Görgessen tovább

India története és vallásai - alapfogalmak és elméletek II.
Istenszobrok  a vaiṣṇava vallásgyakorlatban
Magyarország, Somogyvámos, Krisna-völgy. A település közepén lévő templomban pontban reggel hét órakor megszólal a kagylókürt, és kinyílik az oltár függönye. Miközben felcsendül a George Harrison által megzenésített és hangszerelt ima,[1] láthatóvá válnak az oltáron lévő istenszobrok. A fekete márványból faragott fuvolázó férfialak és fehér női párja gazdagon hímzett ruhájukban, színpompás virágfüzérrel a nyakukban fogadják híveik odaadó pillantásait. Hagyományos indiai ruhába öltözött papjuk befújja őket illatos parfümmel, nagy tükröt tart eléjük, hogy megnézhessék magukat, majd fehér jakfarokból készült legyezőt lengetve imádja őket a dal végéig. E szertartás a nap csúcspontja, és nagyjából ugyanebben az időben és ugyanígy zajlik le a világ minden ISKCON[2]-templomában. Az ISKCON egy ősi vallási tradícióhoz, a vaiṣṇavizmushoz[3] tartozik, s a templomaiban zajló imádat rendje megegyezik az indiai és Indián kívüli többi vaiṣṇava temploméval,[4] tekintet nélkül arra, hogy Isten megtestesülései közül[5] éppen melyiket imádják szobor formájában. Vaiṣṇava templomból pedig számos van, lévén, hogy a vaiṣṇavizmus a hinduizmus legjelentősebb ága, melynek szerte a világon mintegy 580 millió híve van.[6] Az istenszobrok imádatának rítusa mind a mai napig meglehetősen egységes, függetlenül attól, hogy a vaiṣṇavizmus melyik ágáról van szó, s hogy az adott templom a legeldugottabb bengáli faluban, vagy éppen New Yorkban található-e. Tanulmányomban az istenszobrok imádatának vaiṣṇava hagyományát több nézőpontból közelítem meg: először megvizsgálom mint művészeti alkotást művészetelméleti szempontból, aztán mint speciálisan az indiai művészet „termékét” művészettörténeti és régészeti aspektusból, majd kitérek a bálványimádat problémájára, a felmerült álláspontokat rendre összehasonlítva a vaiṣṇava teológia megállapításaival. Végül bemutatom az istenszobrok imádatának vaiṣṇava vallásfilozófiai hátterét, konkrét folyamatát és vallásszociológiai aspektusait is.


Az istenszobrok imádata élő vallási tradíció

Az istenszobrok imádatának kétségtelenül elterjedt tradícióját sokféle nézőpontból lehet elemezni: vallásszociológiai megközelítése éppúgy érvényes, mint a művészetelméleti és művészettörténeti. Azonban egyik tudományterület művelője sem léphet fel a teljesség igényével, hiszen a jelenséget csupán saját fogalmi rendszerébe illesztve képes megragadni. Ugyanakkor, mivel par excellence vallási jelenségről van szó, az istenszobrok imádatát az adott vallási hagyomány teológiájának ismerete nélkül nem lehet megérteni. Erre figyelmeztet Coomaraswamy is: „A bráhmanizmus vagy hinduizmus nemcsak hogy a legősibb azon misztériumvallások, vagy inkább metafizikai tanítások között, amelyekről pontos ismereteink vannak írásos forrásokból, és – a legutolsó kétezer évet tekintve – képzőművészeti emlékekből is, hanem ezek közül talán az egyetlen, amely mindmáig megszakítatlan hagyományban maradt fenn. Ma is emberek milliói élik és értik, köztük parasztok és olyan tanult emberek is, akik képesek hitüket pontosan kifejteni nemcsak a saját nyelvükön, hanem európai nyelveken is. Mégis, annak ellenére, hogy az európai tudósok több mint egy évszázada tanulmányozzák a hinduizmus ősi és újabb szövegeit és gyakorlatát, talán nem túlzás azt állítanunk, hogy akkor is hűséges leírást adnánk a hinduizmusról, ha mindannak épp az ellenkezőjét mondanánk, amit róla az európai tudósok és a mi modern szkeptikus és evolucionista gondolkodásunk szellemében nevelt indiaiak állítottak.”[7]

Az istenszobrok imádatának tudományos elemzése eltérő eredménnyel járhat, de elsősorban nem a diszciplínától, hanem inkább az elemzést végző tudós világnézeti alapállásától függően. Bár a pozitivista tudományszemlélet jegyében fogant, értéksemlegességet preferáló tudományos módszer és logikus következménye, az ún. módszertani materializmus alkalmazása szinte kötelezően elvárt minden tudóstól, munkájuk eredményei mögött mégis minden esetben felsejlik világnézetük, hol éles, hol homályos fényben. Ennek ellenére azonban az ateista-materialista alapállásból születő elemzés a tudományosság és az objektivitás látszatát ölti magára, ezért nagyobb elismertséget kap, mint az, amelyre az „irracionális értékválasztásokon alapuló” teista-tradicionalista világszemlélet nyomja rá a bélyegét.


Az istenszobor mint művészeti alkotás

Az istenszobroknak a művészetelmélet átfogó kontextusában való vizsgálata magától értetődő, hiszen a tudományos megközelítés számára azok többek között művészeti alkotások is. A művészetelméleti megközelítésben is létezik azonban a fentebb vázolt két szélső nézőpont, melyek 20. századi reprezentánsai többek között a marxista-historista Hauser Arnold és a már idézett tradicionalista Coomaraswamy.[8] Nekik nem csupán világnézeti alapállásuk és megállapításaik különböznek, hanem vizsgálódásuk köre is. Hauser művészetszociológiája megáll az ókori Egyiptom és Mezopotámia határánál, és következtetéseit döntően a nyugati – elsősorban európai – civilizáció elemzésére alapozza, Coomaraswamy azonban behatóan ismeri mind a nyugati, mind a keleti kultúrákat, és relevánsan össze tudja hasonlítani őket. A művészet célját illetően Hauser rugalmas álláspontot képvisel: „A műalkotás – a maga legrangosabb formájában – üzenet, és ha igazuk is van azoknak, akik azt állítják, hogy az üzenet sikeres közvetítésének alapvető feltétele a hatékony, megnyerő, hibátlan forma, nem kisebb azoknak az igazsága sem, akik tagadják az ilyen forma értelmét, ha nem az üzenet a magva.”[9] Ez összeegyeztethető Coomaraswamy szigorúan tradicionalista megközelítésével: „A tradicionális filozófiában a ’forma’ nem a konkrét alakzat, hanem az ideával, sőt a lélekkel szinonim fogalom; így például a testet a lélek formájának nevezik. Ha egy műalkotásban forma és anyag között az egység valódi, amint azt el is várjuk, akkor a testi alakzat önnön formáját fejezi ki, amely a művész elméjében élő minta, mely minta vagy kép alapján a művész a materiális alakot megalkotja. A mű tökéletességének mércéje az lesz, hogy milyen mértékben sikerül számára ezen imitatív művelet.”[10]

A művészet által kifejezett tartalmakat illetően azonban már gyökeresen eltérően gondolkodnak. Hauser a történelmi materializmus módszerét alkalmazva azt állítja, hogy a művészet az őskori vadászó életmódból ered, amikor is a barlangokban állatokat festő művész úgy gondolta, hogy a képben magát a dolgot birtokolja, mert az ábrázolással igazi állatot hozott létre, és hatalmat nyert felette.[11] Majd a mágiát és a varázslatot rítusok és kultikus cselekedetek váltották fel, mert növénytermesztő és állattenyésztő korában az ember már kezdte úgy érezni, hogy sorsát értelmes, céltudatos hatalmak irányítják, hogy függ jó és rossz időtől, esőtől és napsütéstől, és ezzel párhuzamosan kialakult benne az az elképzelés, hogy léteznek démonok és szellemek, azaz kialakul a mindenhatónak, a világon túli Istennek az eszméje. A hit és kultusz létrehívja a bálványok, amulettek, síremlékek stb. szükségletét is, és bekövetkezik a művészet kettéválása szakrális és profán művészetre. Hauser szerint az ókori Keleten – Egyiptom, Mezopotámia, Kréta – a műalkotás, akár istenábrázolás, akár emberi képmás, a kultusz kelléke, mert még a leghétköznapibb jelenetek ábrázolása is a halhatatlanságba vetett hittel függ össze. De a kései görögöknél felbomlik művészet és vallás bensőséges kapcsolata, és egyre növekszik a világi műalkotások száma a szakrális jellegűek rovására. A művészet tisztán autonóm, „érdek nélküli” formává válik, önmagáért a szépségért való művészetté. „Ahogy sem tiszta megismerés, sem elméleti kutatás, sem racionális tudomány nem létezett őelőttük [a görögök előtt], ugyanúgy nem létezett a mai értelemben vett művészet sem; tudniillik abban az értelemben, amely megengedi, hogy a műalkotást puszta formának tekintsük, és ekként gyönyörködjünk benne. Annak a felfogásnak a feladása, amely szerint a művészet fegyver a létért vívott küzdelemben […], és helyette annak a nézetnek az elfogadása, amely szerint a művészet független minden gyakorlati céltól, minden hasznossági szemponttól […] – ez alighanem a legmélyebbre ható változás, amely a művészet történetében valaha is végbement.”[12] Vagyis Hauser szerint az alapvetően szakrális jelentést hordozó művészet az idők folyamán átalakult döntően az ember esztétikai élvezetét szolgáló profán művészetté.

Coomaraswamy Hauserrel szemben nem ismeri el a profán művészet létjogosultságát. Szerinte csak az tekinthető művészetnek, ami az időtlen igazságot fejezi ki, az egyetemes és osztatlan tradíciót, amit ő Philosophia Perennisnek nevezett, Örök Bölcsességnek, amely nem teremtetett, hanem mindig is volt, és mindig is lesz, és ami utat nyit bármilyen alkotás megértéséhez és élvezetéhez, legyen az középkori, keleti vagy népművészeti alkotás a világ bármely tájáról. A művészet legitim témái az istenek és a hősök tettei, nem pedig a művész érzései vagy olyan személyek jelleme, akik, akárcsak a művész maga, túlságosan is emberiek. „Az a felfogásunk, hogy a művészet lényegileg egy személyiség megnyilvánulása, egész géniusz-szemléletünk, a művész magánéletét kutató szemtelen kíváncsiságunk mind eltorzult individualizmusunk termékei, melyek megakadályozzák, hogy a Középkor és a Kelet művészetének természetét megértsük. A valakinek tulajdonítás modern mániája a Reneszánsz önteltségének és a tizenkilencedik század humanizmusának kifejeződése; ennek a Középkor művészetének lényegéhez semmi köze, és szánalmas félrevezetéssé válik, ha megpróbáljuk alkalmazni rá. […] A tradicionális művészi alkotás, akár keresztény, akár keleti, akár népi, úgyszólván soha nincs szignálva; a művész anonim, vagy ha a neve fenn is marad, az emberről keveset, vagy semmit sem tudunk. […] A tradicionális művészetben soha sem az a fontos, hogy ki mondta, hanem csak az, hogy mit mondott: mert ’ami igaz, bárki mondta is, a Szentlélektől származik’.”[13]

A vaiṣṇava művészetfelfogás teista és teleologikus, de közel áll Coomaraswamy platonista-tradicionalista szemléletéhez. A vaiṣṇava szentírások és ācāryák (tanítók)[14] szerint az emberek minden tevékenységét a sanātana-dharma, azaz a helytől és időtől függetlenül minden ember számára elrendelt örök kötelesség irányítja, ami nem más, mint Isten szeretetteljes szolgálata.[15] Az emberi társadalmat Isten úgy alkotta meg, hogy annak minden osztálya a képességeinek és vonzódásának leginkább megfelelő munkát végezze, amely munka végső célja Isten elégedetté tétele, és ezáltal lelki fejlődés elérése. A lelki fejlődés célja pedig az, hogy az ember, munkájában is kifejeződő szerető szolgálata által alkalmassá váljon arra, hogy visszatérjen Istenhez az örök tudással és boldogsággal teli transzcendentális világba. Így az ember minden tette, amit hozzáértéssel és odafigyeléssel, valamint Isten törvényei szerint és örömére végez: művészet. Isten pedig a legnagyobb művész, akinek csodás alkotása az egész világmindenség. Nincs olyan művészet, amely ne állna kapcsolatban Istennel, mert amit az ember kizárólag a saját örömére végez, az ellentmond Isten törvényének, és lealacsonyodáshoz vezet. A művész személye pedig egyáltalán nem lényeges, hiszen a maga módján mindenki művész, aki nem a saját érzései és gondolatai, hanem a szentírásokból és mestereitől nyert tudása alapján alkot, Isten elégedettsége és saját lelki fejlődése érdekében. Az istenszobor pedig par excellence művészeti alkotás, amelyen keresztül – mint majd látni fogjuk – Isten közvetlen módon fogadja el az emberek szerető szolgálatát.


Istenszobrok az indiai kultúrában és művészetben

Az istenszobrokra irányuló vizsgálatunk fókuszát a konkrét hely és a változó idő dimenziójára átállítva, nézzük most meg nagy vonalakban, hogy azok miként illeszthetők be eredeti származási helyük, India sokszínű kultúrájába. Az India kultúrájával és művészetével foglalkozó átfogó tudományos munkák sorából kiemelkednek Baktay Ervin művei, nem csupán alaposságuk, hanem szerzőjük nézőpontjának egyedisége okán is: Baktay rokonszenvezett a keleti vallási-filozófiai tradícióval, különösen a buddhizmussal, ami lehetővé tette számára e hagyomány semleges tudósokénál mélyebb megértését és interpretálását.[16]

Baktay szerint már az Indus-völgyi civilizáció vallási kultuszában is központi helyet foglalt el Śiva, a legősibb indiai istenalak. A védikus kor után kialakult bráhmanizmusban az áldozat, a yajña mellett megjelent az istentisztelet fokozatosan kibontakozó új formája, a pūjā is, a jelképek, istenábrázolások, istenszobrok imádata, ami az idők folyamán szinte teljesen elfoglalta a tűzáldozatok helyét. A legrégibb imádott jelkép a śiva-liñgam, Siva teremtő erejének fallikus szimbóluma volt. Baktay szerint „a védai kultusz elvont elvekként hódolt az isteneknek, és ha emberi vonásokkal ruházta is fel őket, nem gondolt még az ábrázolásukra. A bráhmanizmusban viszont az istenek személyi kultusza egyre inkább előtérbe lépett, s amint Śiva, majd Viṣṇu mindjobban fokozódó jelentősége háttérbe szorította a Védák régi istenalakjait, elkerülhetetlenül fel kellett merülnie ábrázolásuk gondolatának is.”[17] Baktay úgy véli, hogy a mágikus felfogás szerint a képmásban benne lakozott az istenség ható ereje, s amikor annak birtokosa a szokásos kultikus tiszteletben részesítette, rendíthetetlenül hitt abban, hogy az istenség ereje megsegíti őt és biztosítja termelő munkájának és utódokat nemző igyekezetének eredményességét. Coomaraswamyval nagy összhangban kijelenti: „India nem ismerte a ’l’art pour l’art’ öncélú játékát, nem pepecselt a formákkal merőben a ’szépség’ kedvéért. Tartalmat keresett és talált, amely egyaránt benne lakozik az emberben és a világ egyetemességében. A forma nem pusztán jelenség, hanem tartalom hordozója és kifejezője. Az indus művésznek mondanivalója volt, és ez a mondanivaló nem maradt egyéni magánügye: a tudat mélyén rejtőzködő kollektív ősemlékekben gyökerezett és milliós tömegek egyöntetű gondolatában tükröződött. Névtelen alkotók nemzedékei szólaltatták meg a közösségnek a névtelen milliókban derengő tudatát. Ezért a művei, ha sokszor kezdetlegesek is, mindig igazak, mindig egyetemes valóságból születnek.”[18] Baktay azt is megfigyeli, hogy az indiai művészet nem ágazott szét eltérő stílusokra aszerint, hogy az egyik vagy a másik vallás tárgykörét dolgozta-e fel: nem volt külön buddhista stb. művészet olyan értelemben, mint ahogy például az európai művészet történetében „keresztény művészet”-ről beszélhetünk, amely nemcsak tárgyainál fogva, hanem látás- és kifejezésmódjában is határozottan eltért az előző korszakok szemléletétől és stílusától. Sőt, a hinduizmus két fő irányzatának, a Śiva- és a Viṣṇu-kultusznak az összeegyeztetésére is rendkívül sok példát lehet találni az indiai művészetben, különösen Dél-Indiában, ahol ha templomot emeltek az egyik fő isteni megjelenésnek, akit szobor formájában imádtak, a közelben a másik tiszteletére is szentélyt építettek.

Bár Baktay az indiai művészet szakrális volta és egységessége tekintetében a vaiṣṇava szentírásokkal összhangban álló következtetésre jutott, a megállapításai mögött rejlő okokat és összefüggéseket nem tárta fel teljes mértékben. A vaiṣṇava teológiai hagyomány azonban kipótolja a tudomány által hagyott réseket, és bár magyarázatai nyilvánvalóan nem a modern tudományos módszerekkel nyert eredményeken alapulnak, legalább annyira érvényes világmagyarázatot adnak, mint a tudomány.[19] A vaiṣṇava szentírások szerint például az árja nem egy népcsoportot, hanem azokat a jámbor embereket jelenti, akik minden tekintetben vallásos életet élnek. Viṣṇu pedig nem verseng Śivával, mert ő a legfőbb Isten, az eredeti teremtő és fenntartó, és az ő különféle megtestesüléseinek – akik között Buddha is megtalálható – képmás, elsősorban szobor formájában való imádata biztosítja az indiai művészet egységességét. Śiva nem egyenrangú Viṣṇuval, sőt annak legodaadóbb szolgája, ezért mindig jelen van ott, ahol ura is. A puránikus időszámítás szerint jelenleg a mintegy 5000 évvel ezelőtt, Kṛṣṇa anyagi világból való eltávozásával elkezdődött Kali-jugában,[20] azaz Vaskorban élünk, ahol a pūjā, az istenszobrok imádata ez egyik legfőbb vallásgyakorlat, de még ennél is fontosabb rítus a nāma-sañkīrtana, Isten neveinek az éneklése. A yajña, az áldozat egy korábbi világkorszak, az ún. tretā-yuga legfőbb vallásgyakorlata volt, és azért váltotta fel a pūjā majd a nāma-sañkīrtana, mert az emberek már nem tudták kielégítő módon elvégezni annak szertartásait. A puránikus világkép szerint ugyanis az idő előrehaladtával az emberiség képességeit, jellemvonásait és vallásosságát tekintve nem fejlődik, hanem degradálódik, és egyre kevésbé képes olyan bonyolult szertartások elvégzésére, mint amilyenek a védikus áldozatok is.[21]


Istenszobrok az indiai „népi” régészetben

Az istenszobrokra irányuló vizsgálatunk fókuszát még élesebbre állítva időzzünk el egy kicsit a régészetnél. Mivel a hivatalos indiai régészet rendkívül kiterjedt, és tárgyunkat tekintve nem szolgál lényegesen új szempontokkal, tekintetüket fordítsuk az ún. népi régészet felé. E több ezer évre visszatekintő, és döntően az istenszobrok feltárására szorítkozó hagyomány nem rendelkezik semmilyen hivatalos intézményrendszerrel, de a különféle szentek életének leírásaiban, a templomok helytörténeti krónikáiban és egyéb vaiṣṇava szentírásokban jelentős helyet foglal el.[22]

Az istenszobrok és egyéb kincsek felkutatására irányuló „népi” régészet módszerei első pillantásra meglehetősen különböznek a modern tudományos régészeti gyakorlattól, hiszen álmokból és látomásokból inspirálódnak. Azonban ez mégsem olyan szokatlan, hiszen a modern régészeti vállalkozásoknál is találkozhatunk parapszichológiai módszerek alkalmazásával, amikor például médiumok segítségét veszik igénybe az ásatás helyének kijelöléséhez. Az istenszobrok, szanszkrit kifejezéssel mūrtik imádóikhoz fűződő viszonyát valamint a vaiṣṇava hagyományban betöltött komplex szerepüket jól illusztrálják a népi régészetet konkrét esetei, amikor megtalálták Isten valamelyik megtestesülésének szoborformáját.

A Bhāgavata-purāṇa szerint Mathurā volt az a hely, ahol Kṛṣṇa, akit a vaiṣṇavák Isten megtestesüléseként, a gauḍīya vaiṣṇavák pedig Isten eredeti, legfelsőbb személyiségeként tisztelnek, megjelent a dvāpara-yuga (az előző világkorszak) végén. Megjelenése után nem sokkal Vṛndāvanába, egy közeli faluba vitték, ahol gyermekéveit és fiatalkorát töltötte. Miután Kṛṣṇa elhagyta ezt a világot, egyik leszármazottja, Vajranābha király szentélyeket és templomokat építtetett és beavatta bennük Kṛṣṇa mūrtijait, összesen tizenkettőt. Idővel a templomok és a mūrtik eltűntek, először a buddhizmus, majd a muszlim hódítások hatására. Mādhavendra Purī, egy vaiṣṇava szent a 15. század második felében Vṛndāvanába utazott, és kiásta Kṛṣṇa ezen mūrtijai közül Gopálát. A helyet, ahol a mūrti el volt rejtve a föld alatt, egy tehénpásztorfiú – maga Kṛṣṇa – mutatta meg neki álmában. Miután kiszabadították Gopála mūrtit, beállították egy újonnan épített templomba és elkezdték imádni. A 17. században az újabb miszlim támadások elől a mūrtit elvitték a radzsasztháni Náthdvarba, ahol Śrī Nāthjī néven jelenleg is imádják.

A Vṛndāvanában felfedezett mūrtik között volt Govindadeva mūrtija is, akit 1534-ben Rūpa Gosvāmī[23] a fentiekhez hasonló körülmények között ásott ki, majd egy gyönyörű kőtemplomot építtetett számára Vṛndāvanában. A Govindadeva-templomot a 17. században részben lerombolták a muszlimok, a mūrtit pedig Dzsajpurba menekítették, ahol jelenleg is imádják.

A fenti esetek kapcsán számos kérdés felmerülhet, hiszen kitűnik belőlük, hogy a mūrtikat Isten, Kṛṣṇa képére faragták, és a mai napig úgy tekintenek rájuk, mint Istenre magára. Nem bálványimádás ez? Honnan tudták a művészek, hogy hogyan néz ki Kṛṣṇa? Honnan tudták az emberek, hogy kit ábrázol az a mūrti, amit megtaláltak? Mit jelent az, hogy beavatni és imádni a mūrtit?


Az istenszobrok nem bálványok

A fenti kérdések megválaszolása vallásfilozófiai megközelítést igényel. A mūrtik imádatát a zsidó-keresztény kultúrában felnőtt ember könnyen bálványimádásnak vélheti. Ez abból a félreértésből ered, hogy a mūrti-imádat ősi hindu hagyományát a nyugati szemlélő a bálványimádattal azonosította, hisz a mūrtihoz kapcsolódó teológia jórészt hiányzik vagy nem kidolgozott a nyugati világvallásokban. Coomaraswamy szerint azonban ez az attitűd több szempontból is megkérdőjelezhető: „A meggyőződéses képromboló vagy azért az, mert nem érti a képek és rítusok lényegét, vagy azért, mert nem bízik a képimádók és rítuskövetők értelmezésében. Amikor a másikat képimádónak vagy babonásnak bélyegezzük, azzal rendszerint tudat alatt pusztán önnön felsőbbrendűségünket akarjuk hangsúlyozni.”[24]

A fő monoteista vallási hagyományok – a zsidó vallás, a kereszténység és az iszlám – közös tulajdonsága, hogy elutasítja a bálványimádatot, azon a címen, hogy az Isten helytelen imádata, vagy valamilyen nem isteni lény imádata. Ez a hozzáállás jellemezte a 19. században Indiában térítő protestáns misszionáriusokat is, akik számára a mindenütt jelen lévő képmások templomi imádata volt a fő jelképe mindannak, ami a hinduk vallásában rossz volt, s ami így elítélendővé és maradéktalanul kiirtandóvá vált. Ez jórészt annak az eredménye volt, hogy a misszionáriusok egyáltalán nem törekedtek arra, hogy a szóban forgó gyakorlatok teológiai hátterét megértsék.[25]

A zsidó teológiában az egyik legfőbb vád a bálványimádat ellen az, hogy az Isten iránti hűtlenséget jelent.[26] A Bhāgavata-purāṇában[27] azonban Viṣṇu kijelenti, hogy ő mindig tiszta hívei – bhaktái – szívében lakozik, akik nem ismernek rajta kívül mást, és ő sem ismer senki mást, csupán őket. A bhakták soha nem akarnak egyebet Istentől, mint szolgálni és elégedetté tenni őt, ellentétben azokkal, aki azért imádják, mert anyagi áldást, tudást vagy misztikus tökéletességet szeretnének elérni. Ez utóbbi imádók sem hűtlenek azonban, hiszen bár önző célból fordulnak Istenhez, mégiscsak hozzá fordulnak. De még azok, akik nem Istenhez, hanem valamelyik alacsonyabb rendű istenséghez folyamodnak, vagy egyáltalán nem hisznek benne és nem imádják őt, sem tudják elvágni magukat tőle, hiszen Isten mindenki szívében jelen van a Paramātmā, a Felsőlélek képében.

A zsidó vallás elutasítja Isten mindenfajta ábrázolását mint az írások felületes olvasásából következő helytelen meggyőződés és gyakorlat eredményét, aminek magva az Istenben sokféleséget és összetettséget felfedezni vélő téves filozófia.[28] A hindu teista hagyományokban, legfőképpen pedig a vaiṣṇavizmusban azonban Isten képi ábrázolása szükségszerű. Isten ugyanis időről időre alászáll az anyagi világba mint avatāra, amivel elsősorban az a célja, hogy elérhetővé tegye magát a feltételekhez kötött élőlények számára. Az Úr megengedi, sőt ösztönzi a képi megjelenítést mint alászállásainak természetes következményét, különösen, ahogyan a lelkileg emelkedett személyek látják és felidézik őt. Bár Isten mint avatāra láthatóvá teszi magát mindenki számára, csak a lelkileg fejlett és szentírásokban jártas bölcs vagy tiszta hívő az, aki látomásban vagy álomban is meg tudja pillantani őt a maga valójában, s kommunikálni tud vele, majd pedig megosztja másokkal élményeit, hogy ők is meditálhassanak Istenen, és ki tudják faragni formáját. A faragott formát, azaz a mūrtit akkor lehet imádni a szentírásokban előírt folyamatokkal, ha ezekhez a hiteles leírásokhoz – amelyeket az āgama- és śilpa-sāstrák, azaz az imádat formáival, valamint a szobrászattal, festészettel és építészettel foglalkozó szentírások tartalmaznak – hűen lett megformázva. A megfelelő imádat által a közönséges hívő számára is lehetővé válik, hogy ugyanúgy láthassa az Urat, mint azok a bölcsek és tiszta hívek, akik őt „közvetlenül” is megpillanthatták. A gauḍīya vaiṣṇavák különösen tisztelik Brahmā látomását, amit a Brahma-sa°hitā c. szanszkrit nyelvű költeményben jegyeztek le:[29] „Govindát imádom, az eredeti Urat, aki transzcendentális fuvoláján játszik. Szeme olyan, akár a lótuszvirág, fejét pávatollak díszítik, testének színe az üde fekete felhőre hasonlít, s testi vonásai gyönyörűbbek szerelemistenek millióinál.”

Ugyanakkor a vaiṣṇava teológia felismeri annak szükségességét, hogy Isten tökéletes volta ábrázolásainak tökéletlensége ellenére is kifejezésre jusson. Ennek megértéséhez két dolgot kell egyszerre észben tartani: Isten közömbös a világ történései iránt, de ezzel egyidejűleg be is van vonva azokba, amit Kṛṣṇa így fogalmaz meg a Bhagavad-gītāban: „Megnyilvánulatlan formámban ezt az egész univerzumot áthatom. Minden lény Bennem van, de Én nem vagyok bennük. És mégsem nyugszik Bennem minden teremtett. Íme misztikus hatalmam! Habár Én vagyok az összes élőlény fenntartója, s jelen vagyok mindenhol, Én magam mégsem vagyok része e kozmikus megnyilvánulásnak, mert Én vagyok a teremtés eredeti forrása.”[30] E kijelentéseket akkor érthetjük meg, ha szem előtt tartjuk Isten három, hierarchikus viszonyban álló megnyilvánulását: mindent átható, személytelen energiáját, a Brahmant, személyes, de helyhez kötött, ún. Felsőlélek-arculatát, a Paramātmāt, valamint Bhagavān-megnyilvánulását,[31] azaz legvégső és legfelső személyes formáját, amit a Brahma-sa°hitā ír le érzékletesen.

Kṛṣṇa saját transzcendentális testével és „tökéletes” mesterként, barátként, fiúként, vagy szeretőként végrehajtott, evilági cselekedeteivel rácáfol arra az elképzelésre, miszerint formával, testtel és tettekkel rendelkezni tökéletlenség. Ha pedig bárki hibának minősíti a vaiṣṇavák azon törekvését, hogy Istent e jellemzőkkel határozzák meg, akkor Kṛṣṇa hívei el fogják fogadni ezt a „hibát” mint lelki látásmódjuk lényegét és magját, mint érzéseik egyetemes igazságát. A vaiṣṇava teológiai tételek fokozatosan, lelki fejlődésükkel arányosan feltárulnak a gyakorló hívők előtt – mely fejlődést a mūrti-imádat tisztán vallásos folyamatának követésével bárki elérheti –, végső soron tehát nincs szükségük arra, hogy „tisztára mossák” őket a bálványimádat vádja alól, ahogy ezt például Baktay is megpróbálta: „Az érzékelhető világban minden csak látszat – májá –, mely a valót leplezi: igaz és valótlan, tény és káprázat elválaszthatatlan az érzékelő szemléletben. E felfogás megakadályozta, hogy a hindu képtisztelet primitív bálványimádattá fajuljon, mely a képmást a valóság képzetével azonosítja. Ilyesmit csak némely félvad, az őslakóktól leszármazott törzsnél találunk Indiában. A hindu művészet az elvont tartalom képletes megjelenítésén keresztül a megfoghatatlan valót igyekezett éreztetni, de nem borult le félő, vak alázattal a keze műve előtt: a mű maga nem megszentelt tabu, hanem emberi eszmélés és igyekvés eredménye.”[32] Ez a kijelentés azon túl, hogy a vaiṣṇavák számára teljességgel elfogadhatatlan monista felfogáson[33] alapul, úgy próbálja megvédeni a mūrti-imádatot, hogy degradálja annak mély, szakrális tartalmát. A mūrti ugyanis nem puszta szimbólum, hanem ha a szentírásoknak megfelelően faragták ki, hiteles szertartások szerint avatták be és imádják, akkor maga Isten jelenik meg benne.


Az istenszobor, amiben megjelenik Isten

A bibliai hagyománnyal éles ellentétben a vaiṣṇavizmusban általában, a gauḍīya vaiṣṇavizmusban pedig különösen is bátorítják, sőt előírják Isten képmásainak imádatát mint a helyes vallásos viselkedés és lelkiség szerves részét és egyik legfontosabb rítusát.

Isten eredeti személyisége, Bhagavān kiterjed és alászáll az anyagi világba imádandó fizikai képmásként, arcāvatāraként, arcā-mūrtiként. Az arcāvatāra bizonyos értelemben fontosabb Isten más megtestesüléseinél, hiszen Bhagavān – mivel a transzcendentális világban lakozik – nem elérhető más formában az emberek számára, hogy személyes imádatot ajánlhassanak fel neki, csak arcā-mūrtiként. A közönséges emberek ugyanis fizikai érzékszerveikkel nem képesek észlelni Isten megnyilvánulásait, de ha Bhagavān az emberek iránti rendkívüli kedvessége jeleként elfogadja az arcā-mūrti anyagi formáját, mindez lehetővé válik számukra. Isten mūrti formájának imádata azért kitüntetetten fontos az embereknek, mert 1) lehetővé teszi számukra, hogy a lelki fejlettség alacsonyabb szintjein állva is ki tudják fejezni Isten iránti szeretetüket és odaadásukat egy könnyen végezhető módon; 2) mūrti formájában személyként viszonyulhassanak Istenhez, ami erősíti bennük Isten végső, eredeti formájának személyes felfogását, és 3) megtanítja őket arra, hogy a transzcendentális világban miként kell szolgálni őt.[34]

A vallásfilozófia elméleti síkját elhagyva vizsgáljuk meg a mūrti-készítés gyakorlatát, amely a legapróbb részletekig a szent iratokban lefektetett hagyományon alapul. A vaiṣṇava irodalom eredetük szerint négyféle arcāvatārát különböztet meg: 1) aki önmegnyilvánult, azaz aki Bhagavān közvetlen akaratából jelenik meg; 2) aki egy embernél felsőbbrendű élőlény ösztönzésére száll alá; 3) aki egy szent akaratának eleget téve nyilvánul meg, és 4) aki emberi lénytől származó képmás, amit a szentírásokban leírt szabályok és módszerek alapján formál meg az arra alkalmas személy a nyolcféle anyag egyikéből: kőből, fából, fémből, agyagból, homokból, drágakőből, festett képből, illetve az emberi elméből. A legtöbb istenszobor vagy mūrti a negyedik kategóriába tartozik, és az arra alkalmas kőből, fémből valamint fából faragják a már említett śilpa-sāstrák, az építészet, szobrászat és festészet mesterségbeli kérdéseit rögzítő szentírások alapján. E leírásoknak kánoni érvényük van: a bennük foglalt szabályok és elvek alkalmazása kötelező. A szabályok főként ikonográfiai jellegűek, például milyen jelképekkel, testtartásokkal stb. kell ábrázolni Isten különböző megtestesüléseit, de kitérnek az emberi test arányaira, és ábrázolásának sok egyéb szempontjára is. A különféle helyekről előkerült mūrtikat is e szentírások leírásai alapján lehet kétséget kizáróan azonosítani.

A śilpa-sāstrák előírásai[35] szerint a csaknem mindig egészben ábrázolt alakok arányai olyan esztétikai alapelveket követnek, melyek célja nem az anyagi világ látható részének élethű reprodukálása, hanem az emberitől merőben eltérő lelki vagy mennyei szépség kifejezése. A mérték alapegysége a tala – tenyér –, ami az álltól a hajvonalig mért távolsággal egyenlő; a talák számában mért arányok nemtől, rangtól, társadalmi állapottól függően változnak.

A szabályok szerint a női alakok legyenek darázsderekúak, melleik legyenek feszesek és kerekdedek, s álljanak olyan közel egymáshoz, hogy „még egy hajszálvékony lótuszgyökér se férjen közéjük”. A köldök üljön mélyen, a has és a nyak három bőrredője isteni eredetű szépséget sugalljon. A comb legyen karcsú, vékony, mint a fiatal elefánt ormánya vagy a facsemete törzse. A bőr ragyogjon, mint a hold, a haj legyen hosszú, selymes és dús. A leányok ovális arcát telt karmazsinvörös ajkak, gyöngyházfényű fogak ékesítsék, hosszúkás lótuszvirág szemük fölött Kāma, a szerelemisten íjára emlékeztető szemöldök íveljen. A férfialakoknak részben a női ábrázolásokra vonatkozó előírásokat kell követniük, például a nyak és a derék tekintetében, de az ő esetükben a kar rendelkezik az elefántormány hajlékonyságával, a válltól egészen az ujjbegyig. Mindezekből kitűnik, hogy az ábrázolás célja nem az anatómiai hűség. Az istenalakok telt combja sima és hibátlan, minden csontra és ínra utaló dudor nélküli, tagjaikat a prāṇa – életenergia – duzzasztja. A test S alakban meghajló, ún. tribañga tartása az ábrázolt alak gyönyörű báját hangsúlyozza. Az istenalakokat örök ifjúságukban, fiatal testtel ábrázolják, abban az életkorban, amikor a csípő lágyan kinyílik, mint a lótuszbimbó. Belső mosolyuk titokzatos és elégedett békességet sugároz.

Isten minden formája rendelkezik lakṣanákkal – attribútumokkal –, amelyeket a kezében tart, ékszerként visel, vagy kísérő tárgyként jelenik meg a környezetében. A mūrtik belső hangulatait és magatartását a mudrāk mutatják. A mudrā szó bizonyos kéztartásra utal, amelynek meghatározott jelentése van. A hindu templomok legtöbb mūrtija valamilyen mudrāban tartja a kezét. A mellkas elé emelt, kifelé fordított jobb kéz megnyugtat; a leengedett kar felfelé fordított tenyérrel spirituális kegyet oszt; a mellkashoz emelt jobb kéz összeérintett hüvelyk- és mutatóujja az érvelés, a bal kéz ujjaihoz érintve a tanítás szimbóluma.

Kő mūrtit készítenek a legritkábban, mert azokat a sāstrák (a vonatkozó szentírások) utasításai szerint tízezer évig kell imádni. A fémből készült szobrokat ezer évig, a fa mūrtikat viszont már csak száz évig imádják. A mūrtik elkészítése nagy odafigyelést és a szabályok, előírások szigorú betartását igényli, ezért a művész – a śilpi – nem csak egyszerű kézműves vagy szobrász, hanem rendelkezik azzal a státussal és tudással, amellyel a mūrti későbbi imádatával megbízott brāhmaṇa[36] rendelkezik.

Nem lehet akármilyen kőből mūrtit faragni: „élő” követ kell találni, ami igen ritka és nehezen felismerhető, legtöbbször csak a śilpi műhelyében derül ki biztosan, hogy jó-e az alapanyag vagy sem. Az élő kő zenél: a megfelelő helyen megütve a hét zenei hang mindegyikét megszólaltatja. Az élő kő megtalálása után a śilpi pūját, imádatot mutat be az elkészítendő mūrtinak, és csak ezután kezdi el a faragást. Erre azért van szükség, mert egyrészt felkészíti a művészt, hogy kellő lelki tisztasággal tudjon hozzálátni a hatalmas és megtisztelő munkának, másrészt a pūjā semlegesíti azokat a sértéseket, amelyeket a śilpi elkövet, miközben a mūrtin dolgozik: például vésővel és kalapáccsal ütögeti, megdönti, rátapos vagy rátámaszkodik. A szobrász utoljára a szemet készíti el, mert úgy tartja a hagyomány, hogy amíg a mūrti szeme zárva van, addig nem nyilvánul meg benne Isten.

A szentírások leírásainak megfelelő istenszobor kifaragása azonban önmagában még nem elegendő ahhoz, hogy Isten el is fogadja azt a formát, és alászálljon bele. Az is szükséges, hogy Isten egy tiszta híve beavassa vagy megszentelje a mūrtit, azaz meghívja az Urat, hogy foglaljon helyet benne. De még ez sem elég, mert ahhoz, hogy Isten jelen is maradjon a mūrti formában, a hívőknek folyamatosan imádniuk kell azt. Mindazt a ceremóniát, pūját, amit a beavatáskor el kell végezni – például megfürdetni a mūrtit különböző kedvező folyadékokkal: tejjel, mézzel, olvasztott vajjal, gyümölcslevekkel stb., felöltöztetni gazdagon hímzett ruhákba, felékszerezni drágakövekből készült ékszerekkel, változatos ételeket és italokat ajánlani fel neki, szanszkrit nyelvű imákkal dicsőíteni, legyezni pávatoll legyezővel stb. –, a Pañcarātra szentírások tartalmazzák. Ha a beavatási ceremóniát hiteles személy, a szentírások szabályait követve végzi el, akkor Isten garantáltan megjelenik a mūrti anyagi formájában, amellyel egyben transzcendentálissá is varázsolja az.


Az istenszobor mindennapi imádata

A mūrti-imádat konkrét részleteit, a vaiṣṇava liturgiát a Pañcarātra szentírások tárgyalják. A mūrti mindennapi imádata is szigorúan szabályozott e szentírások, az ācāryák utasításai, valamint a hagyomány által, és elsődleges célja az ember Istennel való odaadó kapcsolatának megalapozása és fejlesztése, valamint testi-lelki tisztaságának fenntartása. A mindennapi imádat folyamatai ugyanazok, mint amiket a beavatáskor mutatnak be a mūrtinak, de nem végzik annyira gazdagon és pompásan. Kṛṣṇa az Uddhava-gītāban[37] kijelenti, hogy mūrti formájában legjobban fürödni és öltözködni szeret, ezért a templomi mūrtikat általában mindennap megfürdetik legalább vízben, és az évszaknak megfelelően felöltöztetik. Az imádat másik két állandó eleme: vegetáriánus ételek[38] valamint ārati[39] felajánlása a mūrtinak. Mindez a szertartás szigorúan kanonizált, és szanszkrit nyelvű imák, ún. mantrák elmondását is tartalmazza. Isten arcā-mūrtiként elfogadja az odaadó felajánlásokat – ételt, virágokat, vagyont, öltözéket és imákat –, és azzal viszonozza, hogy kegyesen visszaadja ezek „maradékait” mint prasādáját, kegyét.[40]

Mūrtit nem csak templomban, hanem saját otthonában is imádhat a hívő,[41] de a templomi mūrti elsődleges jelentőségű az otthonihoz képest: imádatát nem szabad elhanyagolni a házi mūrti imádatára hivatkozva. Isten a templomi mūrti formájában mint uralkodó jelenik meg, akit nagy tisztelettel és gazdag kellékekkel kell imádni. Házi mūrtiként azonban a család vendége, akit bár kitüntetett becsben tartanak, nem imádnak nagy pompával. A templomi mūrti imádata elmélyíti a hívőben azt a látásmódot, hogy Isten minden és mindenki ura, míg az otthoni imádat megtanítja Isten köré csoportosítani mindennapi életét. Ez utóbbi különösen a családos emberek számára fontos, akik családjuk fenntartása érdekében idejük nagy részében pénzkereső tevékenységet végeznek, valamint sokféle vagyontárggyal és kiterjedt társadalmi kapcsolatokkal rendelkeznek, mert megóvja őket attól, hogy túlzottan elmerüljenek az „én” és „enyém” önző felfogásában[42]. Ezért először a mūrtinak ajánlanak fel minden frissen vásárolt használati és vagyontárgyat, valamint a házban készült ételt. Egy komoly vaiṣṇava nem használ vagy eszik olyan dolgokat, amelyek nem ajánlhatóak fel Istennek, például azért, mert megsértik az ahi°sā, az erőszakmentesség elvét. Azaz nem végez olyan munkát, és nem fogyaszt olyan dolgokat, amelyek élőlények szükségtelen megölésével járnak – a húsevés például szükségtelen, ha rendelkezésre áll tejtermék, gabona, zöldség és gyümölcs. A védikus hagyomány az emberi élet minden területét részletesen szabályozza a dharma-śāstrákban (a vallás és az erény szentírásaiban), így azt is, hogy miként kell az embernek a napirendjét alakítania, hogyan kell tisztálkodnia, öltözködnie és étkeznie, s ha e szabályoknak eleget tesz, akkor mindent megfelelően fel tud ajánlani a mūrtinak.


Istenszobrok imádata napjainkban

Nem elhanyagolható a mūrti-imádat vallásszociológiai aspektusa sem, amellyel elhelyezhetjük e jelenséget napjaink társadalmi kontextusában.

A hinduk többsége – nem csak a vaiṣṇavák – házi oltárán nap mint nap rendszeresen imád valamilyen mūrtit. Házuknak vagy lakásuknak gyakran egy egész szobáját templomként használják, amelyben kizárólag templomi illemszabályok szerint szabad viselkedni. Az imádatot gondosan, általában kora reggel és este végzik. Így sok ember már napkelte előtt felkel, hogy elkezdhesse a szertartást, amely az egyik legfontosabb teendője a nap során. A hinduk többsége fontosnak tartja, hogy rendszeresen látogassa a templomokat: mindennap, vagy naponta akár többször is elmegy egy templomba. A mūrtikkal kapcsolatos szertartások az adott helytől és közegtől függően változhatnak, de minden templomban központi szerepet játszanak az istentiszteletben.

A hinduk valóban hisznek abban, hogy Isten jelen van a képmásában, így nagyon fontosnak tartják a nevezetes helyek mūrtijainak felkeresését zarándokutak keretében, anyagi vagy lelki előnyöket várva tőlük. Az Isten iránti odaadás értékes kifejezése az, ha valaki lakhelyet emel egy mūrti számára, azaz ha templomot építtet neki. Bár Indiában rengeteg régi szentély található, az utóbbi néhány évtizedben mégis ezrével épülnek újabbnál újabb templomok a falvakban és a városokban. Ezek közül sok minden modern kényelemmel felszerelt csodálatos palota, amely hatalmas tömegben vonzza a hívőket. A gazdag iparmágnások és India más befolyásos polgárai manapság új templomok építésének támogatásával teszik halhatatlanná a nevüket.[43]

Felvetődik a kérdés, hogy a nem hindunak született emberek a nyugati világban, például a Krisna-tudatú hívők Európában és Amerikában, vajon hitelesen tudják-e gyakorolni a mūrti-imádat meglehetősen bonyolult, a vaiṣṇava hagyományt a maga teljességében reprezentáló rítusát. Bár e kérdés alapos megválaszolása hosszabb tanulmányt igényelne, ehelyütt is fontos legalább röviden kitérni rá.

A hinduizmus összes ága a Védák tekintélyére épül, és önmagát sanātana-dharmaként, az emberek helytől és történelmi kortól független örök kötelességeként írja le. A vaiṣṇavizmus számára a sanātana vallás lényege Isten odaadó szolgálata, ami minden élőlény joga és kötelessége, nem csak a hinduké. A sanātana-dharmát akkor tudja valaki gyakorolni, ha 1) a tartalmát jelentő tudást hiteles forrásból kapja meg, és 2) e tudást a részletesen leírt vallásgyakorlati szabályoknak megfelelően alkalmazza a saját mindennapi életében, 3) egy hiteles tanítómester – guru – irányításával. A tudás hitelességét a paramparā – tanítóról tanítványra alászálló hagyomány – biztosítja, mert az isteni kinyilatkoztatást torzítatlan formában megőrizni csak tiszta erkölcsű és minden egyéb szempontból hiteles tanítók egymásnak átadott tudásán keresztül lehetséges. A paramparā konkrét megnyilvánulási formái a sampradāyák, a tanítványi láncolatok vagy felekezetek, melyekből a vaiṣṇavizmuson belül négyet tekintenek hitelesnek, köztük a Brāhma-mādhva-gauḍīya vaiṣṇava sampradāját. A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, a Nyugaton a gauḍīya vaiṣṇava vallást az általa alapított ISKCON-on keresztül elterjesztő tanító közvetlenül kapcsolódott e sampradāyához guruján, Bhaktisiddhānta Sarasvatī Ṭhākurán keresztül. Śrīla Prabhupāda, aki még Indiában kapta hittársaitól a tudásának és lelki gyakorlatainak magas szintjét elismerő „bhaktivedānta” címet, nagy gonddal fordította le a legfontosabb gauḍīya vaiṣṇava szentírásokat angol nyelvre, és olyan magyarázatokat fűzött hozzájuk, amelyek a nyugati emberek számára is könnyen érthetővé tették azokat. De nem csak a teológiát adta át tanítványainak, hanem megtanította őket a vaiṣṇava vallásgyakorlatra is, mégpedig aprólékos gonddal, a részletekre ügyelve, saját példáján keresztül. Ennek köszönhetően tanítványait és mozgalmát mára a gauīḍīya vaiṣṇava sampradāya hiteles tagjaként fogadják el egész Indiában. Olyannyira, hogy az ISKCON által nyitott és fenntartott indiai templomok, és az azokban bemutatott mūrti-imádat nem csak a zarándokok hatalmas tömegeit vonzza, hanem elismerést vált ki az Indiában született brāhmaṇák és vaiṣṇavák körében is, látható inspirációt adva számukra saját vallásgyakorlatukhoz.[44]


Összegzés

Az istenszobrok vaiṣṇava liturgia szerinti imádata a mai napig élő vallásgyakorlat, amelyet a legszerényebb becslések szerint is legalább háromszáz millió ember követ több-kevesebb rendszerességgel, nem csupán e tradícióba beleszületett hinduk, hanem a vaiṣṇava vallást tudatosan választó, Indián kívül született hívők is. Bár a jelenséget sokféle nézőpontból meg lehet közelíteni és vizsgálni, megértéséhez mégis „természetes” elemzési aspektusa – a vaiṣṇava teológia – adja meg a kulcsot. Ez alapján világossá válik, hogy az istenszobrok nem bálványok, hanem Isten különböző megnyilvánulásainak a szentírásokon alapuló hiteles ábrázolásai, amelyekben akkor jelenik meg Isten maga, ha azokat a szentírásokban leírt tulajdonságokkal és szaktudással rendelkező szentéletű emberek a megfelelő rituálé betartásával beavatják, majd a hívek mindennap imádják. Az, hogy Isten lehetőséget ad az embereknek arra, hogy istenszobor formájában imádják őt, szeretetének különleges jele. Hiszen így azok is megpillanthatják és személyesen szolgálhatják, akik még nem olyan fejlett vallásgyakorlók, hogy képesek lennének „lelki szemeikkel” látni gyönyörű alakját. E viszonylag könnyen és mindenki által végezhető lelki gyakorlat pedig segít elmélyíteni az Isten iránti szeretetet, ami a vaiṣṇava teológia szerint a legfontosabb feltétele annak, hogy valaki elérje az emberi élet célját: visszamenjen Istenhez az örök, tudással és boldogsággal teli lelki világba, ahol minden szó ének, és minden lépés tánc.

[1] A Radha Krishna Temple (1970) c. albumról a Govinda c. dal.

[2] International Society for Krishna-Consciousness, a Krisna-tudat mozgalmának A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupāda által 1966-ban alapított keretintézménye.

[3] A vaiṣṇavizmus a saivizmus és a sáktizmus mellett a hinduizmus legfőbb ága. A vaiṣṇavizmus Viṣṇut tekinti a legfőbb Istennek, és négy fő ága vagy tanítványi láncolata van, amelyek legfőbb tételeikben nem térnek el egymástól. A különbségek abból adódnak, hogy az egyes ágak Isten melyik megtestesülését tekintik a leginkább imádandónak. A gaudīya, más néven bengáli vaiṣṇavizmus, amelyhez az ISKCON is tartozik – és amit Nyugaton Krisna-tudatnak neveznek –, Kṛṣṇát tekinti az Istenség Legfelsőbb Személyiségének, azaz minden létező végső eredetének, akinek Viṣṇu is az egyik inkarnációja, azaz megszemélyesült formája. Az imádat legfőbb tárgya pedig Kṛṣṇa azon megjelenése, amikor női társával, Rādhārāṇīval van együtt.

[4] A szertartás alatt énekelt ima – melynek szövege egy hindu szentírás, a Brahma-samitā első két verszaka – Harrison által hangszerelt változatát természetesen csak az ISKCON-templomokban játsszák, de máshol is hasonló imákat énekelnek a hívek.

[5] A vaiṣṇavák monoteisták, és Viṣṇut tekintik a legfőbbnek, aki számtalan formában jelenhet meg mind az anyagi, mind a transzcendentális világban, mely formák ontológiai helyzetüket tekintve nem különböznek egymástól, ahogy például egy színész is számos jelmezt magára ölthet különböző színjátékokban, mégis mindig ugyanaz az ember marad. E formák közül a legkedveltebbek: Kṛṣṇa, Rāma, Narasimha, Nārāyaṇa, Jagannātha, Gaurāñga stb., akik mindegyikét imádják istenszobor formájában.

[6] Lásd: Drutakarma dāsa (Michael A. Cremo), Māyāpur: A béke és ökológiai harmónia maṇdalája. In: Tattva X/1 (2007), 100. o. A vaiṣṇavák számára vonatkozóan léteznek más becslések is, például Klostermaier (Bevezetés a hinduizmusba, Bp. 2001, 90. o.) számukat kb. 300 millióra teszi.

[7] Coomaraswamy, A. K., Hinduizmus és buddhizmus, Bp. 1994, 7. o.

[8] Azért választottuk e két szerzőt, mert nagyjából azonos időben alkottak, és álláspontjuk jól ütköztethető. A művészetelméleti elemzés nem képezi tanulmányunk elsődleges célját, csupán a vizsgált tárgy megközelítési lehetőségeinek sokszínűségét hivatott illusztrálni.

[9] Hauser A., A művészettörténet filozófiája, Bp. 1978, 7. o.

[10] Coomaraswamy A. C., Keresztény és keleti művészetfilozófia, Bp. 2000, 16-17. o.

[11] Lásd: Hauser A., A művészet és irodalom társadalomtörténete I., Bp. 1980.

[12] Hauser 1980, 65. o.

[13] Coomaraswamy 2000, 37. o.

[14] A legfontosabb vaiṣṇava szentírások a Bhagavad-gītā és a Bhāgavata-purāṇa, a vaiṣṇava álláspont ismertetése a továbbiakban e műveken alapul. Az ācārya olyan tanító, aki úgy magyarázza el a szentírásokat, hogy teljes mértékben összhangban marad azok eredeti mondanivalójával, és az előző tanítók magyarázataival is.

[15] Lásd: Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C., Śrīmad Bhāgavatam. Hetedik ének, Stockholm, 1994.

[16] A tanulmánynak az istenszobrok alapos kulturális és művészettörténeti elemzése sem célja. Jó néhány átfogó munka tanulmányozása után egyrészt azért választottuk Baktay Ervin műveit, mert bár „korosak”, és a szerző következtetéseit sokan vitatják, tudományos tényanyaguk a mai napig helytálló. Másrészt Baktay olyan mély összefüggéseket is észrevesz, amelyekhez kapcsolódva szemléletesen kifejthető a vaiṣṇava álláspont.

[17] Baktay E., India művészete a történelem és művelődés keretében az őskortól a XX. századig, Bp. 1963, 48. o.

[18] Baktay 1963, 315. o.

[19] Például Leo Strauss filozófus szerint: a kinyilatkoztatás soha nem iktatható ki teljesen a megismerésből, mert a racionalitás mindig réseket hagy a magyarázat szövedékén (Die religionskritik Spinozas, 1930).

[20] A ciklikus puránikus időszámítás szerint négy világkorszak, azaz yuga követi egymást szüntelenül: satya-yuga, tretā-yuga, dvāpara-yuga és kali-yuga, melyek közül a vallásosság szintjét és az emberi képességeket tekintve az első a legmagasabb, az utolsó pedig a legalacsonyabb rendű.

[21] Lásd: Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C., Śrīmad Bhāgavatam. Első ének, Stockholm, 1993.

[22] Az alábbi rész Drutakarma dāsa (M. A. Cremo), Feltárul az öröklét: a népi régészet hagyományai Indiában. Tattva (X/2) 2007. c. tanulmányára épül.

[23] A gaudīya vaiṣṇava ág megalapítójának, Caitanya Mahāprabhunak (1486–1534) – akik követői Kṛṣṇa megtestesülésének tekintenek – az egyik legfontosabb tanítványa, az ág tantételei kidolgozóinak egyike.

[24] Coomaraswamy 2000, 46. o.

[25] E rész Valpey R. K., Kṛṣṇa-sevā, The Theology of Deity Worship in Caitanya Vaiṣṇavism (Zagreb, 2005) c. munkájának felhasználásával készült.

[26] Lásd: Bölcsesség könyve 14. fejezet.

[27] Kilencedik ének, 4. fejezet 68. vers.

[28] Lásd: Maimonides, M., The guide for the perplexed, New York, 1947.

[29] añgāni yasya sakalendriya-vṛttimanti/paśyanti pānti kalayanti ciram jaganti/ānanda-cinmaya-sad-ujjvala-vigrahasya/govindam ādi-puruṣam tam aham bhajāmi (5.32).

[30] Bhaktivedanta Swami Prabhupāda, A. C., A Bhagavad-gītā úgy, ahogy van, Stockholm, 1993, 9. fejezet 4–5. vers.

[31] Bhagavān a gaudīya vaiṣṇavizmusban Kṛṣṇát jelenti.

[32] Baktay 1963, 202. o.

[33] Az az indiai filozófiai hagyomány, amely a legvégső, eredeti létezőt személyiség és tulajdonságok nélkülinek tekinti, így minden személyes tulajdonságokban és cselekedetekben megnyilvánuló változatosságot illúziónak, māyānak gondol.

[34] Az élőlények eredeti helyzetük szerint Isten szolgái a transzcendentális világban is, ahol ugyanazon módszerek és szabályok szerint szolgálják őt, mint ahogy azt Isten a szentírásokban kinyilatkoztatta számukra. A különbség az, hogy az anyagi világban e szolgálatot többnyire kötelességtudatból végzik az emberek, a transzcendentális világban azonban Isten iránti tiszta szeretetből. Ez azért van így, mert az anyagi világ a transzcendentális világ „tükörképe”, azzal a lényegi különbséggel, hogy ideiglenes és szenvedéssel teli – azaz van kezdete és vége, melyből eredően az élőlények szenvednek benne –, míg a transzcendentális világ örök, ahol mindenki teljes tudással rendelkezik és maradéktalanul boldog.

[35] Baktay idézett műve (1963) alapján.

[36] A védikus szentírásokon – Védák, purāṇák stb., és ezek hiteles tanítók által adott magyarázatai – alapuló társadalmi forma a varṇāśrama, amely négy rendet tartalmaz: a brāhmaṇák – papok –, kṣatriyák – uralkodók –, földművesek és kereskedők – vaiśyák –, valamint a kézművesek és kétkezi munkások – śūdrák – társadalmi osztályát. A szentírásokban magas szinten jártas, és azokat a gyakorlatban is alkalmazó brāhmaṇák a társadalom vezetői, akik kizárólagos kötelessége a tanítás, a rituális ceremóniák végzése mások számára, valamint az adományok elfogadásán alapuló tiszta és egyszerű életmód. A templomi mūrtik imádatát is ők végzik.

[37] A Bhāgavata-purāṇa tizenegyedik éneke tartalmazza.

[38] Ami nem tartalmaz húst, halat, tojást, hagymát, gombát, alkoholt és más kábító- és mámorító szert, például kávét és teát.

[39] Az ārati egy olyan szertartás, melynek keretében az anyagi elemeknek megfelelően: füstölőt, tüzet, vizet, ruhaanyagot és virágot ajánlanak fel a mūrtinak körkörös mozdulatokkal, valamint jakfarok és pávatoll legyezővel legyezik, miközben bal kézzel folyamatosan csengetnek. A szertartás kezdetét és végét kagylókürt háromszori megszólaltatásával jelzik.

[40] A prasāda Isten kegye. Amikor a mūrti az anyagi felajánlást elfogadja, transzcendentálissá változtatja azt, és meghagyja a hívőnek, így a prasāda elfogyasztása vagy használata nagy lelki fejlődést eredményez. Egy igazi vaiṣṇava nem eszik semmit, és nem használ semmi olyasmit, amit előtte nem ajánlott fel az Úrnak.

[41] Míg templomi mūrtit hagyományosan csak a brāhmaṇa osztály tagjai imádhatnak, otthoni mūrtit már a kṣatriyák és a vaiśyák is, ha átmentek az ún. upanayana tisztító ceremónián, aminek keretében megkapják a tanítójuktól – gurujuktól – azokat a mantrákat, amelyek elengedhetetlenül szükségesek a mūrti imádatához.

[42] Az önzés a bűnös tettek alapja, ami miatt az élőlények elhagyják a transzcendentális világot, és az anyagi világba kerülnek. Azáltal, hogy tevékenységének minden eredményét először a mūrtinak ajánlja fel, a mūrti-imádat önzetlenségre tanítja a hívőt, és megtisztítja létezését a bűntől. Másrészt a mūrti-imádat végzéséhez rendkívül magas szintű fizikai és mentális tisztaság szükséges, így végzése fizikai és szellemi szinten is megtisztítja az imádót.

[43] Lásd: Klostermaier 2001, 85–87. o.

[44] Lásd: Bhaki-vikāśa Svāmī, Bepillantás India hagyományos életébe, Somogyvámos, 2000.


ISKCON Alapitó Acarya - A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada

Bhaktivedanta Hittudományi Főiskola | Kapcsolat

A www.tattva.hu weboldalon található minden tartalom a Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola tulajdona, vagy felhasználói joga alá esik.
Az oldalról minden tartalom átvételéhez az oldal üzemeltetőjének írásos engedélye szükséges. Tartalom átvételének igénylése: info@bhf.hu
© 2017 Bhaktivedanta Hittudományi Fősikola
© 2017 Bhaktivedanta Kulturális és Tudományos Intézet Alapítvány
Minden jog fenntartva!

Hare Kṛṣṇa Hare Kṛṣṇa Kṛṣṇa Kṛṣṇa Hare Hare
Hare Rāma Hare Rāma Rāma Rāma Hare Hare