítványai között már megtörtént. Kṛṣṇa-völgy fejlődésének ekkorra tehető megindulásával azonban megváltozott a helyzet, mert az ottani zártabb, varṇāśrama központú közösségi életmódban természetes volt a gṛhastha házaspárok létezése, akik közül Kṛṣṇa-völgy vezetői is kikerültek. Budapesten még néhány évig szilárdan tartották magukat a brahmacārīk a gőgös hangulatukkal együtt, míg az 1990-es évek végén, amikor legtöbbjük a húszas évei második felébe ért, hirtelen, rövid idő alatt és nagy számban maguk is bele nem estek a családi élet „mély kútjába”.³⁵ Ez pedig drasztikus változást hozott a budapesti közösség életében, és szükségessé tette a gṛhastha-āśrama szabályainak a magyar közösségre való „lefordítását”: a párjelöltek kiválasztásának, majd magának a házasságnak a szabályozását, és a válás  szankcionálását.

A párjelöltek kiválasztásának szabályait rögzítő ún. társulási-rendszert az ezredfordulón kezdték el alkalmazni, először a Kṛṣṇa-völgyi, majd a budapesti közösségben. E két szabályozás némileg eltérő volt – Kṛṣṇa-völgyben szigorúbb feltételeket szabtak, és nagyobb figyelemmel felügyelték azok betartását, mint Budapesten, ami időnként feszültséget is okozott a két közösség kapcsolatában –, majd 2003-ban egységesítették és bevezették az egész magyar Kṛṣṇa-hívő társadalomban. Ezzel párhuzamosan dolgozták ki az ún. Gṛhastha-törvényt a házasélet szabályozására és a válás szankcionálására, amely több módosítás után 2006-ra nyerte el mai formáját.

Mindkét szabályozással kapcsolatban a hatályuk volt az egyik legalapvetőbb kérdés, amely messzemenően összefüggött a közösségépítés aktuális állásával: a Kṛṣṇa-hívők társadalmának strukturálódásával, annak szerves és/vagy felülről irányított szervező elveivel. A mai napig sem egyértelmű, hogy e szabályok a Kṛṣṇa-hívők mely csoportjaira nézve kötelezőek, és melyekre csupán ajánlások. E probléma a válás szankcionálásával kapcsolatban merül fel a legélesebben.

A Kṛṣṇa-hívők közösségeiben a házasság intézménye a külső társadalomban meg-szokottnál jelentősen stabilabb, és sokkal kisebb a válások aránya, azonban ahhoz képest, hogy a varṇāśrama-dharma határozottan tiltja a válást, túlságosan magas.³⁶ A varṇāśramában a gṛhastha-āśramát tekintik a vezető, a legfontosabb, az egész társadalom alapját képező életrendnek, a házasságok stabilitásának megőrzése elsődleges szempont. Mivel a magyar Kṛṣṇa-hívő közösség pedig a varṇāśrama felépítését tette meg egyik fő céljává, a válást szigorúan szankcionálja az avatottak körében. A szankciók súlyosak is lehetnek: a példamutatást kívánó prédikálási és papi tevékenységektől évekre való eltiltástól kezdve, a templomokból való kitiltáson át a vezető pozícióba való kinevezés lehetőségétől végleges megfosztásig terjedhetnek. A szankcióknak, bár jelentős visszatartó erejük valószínűsíthető, hiszen a magyar közösségben kisebb a válások aránya, mint a nemzetközi ISKCON-ban átlagosan, a magyar Kṛṣṇa-hívők társadalmára gyakorolt hatásuk azonban ambivalens is lehet. Mivel a Gṛhastha-törvény és a szankciókat megállapító bíróság még nem professzionális, előfordul, hogy a szankciók elégedetlenséget okoznak, ami táptalajt ad a vezetéssel szembeni kritikának, és feszültséget kelt a Kṛṣṇa-hívő társadalomban.

5. A halotti szertartások

A hindu kultúra egyik további jellegzetessége a halottakkal való bánásmód. A védikus szentírások útmutatása szerint a testet a halál beállta utáni 24 órában el kell égetni vagy szent folyóba kell dobni.³⁷ Kivételt képez egy nagy szent teste, amelyet meghatározott módon el lehet temetni, és fölötte emléktemplomot emelni, ahol aztán imádatot végezhetnek a részére.

Az eltávozottak számára az utódok által végzett halotti áldozatok, saṁskārák fontos elemei a Mānava-dharmaśāstrában is megjelenő védikus hagyománynak. Ennek alapja, hogy amint az ember megszületik, rögtön adóssága keletkezik a félistenek, az ősatyák és a szülei felé, amelyet vissza kell fizetnie. Az ősatyáknak, akiknek a létét köszönheti, úgy törleszti az adósságát, hogy fiút nemz, aki folytatja a leszármazási vonalat, és rendszeresen bemutatja a tanult brāhmaṇák megetetésével járó śrāddha halotti áldozatot számukra, mert az ősatyák a brāhmaṇák száján keresztül jutnak táplálékhoz. (A leánygyermekre ez nem érvényes, mert ő beházasodik egy másik családba, és azzal megszakad a vonal.) Ha az embernek nincsenek fiai, akkor az ősatyáit nem tudja elégedetté tenni, és nem fogja elérni a mennyei bolygókat³⁸ sem. Az ember ugyanis eltávozása után először Pitṛlokára kerül, ahol az ősatyák tartózkodnak, és ők döntik el, hogy engedik-e továbbmenni a mennyei bolygókra. (Ez a szabály, hogy fiút kell nemzeni, csak a családosokra vonatkozik, a brahmacārīknak nincs ilyen adósságuk az ősatyák felé.) Ezért a hindu kultúrában a mai napig folytonos aggodalom tárgya, hogy valakinek fia szülessen, aki majd rendszeresen bemutatja számára a śrāddhát.

A magyar Kṛṣṇa-hívők is mindig törekednek arra, hogy elhunyt hittársaik és rokonaik testét elhamvasszák, és a hamvakat vagy a Kṛṣṇa-völgyi patakba, vagy valamelyik indiai szent folyóba szórják. A nem hívő rokonok esetleges ellenkezését kivédendő a Kṛṣṇa-hívők nagy része írásban végrendelkezik a hamvasztásról. A śrāddha áldozatot pedig oly módon végzik el – nemcsak a Kṛṣṇa-hívők, hanem a nem hívő rokonok eltávozásakor is –, hogy Istennek felajánlott édességgel vagy lakomával, azaz prasādammal vendégelik meg hívőtársaikat, azok jóindulatát kérve az elhunyt számára. A hozzátartozóval nem rendelkező Kṛṣṇa-hívők halála esetén mindezt a közösség végzi. Ennél sokkal többet azonban általában nem foglalkoznak az eltávozottakkal, így nem végeznek rendszeres śrāddha szertartásokat, és nem aggódnak azon sem, hogy van-e fiú leszármazottjuk. Kivételt képeznek a lelki tanítómesterek, akik halálának évfordulója mindig jelentős esemény tanítványaik számára, amelyet az emléktemplománál összegyűlve „ünnepelnek”.

A Kṛṣṇa-hívők azért nem tartják be mereven a halottakkal kapcsolatos rituálékat, mert egyrészt abból indulnak ki, hogy minden Istentől, Kṛṣṇától származik, ezért az a hívő, aki odaadóan szolgálja őt, minden adósságát törleszti. Hiszen Kṛṣṇa az eredeti ősatya, és a paramparā, a tanítványi láncolat jelenti az ősatyák igazi vonalát, amelynek tagjait szintén minden nap imádják a napi szertartásaik végzésekor. Másrészt a Kṛṣṇa-hívők számára nem a mennyei bolygókra való eljutás a cél, hanem az Istenszeretet, amely az anyagi világ végleges elhagyását és Kṛṣṇa transzcendentális birodalmába való visszatérést teszi lehetővé. A mennyei bolygókra kerülést egyenesen kedvezőtlen lehetőségnek tekintik, hiszen onnan nem vezet közvetlen út Kṛṣṇához, és vissza kell térniük a Földre.³⁹ Így az ottlét lényegében az idő elvesztegetését jelenti.

---

¹ International Society for Krishna-consciousness, a Kṛṣṇa-tudat Nemzetközi Szervezete, amelynek tagja a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (MKTHK) is.
² Banyár Magdolna: Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
³ A „védikus” jelző használata meglehetősen problematikus, amiről lásd: Das, Rahul Peter, 2007: 25-42.o. A leggyakrabban India ősi, szanszkrit nyelvű szentírásai jelzőjeként használják. A veda szó „tudás”-t jelent, a védikus irodalom pedig magába foglalja az eredeti négy Védát (Ṛg, Atharva, Yajur és Sāma), valamint a hagyomány szerint az upaniṣadokat, a Mahābhāratát (amelynek az egyik fejezete a Bhagavad-gītā), a Rāmāyanát (azaz az itihāsákat) és a purāṇákat (melyek közül a vaiṣṇavák számára a Bhāgavata Purāṇa a legfontosabb). A „védikus” kifejezést alkalmazom a védikus irodalomban kirajzolódó kulturális és társadalmi rendszer (a négy társadalmi és négy életkori rendből álló varṇāśrama) jelzőjeként is. A védikus kultúrát néha brahminikus kultúrának is nevezik.
⁴ Például Büchler Pál szerint: „A tisztátalanság dolgában való túlságos aggodalmaskodás reányomta a bélyegét a hindu népekre: félénk, kicsinyes látókörű, folyton apró jelentéktelenségekkel bíbelődő, gyermekes és erélytelen emberekké váltak a Mahābhārata diadalmas hőseinek késő utódjai annyira, hogy még a tökéletes európai nevelésben részesülteken is meglátszik bizonyos félénkség és félszeg gyámoltalanság. Ámbár viszont ugyanabban az aggodalmaskodásban gyökerezik a már szintén természetükké vált humánus részvétük és szeretetük minden más emberrel szemben, úgyszintén a tisztességszeretetük.” (Büchler, 1915: 47.o.)
⁵ Weber, 2007: 338.o.
⁶ Śrīmad-Bhāgavatam, 4. ének 22. fejezet 24. vers magyarázat. (Bhaktivedanta Swami, 1993-1995. (a))
⁷ http://oaks.nvg.org/pv6bk4.html#5. (Laws of Manu 5. fejezet, 46-48. vers)
⁸ A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda (1896-1977), az ISKCON alapítója, a legfontosabb gaudīya-vaiṣṇava szentírások angolra fordítója és magyarázó-ja.
⁹ Bhaktivedanta Swami, 1990: 76.o.
¹⁰ A Kṛṣṇa-hívők vallásgyakorlata, más néven: bhakti-yoga.
¹¹ Bhaktivinoda Ṭhākura (1836-1914), a gauḍīya-vaiṣṇavizmus egyik legnagyobb újkori tanítója.
¹² Felvetődik a kérdés, hogy a védikus társadalomban a tehenek szabadon kószáltak-e, vagy pedig csordában, istállóban, megfelelő körülmények között tartották őket. Ez a „kószálni hagyás” inkább azt jelenti, hogy nem bántják őket, de nem is gondoskodnak róluk megfelelően, ami egy vaiṣṇava számára szintén visszatetsző lehet.
¹³ Idézi: Bhaktivedanta Swami, 2004: 598.o.
¹⁴ A szanszkrit „go” szó teheneket és érzékeket is jelent, és a Govinda jelentése: aki felvidítja a teheneket és az érzékeket.
¹⁵ A harmadaik varṇa: a földművesek, tehénvédelemmel foglalkozók, kereskedők és bankárok rend-je.
¹⁶ Bhagavad-gītā, 18. fejezet 44. vers (Bhaktivedanta Swami, 2004: 713.o.)
¹⁷ Śrīmad-Bhāgavatam, 8. ének 24. fejezet 5. vers magyarázat (Bhaktivedanta Swami, 1993-1995. (a)).
¹⁸ A tehén vizeletének és trágyájának gyógyító hatást tulajdonítanak, és a tejjel, joghurttal és ghīvel együtt alkotják az ún. pañca-gavyát, amely nélkülözhetetlen az istenszobrok imádatához. Az indiai falvak nagy részében ma is gondosan elrakják a tehéntrágyát, megszárítják és tüzelőként használják.
¹⁹ Kṛṣṇa életéről lásd: Śrīmad-Bhāgavatam, 10. ének. (Bhaktivedanta Swami, 1993-1995. (a), (b), valamint Bhaktivedanta Swami, 1993.)
²⁰ Bhaktivedanta Swami, 1993: 522 o.
²¹ Prime, 2009: 26-35.o.
²² A Kṛṣṇa-völgyi állomány jelenleg (2011. augusztus 7.) 18 tehénből, 21 ökörből és 3 borjúból áll, akiket 9 tehenész gondoz 40 hektár legelőn. A tehenészetből napi átlagban 57 liter tej kerül ki, ami 50%-ban fedezi az itt lakók tejigé-nyét.
²³ Sivaráma Szvámi a magyar Kṛṣṇa-hívő közösség és az MKTHK vezető lelkésze 1987 óta. Lásd: a Sivaráma Szvámival 2011. július 11-én és 17-én, Budapesten, a cikk írója által készített interjút. (Banyár, 2011.)
²⁴ A „leesés” a Kṛṣṇa-hívők csoportnyelvének egyik fontos kifejezése: azt jelenti, hogy a hívő feladja vagy kevésbé szigorúan tartja be a négy fő életmódszabályt és a vallásgyakorlatokat, vagyis leesik korábbi magasabb lelki szintjéről.
²⁵ Lásd a 4. lábjegyzet-ben.
²⁶ A Bhagavad-gītā 14. fejezete szerint: a sattva-guṇa például a tudásban, az elégedettségben, a jámbor tettek végzésében, a tisztaságban, a rajo-guṇa az anyagi élvezetekre való állandó vágyakozásban és az e vágyak kielégítése érdekében végzett ún. gyümölcsöző tettekben, a tama-guṇa pedig a lustaságban, tompaságban és állandó elégedetlenségben nyilvánul meg.
²⁷ A Śrīmad-Bhāgavatam, 11. ének 21. fejezet 7–15. versében. (Bhaktivedanta Swami, 1993-1995. (b))
²⁸ Jany, 2003: 64-91.o.
²⁹ Lásd: Mānava-dharmaśāstra, különösen a II. és III. fejezet (Büchler, 1915: 61-75.o.), valamint Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhākura,1999: 142-144.o.
³⁰ A három felső varṇa tagjai (brāhmṇák, kṣatriák, vaiṣyák), akik megkapják a szentelt zsinórt és tanulmányozhatják a védikus irodalmat, ami a második, a Védák általi születésnek számít.
³¹ Lásd: Śrīmad-Bhāgavatam, 7. ének 11. fejezet 13. vers és magyarázat (Bhaktivedanta Swami, 1993-1995. (a))
³² A varṇa-helyzet véglegesítése azonban ifjúkorban a tényleges, bizonyított tulajdonságok alapján történik, a helyi közösség elöljárói által.
³³ A varṇāśrama négy életkori rendet, āśramát tartalmaz, melyek közül a második a gṛhastha-āśrama, a családos élet rendje.
³⁴ Śikṣā-guru: a lelki életben utasításokat adó tanító.
³⁵ A védikus irodalomban gyakran használt hasonlat a családi életre, amely a családtagokhoz való nagyfokú ragaszkodás és a vele együtt járó érzéki örömök miatt, a sikeres lelki önmegvalósítás szempontjából annyira sötét és reménytelen hely, és amelyből olyan nehéz kiszabadulni, mint a mély kútból.
³⁶ Becslések szerint a Kṛṣṇa-hívők közösségeiben az USA-ban átlagosan minden negyedik házasság végződött válással, Magyarországon pedig minden ötödik.
³⁷ Azért, hogy a lélek továbblépését a következő inkarnációjába ne akadályozza meg a testéhez való túlzott ragaszkodás.
³⁸ A védikus kozmológia szerint univerzumunkban 14 bolygórendszer létezik: alsó, középső és felső bolygórendszerekre osztva. A Föld a középső bolygórendszerhez tartozik, amelyre az a jellemző, hogy az itt zajló élet során a szenvedés és az élvezet kiegyensúlyozott arányban van jelen, de hajlamos a szenvedés felé „elbillenni”. A mennyei bolygók a felső bolygórendszerekbe tartoznak, amelyeken a boldog és élvezetes élet a jellemző, nagyon kevés szenvedés mellett. A mennyei bolygók nem keverendők össze a lelki bolygókkal, mert a mennyei bolygók az anyagi világban vannak, a lelki bolygók pedig transzcendentálisak.
³⁹ Lásd: Bhagavad-gītā, 9. fejezet 21. vers. (Bhaktivedanta Swami, 2004)

---

FELHASZNÁLT IRODALOM

• Banyár Magdolna: Krisna társadalma. Max Weber hinduizmus koncepciójának társadalomtörténeti alkalmazása. ELTE BTK, Történelemtudományok Doktori Iskola, Atelier: Európai Historiográfia és Társadalomtörténet Program, 2011.
• Bhaktisiddhānta Sarasvatī Goswami Ṭhākura, Śrīla:  Brāhmaṇa and Vaiṣṇava. Vrajraj Press, New Delhi, 1999.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 2004.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Kṛṣṇa, az Istenség Legfelsőbb Személyisége. The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993.
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (10. canto part 2 – 12. canto part 2), The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993–1995. (a)
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Śrīmad-Bhāgavatam (1–10. ének I. kötet), The Bhaktivedanta Book Trust, Stockholm, 1993–1995. (b)
• Bhaktivedanta Swami,  A. C.: Visszatérés: a reinkarnáció tudománya. The Bhaktivedanta Book Trust, Budapest, 1990.
• Büchler Pál: Manu törvényei. Erdélyi Múzeum-Egyesület Jog- és Társadalomtudományi Szakosztálya, Kolozsvár, 1915.
• Das, Rahul Peter: A „védikus” kifejezés jelentése Prabhupāda és követői számára. In: TATTVA, X. évfolyam, 1. szám. Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola – Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány, Budapest, 2007,  25-42.o.
• Jany János (szerk.): Szemelvények az ókori kelet jogforrásaiból: Válogatás az ókori Irán, India és Kína jogemlékeiből. PPKE BTK, Piliscsaba, 2003.
• Prime, Ranchor: Cows and the Earth: a story of dairy farming. Fitzrovia Press, London, 2009.
• Weber, Max: Világvallások gazdasági etikája: Vallásszociológiai tanulmányok, (Válogatás). Gondolat Kiadó, Budapest, 2007, 51–85.o.