Görgessen tovább

India története és vallásai - alapfogalmak és elméletek II.
„Létra az égbe”: a transzcendens megtapasztalásának anatómiája – a vaiṣṇava modell (1)

„Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: alattad a föld, feletted az ég, benned a létra.” (Weöres Sándor)


I. A „létra” vizsgálata – módszertani alapvetések 1. Weöres Sándor „sūtrája” Az indiai hagyomány sūtráknak nevezi azokat a rövid, tömör aforizmákat, melyek a tudást a leglényegretörőbben fejezik ki. Az emberi szellem minden területét átfogó, ősi, szent sūtrákat hosszú évszázadok, évezredek óta tanítják, elemezik, magyarázzák a mesterek a tanítványoknak, akik aztán – maguk is tanítókká válva – továbbadják azokat. A leghíresebb ilyen aforizmának, a több ezer kötetből álló védikus irodalmat összefoglaló Vedānta-sūtrának első és legfontosabb tanácsa: athāto brahma-jijñāsā, vagyis „most pedig tudakozódjunk az emberi élet célja (a Brahman) felől”! Weöres Sándor mondata akár folytatása is lehetne a fenti sūtrának: „Egyetlen ismeret van, a többi csak toldás: alattad a föld, feletted az ég, benned a létra.”[2] Azt gondolom, talán nem túlzás azt állítani, hogy ebbe a két sorba a magyar költőnek sikerült beletömörítenie az emberi lét lényegét, s az összes világvallás ontológiáját és episztemológiáját. A „létra-képlettel” leírható felfogások alapja az a szent kozmikus rend (hierarchia), melynek alja az anyag mulandó világában áll, teteje pedig a transzcendenciához van rögzítve, neveztessék az akár Paradicsomnak, Nirvánának, Allah Birodalmának, Transzcendens Világnak vagy Goloka-Vṛndāvanának.[3] Azok a lények, akik a létra magasabb fokain, a transzcendenciához közelebb helyezkednek el, nagyobb mértékben részesülnek az isteni természetből – tökéletesebbek –, mint azok, akik lejjebb vannak. A maga helyén azonban mindenki tökéletes. E szerit a hinduizmusban, a platóni tanokban és a zsidó-keresztény világszemléletben egyaránt megjelenő gondolat szerint a transzcendenstől leereszkedő létra egyben a szellemi felemelkedés létrájául is szolgál. Egyes kultúrák ezt a lélekvándorlás, más kultúrák pedig a szellem kontemplatív felemelése útján képzelik el. A „létra” (más néven: vallás, Tan, Út vagy jóga) arra való, hogy összekösse a „földet” az „éggel”, hogy az embert hozzásegítse ahhoz, hogy az immanenciának az anyag végességéhez kötött síkjáról fokozatosan lépegethessen felfelé, a szellemi tökéletesedés, a transzcendencia örökkévaló szférája felé. 2. A vallásos világszemlélet vége, avagy a létra ledőlése Ez a „létra” azonban néhány évszázaddal ezelőtt „ledőlt”, a vallásos világszemlélet érvényét vesztette. Az emberek tudatában „Isten meghalt”, számukra megszűnt a szent alá- és fölérendeltség. Arthur Lovejoy amerikai filozófus 1936-ban megjelent nagyhatású munkájában hosszan értekezik ennek okairól.[4] Az isteni rend „létrája”, vagy ahogy Lovejoy nevezi, a „létezés nagy lánca”, Európában a felvilágosodás idején tetőző szellemtörténeti folyamatok eredményeképpen tört össze, szakadt el, de a filozófus megállapítása szerint ez a létra vagy lánc nem egyszerűen összeroskadt, hanem elveszítve az istenibe kapaszkodó transzcendentális horgonyát, eredeti struktúráját megőrizve „az oldalára dőlt”. A lényeknek a tökéletesedés felé mutató hierarchiája megmaradt, de az ember tudatában a létra ezentúl nem az „eget” és a „földet” kötötte össze, hanem a lineárisan haladó idő két pontját. Azáltal, hogy a nagy létezéslánc tengelye áttevődött a lineáris idő dimenziójába, létrejött a modern történeti tudat. Körülbelül száz évvel A fajok eredetének megjelenése előtt már létezett az evolúció-elmélet teoretikus váza. A 18. században bekövetkezett paradigmaváltás az emberi szellem minden szféráját áthatotta. William Deadwyler amerikai teológus A modern történeti tudat c. tanulmányában Lovejoy gondolatait továbbszőve számba veszi az új világlátás eredményeképpen kialakult tudományos gondolkodás játékszabályait. Így fogalmaz: „A tudomány játékszabályaihoz hozzátartozik, hogy kizárják belőle Istent. Ha nem így tennének, az olyan lenne, mintha leszednék a teniszhálót. Ha Isten bekerül a képbe, akkor már nem tudományról, hanem egy másik játékról beszélünk.”[5] Majd megjegyzi, hogy az ateista evolucionista szemlélet alkalmazása alól nem feltétlen jelentett kivételt a vallástudomány sem, amely a tárgyát – szakrális kontextusától megfosztva – elsősorban társadalmi, pszichológiai, gazdasági és történelmi körülmények produktumaként vizsgálta. Ennek folyományaként jött létre az ún. „szentíráskritika”, amely a vallások ősi iratait nem isteni, hanem emberi alkotásoknak tekinti, melyek szövegében a történelmi rétegződéseket igyekszik felfedezni. Azok, akik a szent szövegeket továbbra is egységes kinyilatkoztatásokként fogták fel, a fundamentalisták megvetett csoportjába kerültek.[6] A már-már dogmává merevedett történeti-kritikai szemléleten három kortárs gondolkodó ütött rést. Thomas Kuhn, Paul Ricoeur és Michael Foucault tevékenysége óta közismert tudományfilozófiai igazságnak számít, hogy valódi objektivitás nem létezik, hiszen a tudományos „tények” megállapításakor a „paradigmák”, „diskurzusok” és „beszédmódtípusok” befolyásoló hatása alól még a kutató sem vonhatja ki magát. Foucault szerint ugyanis a diskurzust nem csak tudjuk, hanem éljük is, s az meghatározza értékítéleteinket, cselekedeteinket anélkül, hogy ennek tudatában lennénk. Kuhn ezzel párhuzamban megállapítja, hogy világnézettől független megközelítésről sohasem beszélhetünk, a modern tudományos gondolkodás is legtöbbször egy jól körülhatárolható világnézet, az ateizmus (vagy a módszertani ateizmus) eszközével közelít a tárgyához. A tények sem önmagukban léteznek, hanem a teóriák viszonylatában, így a tudományos objektivitás: illúzió.[7] Noha sokan úgy látják, hogy mindezek nyomán „módszertani vákuum” keletkezett a tudományban, a felvilágosodás ész-kultuszára alapozott paradigma megdőlése még várat magára.[8] A vallástudomány művelői között még mindig többségben vannak azok, akik a szakrális szövegek és jelenségek vizsgálatakor a történeti-kritikai megközelítési módot tartják egyedül helyénvalónak és tudományosan megalapozottnak. A magam részéről én azokkal értek egyet, akik vallástudományi stúdiumaik során a vizsgált tárgy és az alkalmazott módszer összhangját a módszertani ateizmus helyett a módszertani teizmus (vagy ha úgy tetszik, a „ráutaltság hermeneutikája” vagy a „willing suspension of dibelief”) elvének alkalmazásával igyekeznek megteremteni – vagyis legalább provizórikusan felállítják magukban a néhány évszázada ledőlt „létrát.”[9] A továbbiakban ezen elv alkalmazásával szeretném bemutatni Weöres Sándor „létra-sūtrájának” vaiṣṇava (Viṣṇu-, vagy Kṛṣṇa-hitű) értelmezését. Tanulmányomban elsősorban arra próbálok rávilágítani, hogy az ősi indiai monoteista vallás modellje szerint melyek az „eget” és a „földet” összekötő létra fokai, s hogy a felfelé kapaszkodók milyen közvetítőkre, segítőkre támaszkodhatnak az útjuk során. II. A „föld” és az „ég” meghatározása – a vaiṣṇava ontológia 1. A transzcendens fogalma az európai hagyományban Mindenekelőtt szükségesnek látom, hogy definiáljuk, valójában mit is értünk a „létra” felső nyugvópontján, vagyis a transzcendencia fogalmán. Vajon ugyanarról a transzcendenciáról beszélnek a különféle vallások illetve a fogalmat leggyakrabban használó tudományterületek – a vallásbölcselet, a filozófia, a lélektan és az esztétika? Az európai nyelvekben a transzcendens kifejezés a latin transcendere („túlhaladni”, „meghaladni”) ige főnévi illetve melléknévi származéka. A Magyar Értelmező Kéziszótár a szó vallásbölcseleti értelmezését ragadja meg, s azt mint „az anyagi világtól különállónak, természetfölöttinek és megismerhetetlennek tekintett” jelenséget definiálja.[10] A különböző vallási rendszerekben (kisebb-nagyobb eltéréssel) transzcendensnek azt a végesnek tartott tárgyi világgal szembeállított végtelent nevezik, amely valójában minden vallásos hit létalapja. Filozófiai értelemben transzcendensnek a tapasztalaton felüli, attól független létezőt tekintik, amely a dolgok legáltalánosabb tulajdonságaira, a minden emberi fogalom felett álló létre utal. A témával legtöbbet foglalkozó filozófus, Immanuel Kant definíciója szerint a transzcendens nem más, mint „a tapasztalaton, érzéki benyomásokon túlemelkedő, ennek határain kívül levő tartomány”.[11] Az esztétikában a transzcendens fogalma már nem feltétlenül hozható összefüggésbe a vallásbölcselet és a filozófia értelmezésében megjelenő természetfölötti, anyagon túli, érzékszervek által megragadhatatlan világgal, az irodalomban és művészetben a kifejezés pusztán a műalkotás konkrét jelentésén túli, elvont, általános üzenetére utal.[12] A lélektan transzcendensnek a tudatalatti tartományt nevezi. Az európai gondolkodásban tehát a transzcendens fogalmának, lényegének leírásakor általában az „anyagon túli, természetfeletti, végtelen”, az „érzéki tapasztalás útján megismerhetetlen” vagy az „általános, elvont, nehezen megragadható” jellemzők szoktak leginkább felmerülni. 2. A transzcendens vaiṣṇava felfogása A vaiṣṇava kultúra, vallásbölcselet, filozófia, tudomány és művészet transzcendencia-felfogása egységes, s a fenti jellemzőket is magában foglalva további elemeket emel be a fogalom meghatározásába. A vaiṣṇava tanok szerint egyetlen transzcendencia, egyetlen egyetemes igazság létezik, melynek nagyon sok aspektusa van, s amely nagyon sok módon közelíthető meg. A transzcendens az európai felfogásban is megjelenő „anyagon túli, természetfeletti” jellegére utaló szanszkrit uttama kifejezés azt jelenti, „az anyagi világ sötétségén túli”, s azt a végtelen tartományt jelöli, amelyre az anyagra jellemző keletkezés (születés) és pusztulás (halál), az idő és a tér nincs hatással. Ehhez az értelmezéshez köthető még a transzcendens nirguṇa jellege, ami arra utal, hogy felette áll az anyagi világ három ún. „kötőerejének” (guṇa). A három guṇa, a tudatlanság, a szenvedély és a jóság hatása felelős azért, hogy az élőlényt a vágyainak és tetteinek megfelelően gúzsba kösse, s hogy az anyag világának fogságában tartsa. A transzcendens szintjén ezek a „kötőerők” nem tudják kifejteni a hatásukat. A transzcendens „érzéki tapasztalás útján megismerhetetlen” aspektusa szintén megjelenik a vaiṣṇava felfogásban, az erre vonatkozó szanszkrit megnevezés az adhokṣaja, melynek jelentése: „az, ami túllép az anyagi érzékelés vagy a tapasztalat határain”.[13] Ez arra utal, hogy a transzcendens megismerésében az ember nem hagyatkozhat az érzékei (a test és az elme) által felfogható információkra, mert ezek az anyag korlátai között, annak törvényszerűségei alapján működnek. A transzcendens megismerésére az ész önmagában nem elegendő. A transzcendens további attribútuma, hogy az „a Legfelsőbb” (szanszkritul: parā), a „Mindent Átható”, az, „akiből minden kiárad, akin minden nyugszik, s ahová minden visszatér” (āśraya). A transzcendensnek a vaiṣṇava tanokban három fő aspektusa ismeretes: 1. A Brahman, vagyis a végtelen, személytelen „kreatív potencialitás”, amelyben az isteni tulajdonságok és energiák nyugvó állapotban vannak jelen. Azok, akik a transzcendenciát a Brahmannal azonosítják, a Legfelsőbbet egy arctalan, tulajdonságok nélküli, végtelen fényként, energiaként fogják fel. 2. A Paramātmā, a mindent átható, s minden élőlényben jelenvaló isteni attribútum, az ún. „Felsőlélek”. 3. Bhagavān, a személyes tulajdonságokkal rendelkező Isten. Bhaktivedanta Swaminak, a 20. század kiemelkedő vaiṣṇava teológusának etimológiája szerint „a bhagavān szó első szótagja, a bha fenntartót és védelmezőt jelent. A következő szótag, a ga vezetőre, mozgásban tartóra és teremtőre utal. A va jelentése: „lakik” (minden élőlény a Legfelsőbb Úrban lakik, és a Legfelsőbb Úr ott lakozik minden élőlény szívében). Ezeket a fogalmakat egyesítve a bhagavān szó a felfoghatatlan mértékű tudás, energia, erő, gazdagság, hatalom és tekintély képességének jelentését hordozza, s mentes az alsóbbrendűség valamennyi formájától”.[14] Bhagavān tehát egy a fenti tulajdonságokkal felruházott személyt jelöl, akinek a neve egyes kultúrákban Allah, máshol Jahve, Kṛṣṇa és még sorolhatnánk. A vaiṣṇava tanok szerint az ún. devák („félistenek”, pl. Indra, Zeusz, Jupiter) vagy a természeti erőket megszemélyesítő istenségek nem transzcendensek, mivel ezek hatalma a végtelen számú anyagi univerzumok csupán egyikében érvényesül. Amikor az univerzumunk elpusztul, a devák élete is véget ér. Az őket imádó vallások követői lelki fejlődésben részesülhetnek, ám jámbor tetteik, áldozataik eredményeképpen pusztán megközelíthetik, de nem érhetik el az örökkévaló transzcendenst. A vaiṣṇava felfogás szerint a személyes Isten, Bhagavān a transzcendencia legmagasabb rendű megnyilvánulása, mert magában foglalja annak összes aspektusát. A vaiṣṇavák odaadásukat a Kṛṣṇának nevezett Bhagavān személye megismerésének, az ő szolgálatának szentelik, s rajta keresztül tisztelik Isten többi megnyilvánulási formáját. Amikor tehát a vaiṣṇavák a transzcendenciáról beszélnek, akkor elsősorban Kṛṣṇát, a személyes tulajdonságokkal rendelkező Legfelsőbb Istent és az ő birodalmát, Isten minden élőlényben jelenlévő aspektusát (a Paramātmāt) és lényének kisugárzását (a Brahmant) értik alatta, valamint azt a végtelen, az anyag törvényszerűségei fölött álló, az érzékszervek és az ész által felfoghatatlan isteni energiát és tartományt, amely egyszersmind az anyag világát is áthatja. A transzcendens különböző aspektusai a vaiṣṇava tanokban nem kizárják, hanem kiegészítik egymást. A vaiṣṇava bölcselet szerint viszont nem nevezhető transzcendensnek valami pusztán amiatt, hogy „általános érvényű”, „elvont”, ill. „nehezen felfogható”, mert ezek a kritériumok önmagukban igazak lehetnek a fizikai jelenségekre, például a gravitációra is. A művészi élményt sem tekinti önmagában transzcendensnek, nem zárja ki azonban azt, hogy a transzcendencia bizonyos feltételek mellett műalkotásokon keresztül is megnyilatkozhat. 3. Az immanens és a transzcendens világ felfoghatatlan egysége és különbözősége Vajon milyen kapcsolatban van egymással az immanens és a transzcendens világ, az anyag és a lélek? Két teljesen önálló, jól elkülöníthető valóságról van szó, mint ahogy azt a dualista (vagy szanszkrit szóval: dvaita-vāda) filozófiák állítják? Vagy csak az egyik létezik, s a másik szubsztancia csupán az egyik látszólagos megnyilvánulása, mint a materialista szemléletben, ahol az anyag az elsődleges, vagy az idealista filozófiák közül a monista tanokban (advaita-vāda), ahol a szellem (lélek vagy szubjektum) primátusáról beszélhetünk? Vagy a nihilistáknak (śūnya-vādík) van igazuk, akik azt állítják, hogy valójában egyik sem létezik, minden, ami van, a Semmi vagy az Üresség illúziója? A vaiṣṇavizmus alapvetéseit összefoglaló szentírás, a Bhagavad-gītā valóságfelfogásában egyszerre van jelen az immanencia és a transzcendencia, az anyag és a lélek (szellem) azonossága (bheda) és különbözősége (abheda). A műben Isten az alábbi kinyilatkoztatást teszi: „Megnyilvánulatlan formámban az egész univerzumot áthatom. Minden lény Bennem van, de Én nem vagyok bennük. És mégsem nyugszik Bennem minden teremtett. Íme misztikus hatalmam! Habár Én vagyok az összes élőlény fenntartója, s jelen vagyok mindenhol, Én magam mégsem vagyok része a kozmikus megnyilvánulásnak, mert Én vagyok a teremtés eredeti forrása. Tudd meg, hogy minden élőlény úgy nyugszik Bennem, miként a mindenhol fújó erős szél nyugszik állandóan az űrben.”[15] A kortárs vaiṣṇava teológus, Sivaráma Szvámi véleménye szerint Isten ebben a versben az ellentmondásosnak és misztikusnak tűnő állításai sorával nem elhomályosítani, hanem megvilágítani igyekszik saját helyzetét.[16] Isten itt azt állítja, hogy az egység és a különbözőség egymással szemben álló jellemzői az ő felfoghatatlan energiái által mégis egyidejűleg nyilvánulnak meg. Energiáin keresztül minden rajta nyugszik, ő azonban mindentől távol áll, s mindentől különbözik. Isten itt bevezet egy egyedülálló elemet, hogy egy sűrített értelmezéshez jusson. Ezt az ind gondolkodásban acintya-elvnek, vagyis a felfoghatatlanság elvének hívják. A logikának és a filozófiának ez az eszköze talán ismeretlennek tetszik a nyugati gondolkodás számára, a vaiṣṇava filozófiai rendszer szerint viszont feloldja a szembenálló tulajdonságok egyidejű létezésének problematikáját. Az acintya-elv alkalmazására és a racionális gondolkodás általi értelmezhetőség lehetővé tételére egy egész szabályrendszer létezik, melyre jelen tanulmány keretei között nem áll módunkban kitérni.[17] De vajon hogyan tapasztalhatják meg az immanens világ lakói az anyag világát felfoghatatlan módon, észrevétlenül átható, ám attól mégis elkülönülő transzcendenciát? III. Közvetítők, támaszok, kapaszkodók az „egyetlen ismeret” megszerzésének útján – a vaiṣṇava episztemológia 1. A transzcendens megismerésének útjai A vaiṣṇava felfogás szerint a transzcendens megközelítésének, megértésének és megtapasztalásának többféle útja létezik. Kṛṣṇa a Gītāban kijelenti: „Mindenkit aszerint jutalmazok meg, amilyen mértékben átadja magát Nekem. […] Mindenki, minden tekintetben az Én utamat járja.”[18] Az önmegvalósítási folyamatoknak (más néven: jóga, religio, vallás) négy alapvető típusa különböztethető meg attól függően, hogy a transzcendencia mely aspektusába „kapaszkodik”. A karma-jóga nem más, mint az áldozatként végzett cselekvés útja. Ennek során az ember szertartásokon vesz részt, lemond javainak egy részéről, s rituális célokra ajánlja fel azokat az imádott istenség számára annak reményében, hogy valamilyen anyagi eredményt (pl. sikeres üzletet, jó házasságot, szerencsés kimenetelű utazást, megnyert háborút vagy a termésére esőt) kapjon viszonzásul. A karma-jóga elemei szinte minden világvallásban megtalálhatók, tipikus példái azonban az ókori görögök és rómaiak vagy a természetimádó népek politeista rítusai. Mivel a karma-jóga gyakorlóját elsősorban anyagi dolgok motiválják, s az anyag világában való boldogulása érdekében, mintegy „üzletszerűen” fordul a felsőbb hatalmakhoz, a vaiṣṇava tanok szerint nem tapasztalhatja meg az anyagon túli transzcendenciát, csupán – mint ahogy azt már korábban említettük – megközelítheti azt. A Gītā leszögezi, hogy a félistenek (devák) imádói haláluk után a mennyei bolygókra jutnak, ahol nagyon sok élvezetben lesz részük, de ezeknek idővel végük szakad, ezért újra szenvedniük kell.[19] A transzcendencia második megközelítésmódja a jñāna-jóga, vagyis a tudás, a filozófiai spekuláció útja. A jñāna-jógí a világ természetének tanulmányozása során arra a felismerésre jut, hogy az anyag élvezetéből nem valósítható meg hosszú távú boldogság, ezért a célja az anyag kötöttségeitől, az élet és legfőképpen a halál okozta szenvedéstől való megszabadulás (mukti), a személytelen transzcendenciával való egybeolvadás. A sikeres jñāna-jógík haláluk után a Brahmant érik el. Az ilyen szemléletet képviselő vallások közé tartoznak az indiai advaita-iskolák, a kínai taoizmus, de bizonyos szempontból ide sorolható Szókratész filozófiája is. A harmadik út, az aṣṭāṅga-jóga nem más, mint a lemondás és a meditáció útja. Az aṣṭāṅga-jógí úgy gondolja, hogy a transzcendencia megtapasztalásához csak saját magába kell néznie, mert az Úr egyik aspektusa (a Paramātmā) hozzá nagyon közel, a szívében lakozik. Ennek érdekében lemondásokat, testgyakorlatokat és meditációt végez, melynek során uralni tudja a fizikai fájdalmat és szervezetének működését. Indiában rengetegféle jóga-irányzat létezik, melyek követői ezen az úton indulnak el az önmegvalósítás felé, de hasonló nézeteket vallanak a dzsainok is. A negyedik út a bhakti, vagyis az odaadó istenszeretet útja. A bhakti-jógí Isten tulajdonságokkal rendelkező személyéhez vonzódik, neki ajánlja az életét, a gondolatait, a cselekedeteit. A bhakti folyamatát gyakorlók tulajdonképpen a monoteista vallások követői, akik haláluk után a személyes Istennek azzal az arculatával találkozhatnak majd, akit életük során imáikba foglaltak és odaadással szolgáltak. A jó muszlim Allahhoz, a jó keresztény az Atyához, a jó vaiṣṇava Kṛṣṇához tér meg stb. A bhakti-jógával érhető el a tökéletes istenszeretet állapota, amikor az embert már egyáltalán nem érdekli a saját boldogsága, de még a felszabadulás sem, egyetlen célja az, hogy tökéletes szeretettel szolgálhassa az Urat. A következőkben azt szeretném felvázolni, hogy a vaiṣṇava tanok szerint milyen közvetítőkön, csatornákon keresztül nyilvánul meg a transzcendencia ez utóbbi csoport, vagyis az Isten iránti szerető odaadás (bhakti) útján járók számára. 2. Személyes találkozás az Úrral: az avatārák és a mūrtik Kṛṣṇa a Bhagavad-gītāban kijelenti, hogy „bárhol is legyen a vallás gyakorlása hanyatlóban, s fölényes túlsúlyban a vallástalanság, alászállok Én magam.”[20] A szentírások nagyon pontosan meghatározzák, melyek azok a korok és helyszínek, ahol az Úr megjelenik, s mi az adott inkarnáció elsődleges célja. A Bhāgavata-purāṇa állítása szerint Kṛṣṇa az eredeti Istenség Legfelsőbb Személyisége, s az avatārák mind Belőle áradnak ki, az ő kiterjedései.[21] Kṛṣṇa személyesen eredeti lakhelyén, Goloka-Vṛndāvanában él, örökké fiatal és gyönyörű, s hívei társaságában szeretetteljes transzcendentális kedvteléseknek hódol. Abszolút mértékben szabad, nincsen semmi „dolga” – játszik. Időről időre megjelenik az anyag világában, s ezeket a „játékokat” megmutatja az immanens világ lakóinak is. A hagyomány szerint Kṛṣṇa eredeti formájában kb. ötezer évvel ezelőtt jelent meg utoljára a földön az észak-indiai Vṛndāvanában. A vaiṣṇava hagyomány szerint Isten tulajdonságai két, egymástól eltérő arculatának: „édességének” (mādhurya) és „fenségességének” (aiśvarya) kifejeződései. A vṛndāvanai Kṛṣṇa imádatában alapvetően a mādhurya arculat jut érvényre, itt senki sem törődik Kṛṣṇa hatalmával, mindenki az ő végtelenül vonzó személyiségének bűvöletében él. A hívők nem azért tesznek vagy nem tesznek valamit, mert félnek attól, hogy Isten megbünteti őket, hanem azért, mert szeretik, s örömet akarnak szerezni neki. Ez az istenfelfogás jellemző alapvetően a bengáli vaiṣṇavizmusra (más néven: Kṛṣṇa-tudatra), a monoteista vallások többsége azonban Isten másik arculatát: fenségét, hatalmát és tökéletességét (aiśvarya) helyezi előtérbe. A vaiṣṇavák úgy tarják, Isten az anyag világában is számtalan formában megjelenhet. Vannak teljes és részleges kiterjedései, ezek az ún. avatārák (vagy más néven: isteni megtestesülések, inkarnációk). Ezek közül az egyik legfontosabb a már említett Felsőlélek (Paramātmā), aki minden élőlény szívében lakozva belülről ad iránymutatást. Míg Isten eredeti személyében saját lakhelyén transzcendentális kedvteléseit végzi, addig az ún. puruṣa-avatārái formájában egyidejűleg a teremtés műveletét is végrehajtja. Az egyik ilyen avatāra (Kāraṇodakaśāyī Viṣṇu) a teljes anyagi világot, a másik (Garbhodakaśāyī Viṣṇu) pedig az univerzumot hozza létre. Az egyes univerzumokon belül a további teremtés Brahmā feladata, ő hívja életre az eget, a földet, a növényeket, az állatokat és magát az embert. Az univerzum rendjének fenntartását Viṣṇu végzi, az idők végezetével pedig Śiva pusztítja el. Amikor az egyes univerzumokon belül a vallás elvei megbomlanak, s démoni erők jutnak hatalomra, Isten különféle inkarnációk formájában megjelenik, s visszaállítja a rendet. A vaiṣṇava szentírások ilyen inkarnációnak tekintik többek között Rāma királyt, a Rāmāyaṇa eposz démon-pusztító hősét, valamint Gautama Buddhát, akinek az erőszakmentesség elvének visszaállítása volt a küldetése. A bengáli vaiṣṇavák szerint a legutóbbi Isten-inkarnáció Śrī Caitanya (1486–1534) volt, aki a felszabadulás módszereként Isten szent nevének éneklését ajánlotta a Vaskor bűnös emberei számára. Isten az anyag világában az ún. arcā-vigraha formájában is megnyilvánulhat. Az arcā-vigraha vagy más néven mūrti kőből, fából, agyagból stb., szent rítusok szigorú szabályai szerint készített istenszobor, melyen keresztül az Úr a templomban vagy a hívők otthonában elfogadja az odaadást és áldását osztja. Előfordul, hogy Isten egy halandó lényt ruház fel valamilyen isteni hatalommal. Ezek a tanítók, küldöttek, szentek, próféták nem azonosak Istennel, de mivel Isten számára nagyon fontos küldetést hajtanak végre, s az Úr rajtuk keresztül nyilvánítja meg az akaratát, az emberek Istennek kijáró tisztelettel övezik őket. őket a vaiṣṇava szentírások śaktyāveśa avatāráknak nevezik. Az Úr mindezen megnyilvánulásainak megpillantása és felismerése azonban egy közönséges földi halandó számára nem magától értetődő dolog. Hogy a vaiṣṇava hagyomány ezt mitől teszi függővé, arra a későbbiekben térek ki. 3. A szívben lakozó Úr: a Felsőlélek A Felsőlélek, a Paramātmā jelenti a közvetlen kapcsolatot Isten és az ember között. A Felsőlélek minden élőlényben benne van, a legparányibbtól a leghatalmasabbig. A védikus szentírások az alábbi leírást adják róla: „A Legfelsőbb Igazság kívül és belül is létezik minden élőlényben, mozgóban és mozdulatlanban egyaránt. ő megfoghatatlan, ezért az anyagi érzékek számára láthatatlan és megismerhetetlen. Bár nagyon-nagyon távol van, mégis közel van mindenkihez. Noha a Felsőlélek látszólag megoszlik az élőlények között, valójában sohasem felosztott. ő mindig egy. ő a fenntartója valamennyi élőlénynek, mégis tudni kell Róla, hogy ő az, aki elpusztítja és megteremti mindegyiküket.” [22] „Az Úr Felsőlélekként mindent áthat, ahogyan a tűz járja át a fát, ezért sokfélének tűnik, noha ő az abszolút, az egyetlen.”[23] A Felsőlélek az élőlény örök társa, akit sohasem hagy magára. Igyekszik jó tanácsokkal ellátni, vágyait figyelembe véve belülről iránymutatást adni, úgy, hogy közben meghagyja a szabad akaratát.[24] A Felsőlélek jelenlétét az ember leginkább a lelkiismeret formájában érzékelheti. A szókratészi filozófiában megjelenő daimónion funkciója szinte teljes mértékben megegyezik a vaiṣṇava tanokban megjelenő Paramātmāéval. 4. Az Úr szavai: a szentírások A vaiṣṇava felfogás szerint Isten nem veszi el az ember szabad akaratát, de igyekszik minden szükséges információval ellátni, ha szeretne visszatalálni hozzá. A transzcendencia további közvetítő eszközei közül kiemelkedő jelentőségűek a szentírások. Nem kívánok állást foglalni abban a vitában, hogy az egyes szentírások mennyire isteni eredetűek, s mennyi belőlük az emberi alkotás – szentírásnak fogadom el azt, amit az adott hagyomány kánonja annak tekint. A vaiṣṇavizmus szerint a szentírásokra azért van szükség, mert az emberi érzékszervek által megszerzett információk megbízhatatlanok. A védikus filozófiák a tudásszerzés három alapvető módozatát szokták elkülöníteni: az érzékszervi tapasztalást (pratyakṣa), az indirekt következtetést (anumāna) és a kinyilatkoztatást (śabda). Az első kettő alulról, a szubjektumtól az objektum felé felfelé tartó (induktív) törekvés, míg a harmadik az objektumtól a szubjektum felé, felülről lefelé irányuló (deduktív) folyamat. A vaiṣṇavizmus szerint az első és második forrásból származó információk tökéletlenek, mert az ember véges felfogó képességén alapulnak. A harmadik tudásforrás azonban tökéletes, mert tökéletes az eredete. A śabda alapjelentése: hang. A vaiṣṇava hagyomány szerint a transzcendenciát a hangon keresztül lehet megismerni. Kṛṣṇát a Bhāgavata-purāṇa śrutekṣitának nevezi, ami annyit jelent, hogy „fül által látható”: „Ó, Uram, a bhaktáid (híveid) a fülükön keresztül látnak Téged a hiteles hallgatás folyamata révén. Szívük így megtisztul, s Te elfoglalod ott a helyedet. Oly kegyes vagy bhaktáidhoz, hogy abban a transzcendentális, örök formában nyilvánulsz meg előttük, ahogyan mindig Rád gondolnak.”[25] A śabda általi tudásszerzés nem az ész figyelmen kívül hagyását jelenti, hanem azt, hogy az elme alárendelt szerepet vállal egy magasabb rendű forrás által adott kinyilatkoztatással szemben. A vaiṣṇava tanok szerint a kinyilatkoztatások sokféleségének és esetleges ellentmondásainak az a magyarázata, hogy más-más kulturális közegben élő, eltérő lelki fejlettségű emberek számára tartalmaznak tudást és utasításokat. A vaiṣṇava tradíció a


legmagasabb rendű szentírásnak a Bhāgavata-purāṇát tekinti, amely a tökéletes, minden anyagi motivációtól mentes istenszeretetet dicsőíti és azt igyekszik elősegíteni.[26] 5. Az Úr képviselői: a lelki tanítók A hindu tradíció szerint az ember sem világi, sem transzcendentális tudásra nem tehet szert tanító, guru nélkül. A tanítványokból később tanítók lesznek, s maguk is tanítványokat fogadnak el és avatnak be a tradícióba. Indiában ma is évezredek óta megszakítatlan láncolaton keresztül öröklődik át pl. a hagyományos zeneművészet, a tánc és a metafizika tudománya. Annak a tudását, aki beavatás révén nem tartozik valamelyik hagyományos tanítványi láncolathoz (paramparāhoz), nem ismeri el hitelesnek a tradíció. A paramparā szanszkrit szó alapjelentése: egyik a másik után. A paramparā „intézményének” legfontosabb feladata, hogy áthidalja a kinyilatkoztatás múlt ideje és a jelen kor között meglévő hermeneutikai távolságot, vagyis hogy az ősi értelmezést sértetlenül megőrizve aktualizálja. A vaiṣṇava tanok úgy tartják, a hiteles gurutól kapott tanítás nem különbözik a magától Istentől származó tanítástól, ezért csak az lehet tanító, aki képes arra, hogy személyes motivációtól mentesen, lényegi változtatás nélkül adja át a szent tudást. Így a guru az az „áttetsző közegként” működő egzegéta, aki az adott társadalom és az egyén mozgatórugóit, kérdéseit, problémáit, „diskurzusát” jól ismerve teszi megközelíthetővé, átélhetővé a transzcendenciát. A hiteles guru végkövetkeztetései mindig összhangban állnak a szentírásokkal, a saját guruja, valamint más szentek álláspontjával, ez garantálja a megértés hitelességét és az értelmezés hermeneutikai folytonosságát. Noha az Úr Felsőlélekként minden élőlény szívében ott lakozik, az emberek többsége tudatának befedettsége miatt nem érti a szavát, akár bensejéből, akár a szentírásokon keresztül nyilatkozik meg a számára. A vaiṣṇava tanok ezért elvetik a sola scriptura elvét. A guru voltaképpen a Felsőlélek külső megtestesítője, így az őszinte tanítványnak a mestere kézzelfogható, személyre szabott iránymutatásai jelentik a kinyilatkoztatást. Kṛṣṇa több szentíráson keresztül is kijelenti, hogy őt nem lehet közvetlenül megismerni, csak a hívein keresztül. A vaiṣṇava úgy gondolkodik, hogy a lelki tanítómestere nem más, mint Isten egyik legkedvesebb szolgája, ezért megfelelő tiszteletben részesíti. A vaiṣṇavák egyik napi imádsága így hangzik: „A lelki tanítómestert úgy kell becsülni, mint magát a Legfelsőbb Urat, mert ő az Úr legbensőségesebb szolgája. Ezt minden kinyilatkoztatott szentírás és tekintély alátámasztja. Ezért én tiszteletteljes hódolatomat ajánlom az ilyen lelki tanítómester lótuszlábainál, aki Isten hiteles képviselője.”[27] Természetesen a tanítónak csak akkor jár ekkora tisztelet, ha nemcsak jó felkészültséggel, és előadókészséggel rendelkezik, hanem személyes példájával is megtestesíti az általa közreadott tudást. A tanítónak nagyon alázatosnak, toleránsnak, béketűrőnek, nyugodtnak, minden élőlény iránt kegyesnek és önfegyelmezettnek kell lennie. A tanító további fontos jellemzőit az egyik középkori vaiṣṇava szent, Rūpa Gosvāmī az alábbiakban foglalja össze: „Az a józan ember, aki képes ellenállni a beszéd és az elme ösztönzésének, a düh tetteinek, valamint a nyelv, a gyomor és a nemi szervek késztetésének, alkalmas arra, hogy tanítványokat fogadjon el az egész világon.”[28] Ahhoz, hogy Isten a tanítómesteren keresztül megnyilatkozhasson, a tanítványnak is alkalmasnak – alázatosnak, őszintének és szolgálatkésznek – kell lennie.[29] 6. A hang formájában megjelenő Úr: a szent név és az imádság A korábbiakban már utaltam arra a felfogásra, mely szerint az Úr a „hang által látható”. Guy L. Beck egy érdekes kutatást végzett a hangnak a hinduizmuson belüli jelentőségével kapcsolatban. Meggyőződése szerint a mai ember a hangvibráció hatalmát alábecsüli, míg az ősi indiai kultúrában úgy tartották, hogy a szent hang (śabda) olyan energia, amely felemeli a tudatot, s képes arra, hogy a lelket visszahelyezze eredeti transzcendentális kontextusába.[30] Hang által történik a kinyilatkoztatás, a hanggal teremteni lehet (vö.: „Isten szólt: Legyen világosság! S lőn világosság.”), s a hang segítségével az ember üdvözülhet. A hindu iskolák szerint az Isten nevét jelölő hangsor abszolút minőségét tekintve nem különbözik magától Istentől, így annak hallása illetve elismétlése az Istennel való közvetlen kapcsolatteremtés eszköze. A szanszkrit mantra (’szent hangvibráció’) szó a tradicionális etimológia szerint a manas trāyate, vagyis az ’elme felszabadítása’ összetételből származik. A mantra szoteriológiai szerepe az, hogy annak ismétlése és hallása által – amennyiben előzőleg az ember hiteles tanítómester által beavatást nyert – felszabadítsa az elmét az anyag kötöttségei alól, s így megnyissa előtte a metafizikai tartomány megismerésének lehetőségét. Isten saját tökéletes híve alakjában megjelenő inkarnációja, Caitanya tette ismertté a Hare Kṛṣṇa mahā-mantrát, amely a hagyomány szerint a materializmus szennyeződéseivel teli elme és szív megtisztításának leghatékonyabb eszköze ebben a korban, s amely által lehetőség nyílik a transzcendencia empíria fölötti, intuitív megtapasztalására.[31] Caitanya szerint a magányosan vagy csoportosan, bárki által ismételhető mahā-mantra magába sűríti minden védikus himnusz lényegét, és az Úr hang-inkarnációjának tekinthető: „A Kali-korszakban az Úr szent neve, a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra az Úr Kṛṣṇa inkarnációja. Pusztán a szent név éneklésével az ember az Úr társaságát élvezheti. Aki így tesz, az bizonyosan felszabadul.”[32] Caitanya mindössze egyetlen, nyolc szakaszból álló művet hagyott hátra, melyben tanításainak lényegét és ars poeticáját összegezte. A mahā-mantrának ebben két szakaszt szentel: „Minden dicsőséget Kṛṣṇa szent nevének, amely megtisztítja a szív tükrét a sok-sok év alatt felgyülemlett portól, kioltja a szenvedés tüzét a születés és a halál erdejében. Az esti lótusz a Hold sugaraitól, a szív a szent név nektárjától virágzik. Ily módon a lélek végül felfedezi majd igazi benső ékszerét, Kṛṣṇa szeretetét. A szent név áldásos hatására az önvaló teljesen megtisztul minden anyagi szennyeződéstől, s bár minden tekintetben teljesen elégedetté válik, újra meg újra megízleli a nektárt, hol alábukva, hol lebegve az eksztatikus istenszeretet egyre áradó tengerén. Kedves Uram! Szent neved egymaga áldást hozhat minden élőlényre. Ezért milliónyi a Te neved, mint például Kṛṣṇa, Govinda, melyek révén felfeded magad. Az összes transzcendentális energiáddal felruháztad szent neveidet, melyeket minden különösebb szabály és előírás nélkül lehet zengeni. Indokolatlan kegyed folytán isteni hangként szálltál alá, de nagy szerencsétlenségemre én mégsem vonzódom szent neveidhez.”[33] A vaiṣṇavák úgy vélik, Isten egyéb, más vallásokban megjelenő nevének imába foglalása szintén transzcendentális tisztító erővel bír, és alkalmas arra, hogy a hívőt közelebb vigye az imádott istenségével való találkozáshoz. IV. „Benned a létra” – a transzcendens elérésének fokai Az előbbiekben számba vettük azokat a lehetőségeket, csatornákat, melyeken keresztül a vaiṣṇava hagyomány szerint az ember megtapasztalhatja az Úr jelenlétét ebben a világban: találkozhat vele személyesen (avatārák), írott szó formájában (szentírások), hang formájában (a szent név és az imádság), képviselőjén keresztül (a guru és a szentek) és láthatja őt a saját és minden más élőlény szívében (a Felsőlélek formájában). Úgy tartják azonban, ha valaki nem rendelkezik a kellő lelki fejlettséggel, még ha szemtől szemben is áll az Úrral, nem fogja őt felismerni, nem fog vele „találkozni”. Az Úr megtapasztalása elsősorban az ember tudatától, hitének érettségétől függ. Először is fel kell állítania a „létrát” – az „ég” titkai a földön horizontálisan haladva nem ismerhetők meg. Jobban látják az „eget”, s tágabb perspektívából szemlélhetik a világot azok, akik a „létra” magasabb fokain állnak. A „létra”, az Istenhez vezető grádicsok sora tehát az ember tudatában, belül van. A vaiṣṇava hagyományban a „létrának”, a hitnek nagyon sok foka, stációja van. A vaiṣṇavizmus abból az ontológiai alapállásból indul ki, hogy az élőlény eredetileg az Úr parányi része, a transzcendens világ boldog, örökkévaló, teljes tudással és istenszeretettel rendelkező lakója. Amikor saját szabad akaratából úgy dönt, hogy az átmeneti anyag világában, Istentől függetlenül akar élni, az istenszeretet és a tudás elhalványul a szívében, s tetteinek és vágyainak megfelelően vándorol életről-életre. Az istenszeretet azonban látens módon mindig a szívében marad, s bármikor feléledhet, hogy aztán a „szív tükrének” megtisztításával fokozatosan visszakerülhessen eredeti helyzetébe. Az ember tökéletes lelki megtisztulása nem mindig érhető el egyetlen élet leforgása alatt. A Bhagavad-gītā viszont kijelenti, hogy ezen az úton egyetlen lépés sem hiábavaló, a lelki tudás nem száll a sírba, ezért az élőlény a következő életében ott folytathatja, ahol a halála pillanatában abbahagyta.[34] A vaiṣṇava szentírások az istenszeretet és a hit felébredésének és fejlődésének stációit alapvetően három fő csoportba sorolják, melyeknek további szakaszai vannak.[35] 1. Első grádics: az éledező hit Viśvanātha Cakravartī Mādhurya-kadambinī című teológiai munkájában az erre vonatkozó vaiṣṇava tanok összegzéseként kifejti, hogy az istenszeretet (bhakti) önmegnyilvánuló, csakis istenszeretet keltheti életre.[36] Egy másik ember istenszeretete, egy odaadással mondott ima hallása, egy templom vagy szent hely megtekintése, egy ilyen témájú könyv elolvasása stb. A vaiṣṇava tanok szerint azok, akiknél a hit magától értetődően jelenik meg, már előző életükben is rendelkeztek vele. Az istenszeretet akkor is felébredhet, ha az ember nem szándékosan, hanem öntudatlanul cselekszik jót vagy segíti azokat, akik Istent valamilyen módon szolgálják (ezt szanszkritul ajñāta-sukṛtinek hívják). A Bhahagad-gītā szerint négyféle ember fordul tudatosan Isten felé: az, aki szenved, az, aki kíváncsi, az, aki anyagi vágyainak beteljesülését Istentől reméli, illetve az, aki az abszolút igazság után kutat.[37] Ezek az emberek a szentírásokat abban a reményben veszik kézbe, hogy kérdéseikre választ, vágyaik beteljesítéséhez útmutatást lelnek majd bennük. Amikor úgy vélik, hogy megtalálták, amit kerestek, kialakul bennük egyfajta bizalom a vallás folyamata, Isten és az ő szolgái iránt. A vaiṣṇava tanok a hit e kezdeti stációját śraddhának, „megelőlegzett hitnek” nevezik. Az ember ezek után keresni fogja azok társaságát, akik a szentírások szerint élnek. Barátkozik velük, segíti őket, segítséget fogad el tőlük, s kérdéseket tesz föl nekik. Látogatja a templomi szertartásokat, közösségbe jár, melynek valamilyen mértékben átveszi a gondolkodásmódját és a szokásait, esetleg azok követéséről igyekszik másokat is meggyőzni. Az éledező hit második szintjét a vaiṣṇava teológia sādhu-saṅgának („szentekkel való társulásnak”) nevezi. A hit kezdeti szakaszában lévő emberben az új gondolkodásmód olyan erős hatást gyakorolhat, hogy nem ritkán hajlamosnak mutatkozik arra, hogy gyökeresen megváltoztassa addigi életét. Felhagyhat káros szenvedélyeivel, megszabadulhat drogfüggésétől, de ugyanakkor megszakíthatja a kapcsolatot a korábbi barátaival, esetleg a családjával is. Mivel a neofita hite még gyenge, általában „támadóállásba” helyezkedik mindennel és mindenkivel szemben, akik meg akarják attól fosztani. A gondolkodásmódja hajlamos a szektarianizmusra, úgy véli, Isten kizárólag az ő vallásán, közösségén keresztül nyilvánulhat meg. Könnyen fanatizálható, minden másként gondolkodót ellenségnek lát, aki kárhozatra van ítélve. Az előzőekben sorra vettük, hogy a vaiṣṇava tanok szerint a transzcendencia milyen közvetítéssel nyilvánulhat meg az anyag világában élő ember előtt. Most pedig nézzük meg, ezen csatornák közül melyek azok, amelyek nyitva állnak a hit „létrájának” első grádicsán állók számára! A neofita nem rendelkezik kellő lelki tisztasággal és tudással ahhoz, hogy még ha szembe is találkozna az Úrral vagy bármely inkarnációjával, felismerhetné őt. Mivel úgy gondolja, hogy ő a saját eszével képes mindent felfogni, s mindennek a lényegét megérteni, nem látja feltétlenül szükségét annak, hogy lelki tanítómestert fogadjon el. Ha mégis, mivel értékítéletét nagyban befolyásolják személyes motivációi és az érzelmei, nem igazán tud különbséget tenni a valódi próféták, szentek, tanítók és a hamis guruk között, ezért a transzcendens élmény reményében akár csalók áldozatául is eshet. A vallási rítusokat inkább csak a külsőségekben követi, ám nem érti mélyebb tartalmukat, s nem vesz tudomást arról, hogy Isten minden teremtményében benne van, ezért nem tiszteli kellőképpen a többi élőlényt. Az Úr Felsőlélekként a lelkiismeret formájában belülről irányítja, de ez megtörik a hívő saját személyes vágyainak, motivációinak a prizmáján, ezért nem valósulhat meg valódi kommunikáció közte és az Úr között. Noha lehetnek valódi istenélményei, a vaiṣṇavizmus szerint a kezdő hívő számára az Úr elsősorban a szentírások, a templomi istenszobrok (mūrtik), a szertartások, az odaadó hívők valamint az őszintén elmondott ima formájában nyilatkozik meg. A neofita hite nagyon törékeny. Ha úgy érzi, hogy Isten nem elégíti ki a vágyait vagy igazságtalanul bánik vele, előbb-utóbb felhagy a vallás gyakorlásával. Ha azonban a transzcendentális tudás szorgalmas művelésével és a vallás őszinte gyakorlásával túllép ezen a szakaszon, felkapaszkodhat az istenszeretet kifejlődésének második létrafokára. 2. Második grádics: a szilárd hit A vallásgyakorló, miután már némiképp megszilárdult a hitében, megérti, hogy voltaképpen mennyire keveset tud, és ha pusztán az emberi észre hagyatkozik, milyen korlátozottak a képességei. Ekkor merül fel benne, hogy tanítókhoz, mesterekhez forduljon, akik további iránymutatást adhatnak neki. Ha talál olyan hiteles tanítót, akiben megbízik, s akinek műveltségét nagyra becsüli és életét példának tekinti, akkor beavatást kér tőle, mellyel rituálisan is megerősíti a valláshoz, a közösséghez és Istenhez való tartozását. Fogadalmat tesz bizonyos szabályok betartására, s a napi imák elmondására (ez a vaiṣṇaváknál a Hare Kṛṣṇa mahā-mantra adott számú elismétlését jelenti). A vaiṣṇava teológiában ez az ún. bhajana-kriyā szintje. Ebben a szakaszban a spirituális vágyak még nagyon sok anyagi vággyal keverednek, s az elme állapotától függően a lelkesedést gyakran döntésképtelenség váltja fel. Előfordul, hogy a vallásgyakorló nehezen tudja betartani a fogadalmait, ha viszont eredményeket ér el, felfuvalkodottan viselkedik. Később rájön, hogy a sóvárgás, a düh, a mohóság és egyéb rossz tulajdonságai akadályozzák őt a lelki tisztulásban, ezért igyekszik tudatosan megszabadulni tőlük. Figyeli a saját viselkedését, s alázatosan elismeri, ha hibákat követ el. Szívesen fogadja, ha lelki tanítómestere vagy mások kijavítják, jellemének fejlődését és erősödését nagyon fontosnak tartja. Az anyag élvezetére, a gazdagságra, a hírnévre, a testi szépségre irányuló vágyai csökkennek, és egyre inkább szeretné Isten szolgájának tekinteni magát, ennek érdekében önkéntes áldozatokat, lemondásokat vállal. A vaiṣṇava teológia ezt az anartha-nivṛtti („a nemkívánatos tulajdonságoktól való megszabadulás”) szakaszának nevezi. Vallásgyakorlását folytatva ily módon eléri a szilárd hit (niṣṭhā) szintjét. Érzékeinek kontrollálása ekkor már nem okoz gondot számára, a kezdeti „szabályok” eddigre már teljes mértékben beépültek a természetébe. A jelleme kiváló, alázatos, kedves, szavai és tettei között nincs meghasonlás, az emberek szívesen keresik a társaságát. Később az ilyen hívő már olyan mértékű „ízt” (ruci) tapasztal a spirituális életből és Isten szolgálatából, hogy úgy érzi, nem is tudna ezek nélkül élni. Nem érdeklik többé a világi témák, nem okoznak neki örömöt az anyagi vagy a testi élvezetek, szívesebben él egyszerű módon, visszavonultan. A szilárd hívő elegendő hittel és belső meggyőződéssel rendelkezik ahhoz, hogy saját példájával másokat is a lelki élet útjára vezessen. Hitét nem ingatják meg a nehézségei, a szenvedéseket saját múltbéli (ebben vagy az előző életeiben elkövetett) tettei visszahatásának, nem pedig Isten csapásának véli. Teljes felelősséget vállal az életéért, sohasem tekint magára áldozatként, esetleges rossz sorsáért nem a másik embert, a nehéz gyerekkort, a mostoha körülményeket vagy a társadalmat hibáztatja. Úgy véli, hogy végső soron csak és kizárólag Istentől függ az élete. A legnagyobb megpróbáltatások közepette is úriemberként viselkedik, mások iránta tanúsított megvetése vagy csodálata nem billenti ki lelki egyensúlyából. A transzcendencia a szilárd hittel rendelkező ember számára már nem csak a szentírásokon, templomi szertartásokon vagy az imádságon keresztül nyilvánul meg, hanem a lelki tanítómester, valamint egyre inkább a szívében lakozó Felsőlélek szavai útján is. Az ember ezeken a csatornákon keresztül érkező jelekből úgy érzi, hogy Isten láthatatlan módon személyesen is jelen van az életében, gondoskodik róla és szereti őt. Lehet bármilyen magányos, nem érzi feleslegesnek magát, tudja, hogy Istennek kell, terve van vele. Az ember életének eseményei ily módon hierophániák, isteni megnyilatkozások lesznek, s „kozmikus” jelentőséget kapnak. Minden arról „szól”, hogy ő kifejezhesse Isten iránti ragaszkodását, s hogy egyre közelebb és közelebb kerüljön hozzá. A hit létrájának második grádicsán állva az ember nem biztos, hogy látja, de folyamatosan érzi Isten jelenlétét. 3. Harmadik grádics: a tökéletes hit A hit e szakaszában az ember a világi dolgokkal kapcsolatban már nem tud „normálisan” viselkedni, csak és kizárólag Isten érdekli. A virágzó istenszeretet hatására a szív teljesen gyengéddé válik, a hívő nem tesz különbséget az élőlények között, mindegyikükben az Urat látja, ezért semmiféle teremtménynek nem képes fájdalmat okozni. A tökéletes hívő soha sem gyújtja fel a másik vallás templomát, nem indít vallásháborút, nem fenyeget kiátkozással vagy inkvizícióval, s nem vállalkozik öngyilkos merényletre sem. Nem a különbséget, hanem az egységet látja. Végtelenül kegyes, megértő, minden élőlény javát kívánja. Az ilyen ember saját magának semmit sem akar, teljesen feladta az egyéni boldogságára irányuló vágyait, még a felszabadulás sem érdekli, egyetlen dolog motiválja csupán: Isten odaadó szolgálata. Ennek érdekében bármilyen áldozatra képes, nem számít, hogy Isten méltányolja-e a szeretetteljes érzelmeit vagy sem. Nem vár semmiféle viszonzást, csak önzetlenül adni akar. Ezek a valódi szentek, akik szinte minden vallásban megtalálhatók. A vaiṣṇava teológia által asaktinak, bhāvának és premának nevezett szinteken a hívő számára az immanencia és a transzcendencia kettőssége megszűnik. Ily módon képessé válik arra, hogy a dolgokat eredeti, természetfölötti összefüggéseikben lássa, s hogy megértse, semmi sem független Istentől, a Legfelsőbb Valóságtól. A Gītāban Kṛṣṇa kijelenti: „Aki mindenhol Engem és mindent Bennem lát, annak számára Én sohasem veszek el, s ő sem vész el a Számomra soha.”[38] Abban a hívőben, aki mindig, mindenhol és mindenben Istent látja, a szentírások szerint már olyan erős az istenszeretet, hogy az Úr figyelmét is egyre inkább magára vonja. Hatalmas ízt merít az imádságból, a szertartásokból, a szentírások olvasásából, a lelki tanítómesterrel való diskurzusából. A tökéletes hittel rendelkező szentnek azonban – noha végtelenül tiszteletben tartja őket – már nincs szüksége közvetítőkre, hisz szemtől szemben is találkozhat az Úrral, abban a formájában, amelyben őt az élete során imádta: Kṛṣṇaként, Allahként, Jézusként vagy bármely más alakban. Az Istennel való ily módon történő találkozást hívják a közönséges halandók „misztikus” tapasztalásnak. Ennek során az ember olyan élményeket, információkat is szerezhet a transzcendenciáról, melyek előtte sehol sem voltak leírva. A vaiṣṇava teológia szerint, mivel a transzcendencia végtelen, újabb és újabb kinyilatkoztatások történhetnek mindaddig, amíg élnek a világon olyan tiszta szívű szentek, akik „nem tükör által homályosan, hanem szemtől szembe” látják az igazságot. Az ilyen kinyilatkoztatás hitelességének ellenőrzésére minden tradíciónak megvan a maga kanonizációs folyamata. A vaiṣṇava szentírások szerint a hit létrájának legmagasabb fokáról a tökéletesen megtisztult lélek visszatérhet eredeti otthonába, a transzcendens világba, ahol Isten társaságát élvezve örök élet, teljes tudás és tökéletes boldogság vár rá. V. Összegzés Azt gondolom, Weöres a „sūtrájában” nem véletlenül nem a mai értelemben vett vallásról, hanem „ismeretről” beszél. Más néven Védáról, Logoszról, Dharmáról, Taóról, Tanról, Törvényről, a nagybetűs Tudásról, amihez képest minden más tudomány pusztán kiegészítés, „toldás”. A vaiṣṇavizmus alapját jelentő több ezer kötetből álló védikus irodalom részletes leírást közöl az „égről” és a „földről”, a „létra” szerkezetéről, a támaszokról, a segítőkről, a létra különböző fokairól, az onnan kitáruló perspektíváról, ugyanakkor nem mellőzi az ott tapasztalható érzelmi hatások leírását sem. A Védák filozófiáját más néven „lelki tudománynak” nevezik, mert abban az értelem és az érzelem számára egyaránt megragadható szellemi kapaszkodók teljes rendszere benne foglaltatik. A „Teljesség felé” vezető út létrájának a két szára, az ész és a hit párhuzamosan, egymást támogatva halad, egyik sem nélkülözhető, Isten megismeréséhez az ember teljes lényére szükség van. A teljesen önátadott lelkek hiányosságait, a megismerő-képesség emberi korlátait pedig a Bhagavad-gītā szerint maga Isten hidalja át: „Akik szüntelen odaadással imádnak Engem, azoknak megadom az értelmet, amellyel eljuthatnak Hozzám.”[39] [1] A hinduizmus a közvélekedéstől eltérően nem egyetlen, hanem több, egymástól világosan elkülöníthető vallást foglal magában. Ezek közül az egyik legősibb és legelterjedtebb irányzat a monoteista vaiṣṇava tradíció, melynek középpontjában a Kṛṣṇának (vagy más néven Viṣṇunak vagy az ő egyéb inkarnációinak) nevezett Isten imádata áll. [2] Weöres Sándor, A Teljesség felé. Szembe-fordított tükrök (részlet). [3] Goloka-Vṛndāvana a transzcendens világ legfelsőbb régiója a vaiṣṇava tanok szerint. [4] Lovejoy, Arthur, The Great Chain of Being: A Study in the History of an Idea. Harvard University, Cambridge, USA, 1936. [5] Deadwyler, William, A modern történeti tudat. In: Tattva V./1. Bp. 2002. 137. [6] Uo., 136. [7] Lásd Thomas Kuhn, A tudományos forradalmak szerkezete. [8] Lásd pl. Laki János, Empirikus adatok, metodológia, gondolkodás és nyelv a XX. századi tudományfilozófiában. In: Tudományfilozófia. Szerk. Laki János. Osiris, Bp. 1998. 31. [9] A módszertani teizmus elvének részletesebb kifejtésére vállalkozik a szerző a Mű és kinyilatkoztatás. A bengáli vaisnavizmus filozófiája és poétikája c. könyvében (ELTE, Asteriskos. Bp. 2001. 129–147). [10] Magyar Értelmező Kéziszótár. MTA Bp. 2003, 1370. [11] Kant, Immanuel. A tiszta ész kritikája VII. In: Bevezetés a filozófiába. Szöveggyűjtemény. (Szerk.: Steiger Kornél), Holnap, Bp., 1992. 258. [12] Bárdos, Szabó B., Vasy (szerk.). Irodalmi Fogalmak Kisszótára. Korona, Bp. 1999. 475. [13] Śrīmad-Bhāgavatam (Bhāgavata-purāṇa), 3.5.18 (Ford.: BBT International). [14] Bhaktivedanta Swami, A.C., Caitanya-caritāmṛta, Ādi 2.10, magyarázat. BBT, 1996. 25. [15] Bhagavad-gītā, 9.4–6. (Ford.: BBT International). Vekerdy József fordításában: „Én feszítettem ki ezt a világegyetemet láthatatlan alakomban: minden élőlény bennem lakozik, s én nem tartózkodom bennük. Sőt az élőlények sem bennem tartózkodnak: lásd meg fenséges yoga-varázslatomat! Az élőket hordozza és nem az élőkben tartózkodik élőket éltető énem. Ahogy az erős szél a légben szüntelenül szerteszét száll, az összes élőlény is úgy tartózkodik énbennem, így fogd fel! (Bhagavad-gítá, Terebess, Bp. 1997. 54). [16] Sivarama Svami, Acintya bhedābheda, ahogy a Bhagavad-gītā tanítja. In: Tattva IV./1. 2001. június. 7–17. [17] Uo., 12–13. [18] Bhagavad-gītā, 4.11. [19] A vaiṣṇava teológiában a mennyei bolygók az anyagi univerzum felső régióiban, s nem a transzcendens tartományban helyezkednek el. [20] Bhagavad-gītā, 4.7. [21] Śrīmad-Bhāgavatam, 1.3.28. [22] Bhagavad-gītā, 13.16–17. [23] Śrīmad-Bhāgavatam, 1.2.32. [24] Kṛṣṇa kijelenti: „Felsőlélekként mindenki szívében ott lakozom. Amint valaki egy félistent kíván imádni, Én megszilárdítom hitét, hogy átadhassa magát annak az istenségnek” (Bhagavad-gītā, 7.21). [25] Śrīmad-Bhāgavatam, 3.9.11. [26] Uo., 12.13.18. [27] Viśvanātha Cakravartī Ṭhākura, Śrī Śrī GurvāṣṬaka. Részlet. Tartalmi ford.: D. K. [28] Śrī Upadeśāmṛta, 1. In: A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A tanítások nektárja, BBT International, Stockholm, 1990. 9. [29] Kṛṣṇa az ő számukra az alábbi utasítást adja: „Fordulj egy lelki tanítómesterhez, úgy próbáld megérteni az igazságot! Tudakozódj tőle alázatosan, és szolgáld őt! Az önmegvalósított lelkek képesek tudásban részesíteni téged, mert ők már látták az igazságot” (Bhagavad-gītā, 4.34). [30] Lásd: Beck, Guy L. Sonic Theology. Hinduism and Sacred Sound. Motilal Banarsidass, Delhi, India. 1993. [31] A Hare Kṛṣṇa mantra a következő: Hare Kṛṣṇa, Hare Kṛṣṇa, Kṛṣṇa Kṛṣṇa, Hare Hare, Hare Rāma, Hare Rāma, Rāma Rāma, Hare Hare. Nagyon sok jelentése létezik. Ezek közül a legelterjedtebb: „Ó, Uram, ó Uram Energiája! Kérlek, fogadjatok szolgálatotokba!” [32] Caitanya-caritāmṛta, Ādi 17.22. [33] Śrī Caitanya, ŚikṣāṣṬaka. In: Szvámí B. R. Srídhar: Az Arany Avatár. Ford.: Abhay Narayan, MVHE, Bp. 1990. 90. [34] „A kedvező tetteket végző transzcendentalistát nem éri elmúlás sem ebben, sem a lelki világban. A jótevőt, barátom, sohasem győzi le a gonosz” (Bhagavad-gītā, 6.40). [35] A három fő stáció szanszkrit elnevezései: kaniṣṬha, madhyama, uttama. [36] Viśvanātha a bhakti kifejlődéseinek szakaszait Rūpa Gosvāmī verse (Bhakti-rasāmṛta-sindhu, 1.2.15–16) alapján határozza meg. [37] Bhagavad-gītā, 7.16. [38] Uo., 6.30. [39] Uo., 10.10.




ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: info@bhf.hu
© 2017 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2017 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare