Görgessen tovább

Vaisnavizmus és történetiség
Megjegyzések a történelmi tapasztalatról és a történelem szerepéről
Bár a történelmi tapasztalatnak nincs egységesen elfogadott definíciója, jelentős történészek és filozófusok lényegében úgy határozták meg, hogy a történelmi tapasztalat az, amikor a "történelem" tudatosul az abban résztvevők, vagy az arról hiteles leírást kapók tudatában, s így voltaképpen alapját képezi a történelmi tudásnak.

Michelet romantikus szemléletében a történelmi tapasztalat például olyan erkölcsileg jelentős esemény, amely bevésődött a nép tudatába. Egy kollektív, szájhagyomány útján átörökített tapasztalatról beszél, amely a hajdani emberek jellemének megítélésében csalhatatlannak mutatkozik.

Koselleck a 'tapasztalati tér' és a 'várakozási horizont' formális kategóriáit vezeti be a diskurzusba. Ez a két általános kategória nem zárja ki, hanem feltételezi egymást: a kettő együtt alkalmas a történeti idő tematizálására. Koselleck értelmezésében a tapasztalat mindazt tartalmazza, ami a saját élet emlékeiből (személyes élmény) és ami a mások életéről szerzett ismeretekből (közvetett, történelmi tudásunkból) előhívható. Nem egyedi tapasztalatokról beszél, hanem a tapasztalatok egymásra rétegződött összességéről.

Ricoeur az emlékezet-felejtés-történelem hármasáról értekezik. Megállapítja, hogy a történészek történelme képes kiegészíteni, korrigálni, vagy akár cáfolni a jelen generáció, valamint az elődök és utódok emlékezetét - Ricoeur terminológiájában a történelmi tapasztalatot. Használja a kollektív emlékezet fogalmát is, ami nála azt jelenti, hogy az ember nem pusztán egyedül emlékezik, hanem mások emlékei révén is, valamint hogy évfordulókon és más nyilvános ünnepeken a csoport jellegzetes eseményeire emlékeznek. A kollektív emlékezetnek ugyanakkor elsőbbséget ad az írott történelemmel szemben, mert az biztosítja a kontinuitást a múlt és a jelen között.

Rüsen a negatív történelmi tapasztalatokról beszél. Azt a kérdést boncolgatja, hogy a holocaust milyen módon kezelhető a történelmi események, tapasztalatok sorában. A múltbéli események megtapasztalásának tipizálására három kategóriát állít fel: normális, kritikai és katasztrofális (traumatikus). Egyes esetekben akár egyazon eseményt is lehet e három bármelyikébe sorolni, az értelmező státusától függően. A holocaust a legradikálisabb katasztrofális történelmi tapasztalat. Historizálásnak nevezi azokat a megszokott stratégiákat, amelyek a traumatikus élmények következményeinek leküzdésére irányulnak. Ezek a technikák a sokkoló történelmi élmények köznapi elbeszélésével kezdődnek, és történetírói stratégiákként teljesülnek be, elhelyezve a történelmi folyamatban az elhelyezhetetlent.

Lényegében tehát amikor az emberek a történelmi eseményeket - saját maguk, vagy a történészek érvei alapján - értelmezik és életvitelüket befolyásoló következtetéseket vonnak le belőlük: tanulnak a történelemből. Így a történelmi tapasztalat fontossága nyilvánvaló, hiszen nem csupán a történészi tudás alapeleme, hanem a hétköznapi ember számára is elengedhetetlen tanulságok hordozója.

Ha a történelmi tapasztalat fontossága ilyen egyértelmű, akkor miért vannak olyan gondolkodók, akik kételkednek a létezésében, és miért van oly sok különböző álláspont a mibenlétére vonatkozóan? Bárhogy is van, az a világnézeti-filozófiai rendszer, amelyet az elméletalkotó sajátjának vall, alapvetően meghatározza a történelmi tapasztalatra adott magyarázatát. A számos lehetséges gondolati rendszert a továbbiakban abból a szempontból vizsgálom, hogy milyen választ adhatnak annak függvényében, ahogy a történelmi időt elképzelik.

A történelmi időt alapvetően kétféle módon lehet felfogni: lineárisan és ciklikusan. Persze léteznek olyan elméletek, amelyek kisebb-nagyobb arányban vegyítik a kettőt, de az egyszerűség kedvéért ezek vizsgálatától most eltekintünk. A lineáris szemlélet szerint a "történelem" egy meghatározott ponton elkezdődött, és többé-kevésbé egyenes úton, az időben előre haladva közelíti meg a "történelem" célját, amit elérve megszűnik létezni. A ciklikus látásmód szerint az időnek valójában nincs se kezdete, se vége, hanem örökké létezik, és ciklikusan ismétlődő eseményekből, állandóan újra kezdődő és befejeződő korszakokból áll.

Tekintsük most át e két történelmi perspektívát, és vizsgáljuk meg, hogy miként közelítik meg a történelmi tapasztalat problematikáját!


Történelmi tapasztalat a lineáris időfelfogásban

A zsidó-keresztény gyökerű nyugati hagyomány sajátja a lineáris és progresszív idő- és történelemszemlélet, melynek elméleti megalapozója a keresztény egyház egyik alapító atyja és legnagyobb teoretikusa, Szent Ágoston volt. E felfogás szerint a történelem "A" pontból "B" pont felé halad, és az egymást követő civilizációk minőségi javulást hoznak mindaddig, amíg az emberiség el nem éri a tökéletes szintet, ahol mindenki Isten városának, az Isten szerint élő emberek közösségének polgára lesz. E világkép abból indul ki, hogy Isten egyszeri eseményként, az idő kezdőpontjaként teremtette meg a világot, és az egyszeri és megismételhetetlen földi élettel rendelkező emberek kezébe adta, hogy abban élve és azt alakítva, a bűnhöz és boldogtalansághoz vezető emberi ragaszkodásaikat legyőzve "megigazulhassanak", s így már földi létükben Isten városa mennyei közösségének tagjaivá válhassanak.

A lineáris időfelfogáson alapul a mai nyugati "történeti tudat" is, ami a modern világ három nagy "pátriárkájának" - Darwinnak, Marxnak és Freudnak - is közös vonása. ők a történelmi fejlődés különféle elméleteivel magyarázták a természet, a társadalom és az emberi psziché kérdéseit. Ez a fajta gondolkodásmód már a modern embernek is mintegy a második természetévé vált: a világ dolgait úgy próbálja megérteni, hogy azok múltját kutatja, kialakulásuk körülményeit vizsgálja, vagyis azt, hogy milyen történelmi fejlődésen és változáson mentek keresztül az idők folyamán, és ebből következően a jövőbeli fejlődésnek milyen irányai és lehetőségei valószínűek.

Mivel úgymond nem babra megy a játék - nemcsak a létezését csupán egy életnyi időben elgondoló egyén szempontjából, hanem az emberiség "haladása" okán is, amely a jövő nemzedékek számára a boldogabb egyszeri létezés alapjait lenne hivatott megteremteni -, az emberi cselekvésnek, legtágabb nézőpontból: a történelemnek, nagy jelentősége van. A kemény időbeli korlátok miatt az embernek nincs sok lehetősége, hogy kijavítsa a boldogságát akadályozó hibáit, ha nem tanul belőlük, és az emberiségnek sincs sok esélye a "haladásra", ha nem tanul a történelmi tapasztalatból. Ezért alapvető fontosságú a történelmi tapasztalat.

Amennyiben valaki tagadja a történelmi tapasztalat létezését, lényegében azt is kétségbe vonja, hogy az egyén képes a történelemben való tudatos részvételre; továbbmenve: képes a felelősségteljes viselkedésre az emberiség "haladása" érdekében - hiszen az rajta is múlik -, aminek érdekében tanulni igyekszik saját és elődei korának tapasztalataiból. Ezen a gondolati úton nem haladunk tovább, mert kiindulópontunknak - a lineáris időszemléletnek - gyökeresen ellentmondó, nihilista jellegű következtetésekre jutnánk.

A valódi kérdés így az, hogy az emberek milyen mértékben képesek tanulni a történelmi tapasztalatból. Ha az újra és újra megismétlődő háborúkra, vagy más fájdalmas eseményekre gondolunk, úgy tűnik: kevéssé. Ha azonban a vallási türelem növekedését szemléljük, akkor úgy látszik: valamennyire igen. Bár szinte mindent lehet egy szempontból fejlődésnek, más szempontból degradálódásnak minősíteni, mintha mégis lennének "haladó" tendenciák.

A történelmi tapasztalatból való tanulás mértékét meghatározó tényezők közül kettő kiemelhető. Egyrészt az, hogy az egyén mennyit képes tanulni a saját vagy mások elemi tapasztalatából általában, és mennyit csupán abból - vagy abból sem -, ha rossz dolgok történnek vele, nyilvánvalóan a saját hibájából. Ez elsősorban vele született intelligenciájától, de legalább ennyire nevelése mikéntjétől függ - melynek központi kérdése a felelősségtudat megfelelő kialakítása. Másrészt pedig, hogy az adott civilizáció mekkora hangsúlyt helyez a társadalmi emlékezetre: milyen szinten épültek ki annak intézményei, és az egyes ember hétköznapi életében is markánsan megjelenő módon funkcionálnak-e - ami azonban szorosan összefügg a nevelés problémakörével.

Összegezve: a lineáris történelmi idő paradigmáját élő civilizációk közül azok képesek magas szinten tanulni a történelmi tapasztalatból, amelyekben az emberek a saját és mások életével kapcsolatos felelősségüket messzemenően kihangsúlyozó nevelést kapnak úgy, hogy folyamatosan előttük lebeg elődeik életének példája.


Történelmi tapasztalat a ciklikus időfelfogásban

A ciklikus időfelfogás legtisztább formában az óind vagy védikus szentírásokban található meg. A rendkívül terjedelmes védikus irodalomban a purāṇák és az itihāsák foglalkoznak a "történelemmel" és az alapját képező kozmológiai világképpel. A világ létezésének és működésének forrásaként Isten személyét nevezik meg, aki különféle, személyes és személytelen energiáin keresztül teremti, formálja és irányítja a világot, mely két részre osztható: az örökké létező lelki világra és az ideiglenesen megnyilvánuló anyagi világra. Az anyagi világ azért ideiglenes, mert teremtett és pusztulással végződik, ám maga a folyamat nem egyszeri, hanem állandóan ismétlődő, mégpedig azért, mert az idő, Isten személytelen energiája lévén, örök. A megsemmisülés, éppen az idő örök volta miatt, sohasem végleges, és a teremtő minden korszakban, ciklikusan újra megteremti az univerzum minden részletét.

A puránikus időszemléletben, bár az eseményeknek van időbeliségük, "történelemről" csak abban az értelemben beszélhetünk, amennyiben az a teremtett világban történt és történő eseményeket rögzíti. E leírások célja nem más, mint példákon keresztül bemutatni a világ kétféle létezőjének - a lelki és az anyagi világnak - a működését, egymással való kapcsolatát, illetve az élőlények helyzetét és lehetőségeit ezekben a világokban. A védikus források pontosan megjelölik az emberi faj életcélját is, mégpedig abban, hogy magas szintű tudatossága révén képes kiszabadulni az anyagi világból, a születés és halál körforgásából, amit önmegvalósításnak, a lélek eredeti, tiszta létének neveznek. Ebben a kontextusban a "történelem" egyedüli értelme és funkciója: az önmegvalósítás bemutatása az azt elért hősök példáján keresztül. Az önmegvalósítás pedig minden korszakban lehetséges, csak a módszerek változnak a konkrét anyagi feltételeknek és körülményeknek megfelelően. Ezért aztán a ciklikus időszámítás földjén, Indiában, egészen a legújabb korig, egyszerűen csak azt rögzítették, amit fontosnak tartottak ebből a szempontból. Hiszen nincs új a nap alatt: a dolgok körbe-körbe járnak. Születést születés, halált újabb halál követ, majd megint kezdődik a ciklus. Miért szentelnének hát annyi figyelmet a hétköznapi események sorrendiségének, ami a létezés szüntelenül forgó kerekén, a samsārán helyezkedik el? Az emberek figyelmének inkább magára a samsārára kell irányulnia, valamint arra, hogy miként kerülhetnek ki abból. Jobban járnak tehát, ha példamutató elődök életét és személyiségjegyeit tanulmányozzák, különösképp azon tulajdonságaikat, amelyek segítségével kiszabadulhatnak az idő kerekéből. Vagyis a történelem ismerete rendkívül fontos, sőt a 1/4rīmad-Bhāgavatam - amely szintén egy purāṇa, vagyis az indiai történelem egyik tradicionálisan elfogadott krónikája -, egyenesen a hiteles bizonyítékok sorába helyezi:

śrutih pratyakṣam aitihyam anumānam catuṣṭayam
pramāṇeṣv anavasthānād vikalpāt sa virajyate


"A védikus irodalom, a közvetlen érzékelés, a történelem és a feltevés a bizonyíték négy fajtája. Az Abszolút Igazság megvalósítása érdekében mindenkinek követnie kell ezeket az elveket."

A ciklikus időszemléletben is elsődleges fontosságú tehát a történelmi tapasztalat, de egészen más okból és aspektusból, mint a lineáris időfelfogásban. Mindebből levonható az a következtetés, hogy az időszemlélet különbsége mellett a világnézet egy másik alapeleme is döntően befolyásolja a történelmi tapasztalat értékelését - mely elem szorosan összefügg az időszemlélet módjával -: a létezés teleológiája.


Történelmi tapasztalat a létezés céltételezése függvényében

Azok a világnézetek, amelyek végső értelmet és célt tulajdonítanak a létezésnek, két alapvető módon tehetik azt: immanens és transzcendens irányultsággal. A tisztán immanens szemlélet a létezés értelmét és célját kizárólag az evilágban akarja elérni, mert nem feltételezi, hogy létezik egy másik világ. A tisztán transzcendens szemlélet a végső értelem és cél beteljesülését kizárólag a túlvilágon tudja elképzelni. A két szemlélet keveredhet is különböző arányban, de bárhogy is van, ahhoz, hogy a történelmi tapasztalatnak valódi fontossága legyen, szükséges, hogy a létezésnek legyen végső értelme és célja. Az ezek létét tagadó elméletek ugyanis - hosszabb vagy rövidebb gondolati úton - végül oda vezetnek, hogy a történelmi tapasztalat fontosságát is megtagadják.

De mi lehet a létezés végső értelme és célja? Minden következetesen végiggondolt elmélet a lehető legnagyobb boldogság elérésében nevezi meg a létezés értelmét és végcélját, amihez sok, az egyes világnézetek által többé vagy kevésbé hangsúlyozott részcélon keresztül vezet az út - például szabadság, egyenlőség, testvériség, haladás, felszabadulás, önmegvalósítás stb. Talán túlzottan elnagyoltnak tűnik ez a kijelentés, ezért érdemes néhány meghatározó gondolkodót példaként idézni.

Leo Strauss szerint a klasszikus görög filozófia nagyjai egyetértettek abban, hogy a legnagyobb közjó az erényesség, ami előfeltétele a boldogságnak, amire minden társadalom törekszik, mert a boldogság nem más, mint az erények tökéletes alkalmazása. A modern filozófia az antik filozófiával való szembenállással vette kezdetét a 16-17. században, mely folyamat legfontosabb gondolkodójának Hobbes-ot tekintette Strauss, aki valójában a modernség egyik kezdeményezője volt, és a modern ember perspektíváját képviselte. Hobbes egyik híres posztulátuma szerint az élet megőrzése a legfőbb jó, míg az erőszakos halál a legfőbb rossz. Minden ember kölcsönösen fél a másiktól, mert potenciális gyilkosának tekinti. Az emberi élet pedig folytonos törekvés újabb és újabb vágyak kiélésére, amelynek csak a halál vet véget. A vágyak normális személyiség esetében szükségszerűen valami kellemes élményre, végső soron a boldogság elérésére vonatkoznak. Rousseau filozófiájában az antik hagyományhoz való visszatérés Strauss szerint valójában a modernség kiteljesítését hozta. Rousseau úgy vélte, hogy az ember a civilizáció előtti természeti állapotában az igazán boldog, mert független, a civil társadalomban azonban boldogtalan, mert függő. Vissza kell tehát térnie a természeti állapotba, ahol szabadság és egyenlőség van. Rousseau szerint a szabadság a legnagyobb jó, még az életnél is fontosabb, és azonos a jósággal, ami egyedül vezet el a boldogsághoz.

Lényegében Kant sem gondol mást az élet céljáról az egyszerű emberek - tehát valójában az emberiség - perspektívájából: "De legfőbb üdvét a nép nem a szabadságban látja, hanem természetes céljaiban, e három dologban tehát: hogy halála után üdvözüljön, embertársai között élve a magáét közjogi törvények révén biztonságban tudja, s végül, hogy a puszta életet fizikailag élvezni remélhesse (hogy jó egészségre és hosszú életre számíthasson tehát)."

Jaspers a tudomány szerepének aspektusából közelítve meg a kérdést rámutat a tudomány Weber által is megállapított alapvető hiányosságára az élet céljának megismerésében: "Más, modern értelemben vett tudományos igazságmegismerés csak a korábbi abszolút igazságeszmény súlyos megsértése árán érhető el. Az olyan kényszerítő erejű megismerés ugyanis, melynek módszereit és eredményeit minden ember elismeri, s mely egyedül képes elterjedni a világon úgy, hogy benne teljes konszenzus jöjjön létre, az a megismerés partikuláris, módszereit és szempontjait illetően relatív, s képtelen arra, hogy az életnek célt, valamint értelmet adjon." E körülmények között szűkszavúan csak a következőt tudja megállapítani: "Annak szubsztanciája, amiként és amiért élünk, a szabadság, szorosan kötődik annak mikéntjéhez, ahogyan a termelés, a képzés, a tanítás és a kutatás folyik." Azaz a létezés lényege a szabadság, amely - mint fentebb már láttuk - a boldogság egyik legfőbb előfeltétele.

Itt megint felmerül egy alapvető szempont: a boldogságnak mekkora mértéke az, amit egy eszmerendszer végső célként tűz ki magának, másként: amivel beéri? Éppen ez az a pont, ahol az immanens elméletek megoldhatatlannak látszó problémába ütköznek. Mert követőik bármennyire is próbálnak hinni az emberiség tökéletes boldogsága jövőbeni megvalósulásában, az idő előrehaladtával felgyülemlő történelmi tapasztalat - s ami még sokkal élesebb: a saját életüknek húsbavágó tapasztalata - azt mutatja, hogy beláthatatlanul hosszú idő az, amíg ez a cél elérhető, ha elérhető egyáltalán. E sejtés nyomasztó súlyát pedig úgy lehet redukálni, ha leszállítják az elérhető boldogság mértékére vonatkozó igényüket. Ezzel azonban ismét egy olyan gondolati lejtőn indulhatnak el, ami a nihilizmus felé vezet.

A nem tisztán transzcendens világnézetek, amelyek a végcél realizálása "előszobájának" tekintik az evilágot, ugyanebbe a problémába ütköznek. Nekik azonban van "menekülő útvonaluk": az a boldogság, ami nem érhető el az evilágban, majd kivívható lesz a másvilágon. De mivel az evilági lét is számos nem megvetendő örömforrást kínál, rendkívül racionális dolog azon fáradozni, hogy jobbá tegyük, aminek fontos eszköze lehet a történelmi tapasztalat.

A tisztán transzcendens irányultságú világnézetek - például a hinduizmus vaiṣṇava ága - követői eleve kizárják, hogy az evilágban bármiféle tartós boldogság elérhető lenne, ezért nem is igazán törekednek rá. Tekintetüket inkább a másvilágra szegezik, és egész életüket úgy alakítják, hogy az egyedül a transzcendens világban lehetséges tökéletes boldogságot mielőbb megtapasztalják. Ebben pedig az e célt nagy valószínűséggel elérő történelmi személyiségek követendő, vagy az ezt el nem érők hibáinak intő példája nagy segítségükre lehet. Ennyiben fontos számukra a történelmi tapasztalat.


Felhasznált irodalom
Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C. 1994: Śrīmad Bhāgavatam. Második és Harmadik ének. Stockholm.
Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C. 1999: Śrīmad Bhāgavatam. Eleventh Canto, Part Two. Los Angeles - London - Stockholm - Bombay - Sydney.
Deadwyler, William 2002: A modern történeti tudat. Tattva, V. 1.
Devāmṛta Swami 2008: India története. Budapest.
Hidas Zoltán (szerk.) 2007: Világvallások gazdasági etikája. Vallásszociológiai tanulmányok, Válogatás. Budapest.
Jaspers, Karl 1990: Az egyetem eszméje, in: Csejtei Dezső et al (szerk.): Ész, élet, egzisztencia I. Szeged.
Kant, Immanuel 1997: A fakultások vitája, in: Történelemfilozófiai írások, Budapest.
Koselleck, Reinhart 2002: 'Tapasztalati tér' és 'várakozási horizont'. In: Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája.
Lánczi András 1999: Modernség és válság. Leo Strauss politikai filozófiája. Budapest.
Macdonell, Arthur A. 1922: Sanskrit Literature 10. In: F. E. Pargited: Ancient Indian Historical Tradition. London.
Michelet, Jules 2007: A francia forradalom története. In: Lajtai L. László (szerk.): A történetírás mint tudomány. Budapest.
Ricoeur, Paul 1999: Emlékezet - felejtés - történelem. In: Thomka Beáta (szerk.): Narratívák 3. A kultúra narratívái. Budapest.
Rüsen, Jörn 2004: Trauma és gyász a történelmi gondolkodásban. Magyar Lettre International, 2004/54.
Szabó Csilla 2007: Időtlen történelem, avagy a purāṇikus idő. Tattva, X. 1.
Szent Ágoston 2006: Isten városáról. III. rész (ford. Földváry Antal). Budapest.
Weber, Max 1998: A tudomány mint hivatás. In: Uő: Tanulmányok. Budapest.


ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: info@bhf.hu
© 2017 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2017 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare